La realidad vista desde dentro.

Dicho esto, somos plenamente conscientes que la “retrotensión” –interpretar los pensamientos y sentimientos humanos a partir de los animales simplemente porque nosotros, los humanos, los sentimos así- conduce a la falacia antropocéntrica. Pero la ciencia de la evolución, que ya ha trazado la cartografía de las formas externas de los diversos holones en cada estadío de su desarrollo, no permite hacer una correlación razonable entre las formas externas y la percepción interna. Por ejemplo, parece probable que la lógica intencional simbólica sea posible allí donde se haya desarrollado la forma exterior conocida como neocortex complejo que ya hemos visto anteriormente.

Cualquier otro holón viviente que carezca de esta formación anatómico-fisiológica, ya sea planta lagarto o caballo, no tendrá un interior que contenga la lógica simbólica intencional. De forma similar, aquellos animales que no posean sistema límbico, tampoco tendrán un interior que posea emociones diferenciadas, y así sucesivamente. Esto pone un límite preciso a nuestras “tendencias retrotensivas” y nos ayuda a profundizar en nuestros propios sentimientos, para descubrir hasta qué punto esos sentimientos –y cuales de ellos, naturalmente- tienen lugar en la profundidad de otros seres.

Evidentemente queremos evitar retrotensiones; pero desde una perspectiva ciertamente distinta de los empiristas clásicos, que miran una rosa con una mirada vacía, preguntándose porqué nunca podrá cerrarse la brecha epistemológica, como si estuvieran contemplando a una extraña criatura materializada desde una dimensión totalmente diferente. A este proceso lo denominan conocimiento del mundo externo. Pero precisamente tenemos la facultad de conocer el mundo externo porque este está ya en nosotros y también nos podemos conocer, si bien con cierta dificultad, a nosotros mismos.

Todo conocimiento de otros es un grado diferente de autoconocimiento, ya que el yo y lo otro están hechos esencialmente del “mismo tejido”, de la misma materia y se comunican entre si. Este planteamiento no es nuevo. En occidente, encontramos planteamientos similares ya desde Aristóteles como también en Spinoza y Leibniz; En oriente ocurre lo mismo con Aurobindo y Radhakrishnan. Sin embargo estas ideas no aparecen ni en el empirismo, ni en el positivismo, ni en la teoría “holística” de sistemas que siempre quiere ser muy empírica. Trataremos de compensar este desequilibrio utilizando ideas de los pensadores mencionados.

Interioridad y conciencia

Spinoza, Leibniz, Schelling, Schopenhauer, Aurobindo y Radhakrishnan son algunos de los pensadores que han reconocido explícitamente que “el dentro de las cosas”, la interioridad de los holones individuales, es esencialmente conciencia, aunque utilicen diferentes nombres con significados ligeramente diferentes. El término aprehensión describe el contacto y por tanto la reacción sensible de un objeto por parte de cualquier sujeto, sin importar lo primitivo que sea, pues incluye también a los átomos. Spinoza utiliza la palabra “cognición” para referirse al conocimiento de un suceso “desde dentro” y “extensión” para el conocimiento de ese mismo “suceso desde fuera”.

Leibniz utiliza el término “percepción” para designar al interior de sus mónadas (holones) y “materia” para el exterior, con la advertencia añadida de qué sólo el interior es auténticamente real y puede ser conocido directamente. La materia o extensión es únicamente una apariencia vacía de realidad sustancial; es sólo la apariencia mental externa. Digamos que dentro de una unidad fundamental funcional, el interior de las cosas es la conciencia y el exterior la forma que son inseparables y complementarias en la medida que la forma es responsable de la conciencia y, sin esta última no hay posibilidad de forma porque no es percibida, aprehendida, sustanciada.

Algo debe quedar claro: en biología, fisiología y morfología son las dos caras de la misma moneda, porque un órgano, un tejido, una célula o un gen, no funcionan correctamente si no están correctamente estructurados morfológicamente (la separación y guerra entre fisiólogos y morfólogos que yo llegué a vivir, no es sino una más de las aberraciones de la modernidad) luego el cerebro y sus funciones, como la conciencia son así mismo inseparables anatómica y funcionalmente. Como anteriormente dijimos, el dentro de las cosas es “profundidad” y el fuera es “superficie”. Pero todas las superficies son superficies de profundidad, lo que significa tambien que todas las formas son formas de conciencia.

No es el caso discutir si los holones más básicos están totalmente o tan sólo mayoritariamente privados de formas rudimentarias de conciencia o aprehensión. En primer lugar, y esto es muy importante, no hay un límite inferior conocido en la secuencia de holones, no hay un fondo absoluto que pueda servir de referencia. En segundo lugar, todos los holones son formas de profundidad y por tanto la cantidad real de conciencia en ellos es una cuestión totalmente relativa.

Por eso, sea cual sea el holón que consideremos arbitrariamente como más inferior o más primitivo –los quarks, por citar un ejemplo grosero- simplemente diremos que tienen, comparativamente, la menor profundidad y la menor conciencia la cual, en tanto que existente en su estadío más básico, la llamaremos aprehensión. No importa hasta que punto se quiera descender en el nivel de conciencia; la aprehensión sería el grado de conciencia más elemental. Lynn Margulis sostiene que las células poseen un cierto estadío de conciencia; muchos botánicos mantienen que las plantas tienen protosensaciones.

Los zoólogos insisten –ciertamente con razón- en que en la escala zoológica hay diferentes grados de conciencia y, por lo tanto, de alegría o de sufrimiento; pero no sufrirá lo mismo una serpiente pitón que un perro, por lo que no se puede meter a todos los animales en el mismo saco. Defender los derechos de los perros y los gatos y establecer las obligaciones para con ellos, es un síntoma de cultura, de civismo, de equilibrio, de sociedad avanzada y madura; lo contrario lo es de brutalidad, crueldad, primitivismo y, en ciertos casos, de sadismo.

Y si como buenos ciudadanos civilizados no hallamos –o deberíamos hallarnos, no me fío del medio rural o suburbano, embrutecido por ancestrales costumbres y por la pésima educación- proclives a defender los derechos de los animales en virtud de su grado de conciencia, seremos especialmente sensibles hacia los mamíferos de compañía, en especial perros y gatos y, como no, los grandes simios asumiendo en su totalidad el estatuto que para ellos plantea el filósofo Peter Singer en su más que interesante “Proyecto gran simio”. Pero para nosotros la cuestión principal no es dónde trazar la línea divisoria –que cada cual la trace donde mejor le parezca-, sino que la línea misma implica una distinción entre lo interno y lo externo.

Desde el Bing Bang

La distinción interior/exterior no es una cualidad emergente, sino que existe desde el momento mismo en que es trazada una demarcación, es decir, desde el Big Bang si aceptamos este suceso como el comienzo del tiempo y del Universo. Conviene aclarar una cosa: lo que la mayoría de los pansíquicos entienden por conciencia no es a lo que nos referimos nosotros cuando empleamos el término conciencia, es decir, profundidad. Como la conciencia es profundidad, es en si misma literalmente inclasificable. Es profundidad, no un nivel particular, cualificable, de profundidad –sensación, impulso, percepción o intención-; formas todas ellas de conciencia, no conciencia en sí.

La profundidad no es una cualidad como la sensación, el impulso o la idea, sino una relación o apertura entre holones; Nunca nos hemos sentido satisfechos con ninguna teoría pansíquica porque cualifican la profundidad con sus manifestaciones particulares –tales como sensaciones, sentimientos o intenciones-; estas no existen a lo largo de toda la holarquía de seres, sino que únicamente emergen en niveles concretos de profundidad, mientras que la profundidad misma está presente desde el principio o donde quiera que haya una delimitación.

De ser algo lo lógico, sería ser panprofundista porque lo cierto es que la psique misma emerge únicamente en un nivel concreto de profundidad. Esta es la razón por la que decimos que no importa realmente hasta dónde los distintos autores quieran llevar la conciencia y que tampoco importa el hecho de que las plantas tengan sensaciones…porque por conciencia la mayoría de la gente se refiere a una de sus formas de conciencia favoritas –razonamientos, sensaciones, intenciones o deseos- y ninguna de ellas llega hasta el fondo, pero la profundidad se pierde en el fondo que carece de límite, calificación y sentido; es incalificable. Se trataria de algo así como del vacío absoluto.

Cuando decimos que la profundidad o conciencia es incalificable, queremos evocar el concepto de vacío o de vacuidad, ese concepto de Shunyata oportunamente recatado para la filosofía contemporánea por Keiji Nishitani, procedente del budismo mahayana. Las filosofías orientales, en concreto la forma de budismo llamada yogachara, llega a la conclusión de que conciencia pura, última o global y vació puro, son sinónimos. La conciencia última no es una cosa o un proceso.

Podemos, junto con William James, negar su existencia porque, en última instancia, es vacío, la apertura en la que la forma de los seres se manifiesta, y no es una manifestación en particular, un tipo de reconstrucción zen de Heidegger en la que, al diluirse en última instancia el Dasein tras haberse desocultado, desantropocentraliza la profundidad. El ser de los seres es la profundidad que, al ser incalificable en sí misma, es en última instancia vacío como tal; pero como tal Dasein participa de forma autorreflexiva en la profundidad, puede realizar el vacío.

Veamos ahora unas simples correlaciones. La Fig. 6 nos muestra una lista de los puntos significativos en la evolución de la forma externa de los holones individuales; junto a ellos aparecen algunas de las correspondientes formas de conciencia emergente.

Cada nuevo holón, por supuesto, trasciende pero incluye a sus predecesores; incorpora lo esencial de lo que ha ocurrido antes y, después añade sus propios patrones distintivos emergentes. La interioridad de un estadío es asumida, mejor dicho subsumida, en la interioridad del siguiente y así se hace la forma externa dentro de esa interioridad, un detalle del ajedrez tridimensional que comentaremos en algún momento. Observamos que esos holones no tienen nada que ver con el tamaño o la extensión espacial; un símbolo no es mayor que una imagen, una imagen no es mayor que un impulso; aquí es donde la aplicación de las ciencias físicas distorsiona la realidad.

Átomos…………………………………………………………Aprehensión
Células…………………………………………………………. Irritabilidad
Organismos metabólicos (plantas)………………………… …... Sensación rudimentaria
Organismos protoneuronales (celentéreos)……………………...Sensación
Organismos neuronales (anélidos)………………………………Percepción
Médula espinal (peces/anfibios)…………………………………Percepción/impulso
Tronco cerebral (reptiles)………………………………………..Impulso/emoción
Sistema límbico (paleomamímeferos)……………………………Emoción/imagen
Neocortex (primates)……………………………………………Símbolos
Neocortex complejo (humanos)…………………………………Conceptos

Fig. 6, exterior e interior.

Nuevos mundos

Lo importante, de momento, es tener claro que cada nuevo holón interno emergente trasciende pero incluye, y por lo tanto opera sobre, la información ofrecida por los holones menores y, de esta forma presenta algo nuevo dentro de la corriente continua de cognición interna. Por tanto cada nuevo paso en el desarrollo de la conciencia no es sólo el descubrimiento de algo más de un mundo previamente dado, sino la cocreación de los nuevos mundos mismos, lo que Popper llama “fabricar y combinar” nuevos dominios epistemológicos, el descubrimiento/creación de mundos superiores y más amplios. Lo sentimos por los Platónicos pero no todo viene dado.

No vamos a discutir en detalle la Fig. 6, la elección de los términos o su emplazamiento preciso. La mayoría de los lectores, incluso si no están de acuerdo con los detalles, les parecerá coherente que algo así ocurra realmente. Cada vez mayor profundidad, mayor interioridad, mayor conciencia. Hemos dicho repetidamente que la evolución biológica carece de propósito pero si parece que se desplaza en algunas de sus líneas, de alguna manera, hacia una mayor complejidad lo que indefectiblemente significa mayor conciencia/profundidad; y ello, insistimos, no implica “telos final” sino un sendero evolutivo que, en cualquier momento, puede truncarse o bifurcarse.

La mayoría de los términos expresados en la Fig. 6 se explican por si mismos o recurriendo a un diccionario de Ciencias Naturales. No obstante, nos parece oportuno mencionar que una imagen es una construcción mental que representa un objeto por semejanza –la imagen de un perro “se asemeja” a un perro real-; un símbolo representa un objeto por correspondencia, no por semejanza. Las palabras “Ada” y “West” representan a mis perritas, a las que adoro por cierto, pero las palabras mismas no se les parecen en absoluto ya que el símbolo representa una tarea cognitiva más difícil; y un concepto representa toda una clase de semejanza y la palabra perro representa la clase de todos los perros, una tarea cognitiva aún más difícil todavía.

Cuando un zorro descubre a un conejo tras la tela metálica de un corral, correrá a lo largo de ésta para intentar cazarlo hasta quedar extenuado. Dicho zorro, presumiblemente lleva una imagen o protoimagen del conejo en su cerebro-mente. Ascendiendo en la escala zoológica hay muchas pruebas de que grandes simios como los chimpancés, son capaces de formar paleosímbolos, por lo que evidentemente se les puede enseñar a usar un lenguaje denotativo simple. Por lo que hasta ahora sabemos, sólo los seres humanos pueden crear y utilizar conscientemente conceptos plenamente formados o universales, y estos conceptos, entre otras muchas cosas, alcanzan, diferencian y colorean todos los niveles previos del ser humano individual compuesto. Un paleomamífero puede sentir ira, pero sólo los humanos serán capaces de elaborar conceptualmente esa ira en enfado, odio y resentimiento, un largo y lento desasosiego mantenido conceptualmente.

Los límites desde el punto de vista externo

Con anterioridad, hemos dicho que las teorías holísticas de sistemas no contemplan la interioridad de los holones que describen. Precisemos más: algunas de las teorías intentan tener en cuenta lo que aproximadamente podríamos denominar como “el interior del universo” en tanto que mencionan cuestiones como sentimientos, símbolos e ideas, pero a renglón seguido se somete este “interior” a un análisis idéntico al que aplican a las superficies lo que crea errores y controversias. Veamos esta cuestión más en detalle.

La afirmación de la teoría general de sistemas es que, aunque ninguno de estos niveles pueda ser reducido a ningún otro, las leyes generales o regularidades de los patrones dinámicos son las mismas en los tres dominios. Son llamadas “leyes homólogas”, no “leyes análogas”, lo que significa que son las mismas leyes, no simplemente similares.

De momento vamos a aceptar esta posición. Anteriormente ya hemos presentado veinte principios o “leyes homólogas” que caracterizan a los holones allí donde quiera que aparezcan. Hasta aquí todo encaja.

Pero los de la principios de la Teoria Holónica tienen que ser de una naturaleza muy general para que se puedan aplicar a los tres dominios, y eso significa, esencialmente, que son aplicables al dominio que hemos llamado A, ya que A es lo único que los tres dominios tienen en común. Podemos decir que A parte de sí mismo y pasa por el núcleo de B y por el núcleo de C; de esta forma lo que valga para A será válido –aunque no cubrirá totalmente- lo que ocurra en los tres niveles. Así en el nivel 1, o A, encontraremos estructuras autoorganizadas o disipativas, holones con profundidad y amplitud, emergencia creativa, complejidad creciente, desarrollo evolutivo, diferenciación, autotrascendencia, atractores teleológicos, y así sucesivamente. Cuando presentamos los veinte principios, utilizamos ejemplos de los tres dominios, pero todos esos principios se pueden encontrar, hasta cierto punto, en la fisiosfera misma, reconociendo así un cierto grado de continuidad en el proceso evolutivo general, no sólo en el específicamente biológico que, por otra parte, es el mejor estudiado. Hasta aquí todo continúa sin problema alguno.

Pero ninguno de esos principios, a pesar de ser tan importantes, describe de una forma específica lo que ocurre en B y en C. En la medida se que B y C están compuestos de holones, y al estarlo seguirán la senda de los principios. Pero los holones que mencionamos, situados en los dominios B y C, tienen vida interna, hacen algunas cosas que no pueden hacer los holones en A, tales como la reproducción sexual, la comunicación metabólica, la autopreservación autopoiética, etc.; y los holones que tienen la mente introyectada en sí mismos hacen otras cosas que los holones B no pueden hacer como la comunicación verbal, la autoexpresión conceptual, tareas artísticas, etc. Las cualidades, funciones y cogniciones de B y de C seguirán los mismos principios que se aplican en A, pero seguirán igualmente otras leyes, patrones y acciones no derivables específicamente de los principios holónicos. No hay nada en los estos principios que nos diga como resolver el complejo de Edipo, o por qué el orgullo se puede sentir herido, o lo que significa honor, o si la vida merece la pena ser vivida.

Los principios son los pilares más fundamentales de todo desarrollo y por lo tanto los menos interesantes, los menos significativos, los que menos información nos dan, especialmente cuando llegamos a los niveles B y C. La teoría de sistemas, precisamente por su pretensión y por su deseo de abarcar a todos los sistemas, cubre necesariamente el mínimo común denominador y por ello no hay nada en dicha teoría que no sea aplicable igualmente al eslabón más débil. Y los eslabones más débiles, los holones más bajos, tienen la profundidad, la interioridad y la conciencia, menores. Por lo tanto, la ciencia que se refiera a ellos será la más sencilla; será una “ciencia de superficies”.

Cuando abordamos la evolución social e histórica en sentido amplio, los veinte principios pueden decirnos bastante poco, tan sólo pueden hablarnos de complejidades crecientes, de irreversibilidades y poco más. Pero eso ya lo sabemos porque es lo que le ocurre a todo sistema complejo alejado del equilibrio. Las ciencias sistémicas nos pueden decir muy poco de aquellas cosas que hacen que la historia sea la historia y no simplemente una estructura disipativa. Del sistema A+B+C, no señalará los patrones que forman el mínimo común denominador, los cuales, repetimos una vez más, son los más fundamentales y los menos significativos de los patrones de los niveles superiores.

Antes de continuar con todo este, ciertamente, dificultoso razonamiento, hay que decir algunas cosas respecto del nivel B, fundamentalmente. Hay teóricos de sistemas que utilizan la dinámica del nivel B, el de los sistemas vivos, y la convierten en paradigma para todos los niveles, obteniendo pobres resultados en ambos sentidos: B subexplica C y sobreexplica, o es retrotensivo con A cuando, por ejemplo, intenta encontrar la autopoiesis en la fisiosfera. Todos estos resultados se producen debido a un intento de privilegiar un dominio dado. La cuestión es que casi todos los teóricos que utilizan la teoría dinámica de sistemas, absolutizan B; es decir absolutizan los sistemas vivos o la biosfera.

Inteligentemente, el filósofo y teórico social Jürgen Habermas, último gran exponente, además vivo, de la Escuela de Francfort, ha intuido que lo que hacen no es absolutizar A, lo que conduciría a hacer metafísica. Al absolutizar B, lo que hacen es metabiología con la que intentan explicar la evolución cultural –el planteamiento de Niklas Luhmann, otro gran sociólogo alemán, que por cierto tuvo una famosa disputa con Habermas, es con diferencia el más sofisticado- pero estos teóricos excluyen precisamente aquellas cosas que hacen que la cultura sea cultura y no simplemente vida.

Los ecoteóricos llevan esta absolutización metabiológica más allá, y no sólo intentan explicar la cultura en sus términos sino que ven la cultura como una lamentable desviación de estos términos: todas sus conclusiones están garantizadas por esa absolutización previa. Y esta es un crítica severa al ecologismo, que no a la Ecología, ciencia transdisciplinar y de imprescindible conocimiento para todos

La evolución del interior del holón humano

Hemos esbozado la evolución del holón individual externo hasta llegar al triple cerebro complejo –que abarca y envuelve a todos los exteriores previos-, así como la evolución correlativa de los mismos holones hasta llegar a los conceptos, que abarcan o envuelven a todos los interiores previos. Ahora es el momento de retomar la historia desde la emergencia de los primeros animales humanos con cerebro complejo que producían conceptos o protoconceptos y vivían en el holón social grupo/familia.

Llegados a este punto -y nos imaginamos que con la discrepancia de muchos que de antemano comprendemos y respetamos- nos vemos obligados a recurrir a Jürgen Habermas y sus observaciones sobre la evolución de la conciencia humana y la comunicación social. Las visiones de Habermas sobre la comunicación social y la evolución social se fundamentan en su teoría de la acción comunicativa (Véase su Teoría de la acción comunicativa, Vols. I y II. Taurus, Madrid, 1999), que también podríamos denominar acción dirigida a la mutua comprensión como telos o, si se nos permite la expresión, “punto omega” teilhardiano.

Pero antes se plantea un problema fundamental: ¿es correcto en términos biológicos hablar de evolución humana a partir de la aparición del Homo Sapiens? Los últimos descubrimientos de la paleontología y la genética humana parecen vedarnos esa posibilidad, al menos en términos estrictamente darvinianos de los que no desearíamos desviarnos. Habrá entonces que matizar a Jean Gebser, aún aceptando buena parte de su argumentación, y hablar de subevolución humana o mucho mejor quizá desarrollo humano.

Dicho esto, reconocemos en el innovador trabajo de Gebser cuatro etapas temporales en el desarrollo humano, cada una de ellas anclada en una estructura particular o mejor dicho, nivel de conciencia individual a la que corresponde –y que fue introducida por- una visión social del mundo particular. A estos estadios generales del desarrollo los llamó Gebser arcaico, mágico, mítico y mental. A partir de Gebser nosotros podemos sugerir que cada uno de estos estadios o estructuras de conciencia generaron algo así como una sensación diferente de lo que, tras Einstein, conocemos como espacio-tiempo.

Pero esa sensación diferente que ha surgido en cada estadío en el desarrollo de la conciencia no se ha limitado al espacio tiempo; también ha afectado a la idea de ley, de moral, de identidad del yo, de estilo cognitivo, de tecnología –o fuerza productiva-, de tipos de impulso o motivaciones, de tipos de patología personal –y de defensa-, de opresión/represión social, de negación de la muerte o, finalmente, de experiencia religiosa. En el holón social, las visiones del mundo arcaica, mágica, mítica y mental están relacionadas con una estructura de conciencia individual concreta. Releyendo a Piaget y al mencionado Habermas, puede relacionarse lo mágico con el pensamiento preoperacional, lo mítico con el pensamiento concreto operacional y lo mental con el pensamiento formal operacional, sin que esta descripción del desarrollo conciencial tenga por qué considerarse finalizada.

Lo arcaico, tanto para Gebser como para nosotros, es un estadío epocal indefinido donde diríase que “cabe todo”, que representa todas las estructuras de conciencia hasta, e incluidos, los primeros homínidos. Sin ninguna dificultad, podríamos haber dividido lo arcaico en decenas de componentes correspondientes a otros tantos estadíos individuales. Lo arcaico es un símbolo de la totalidad de nuestra rica historia evolutiva, pero quizá no sólo sea eso –un símbolo- porque la historia sigue viva en cada uno de nosotros como parte de de nuestra individualidad compuesta actual.

Y en ese sentido, las ciencias sociales-y en particular la historia- son una parte sustancial de las ciencias naturales; el hombre, animal singular pero animal al fin, no es el principio sino la continuidad de ese proceso histórico que, sin interrupciones, comenzó en nuestro querido ancestro común LUCA (simpático acrónimo de Last Unic Common Ancestor o LUCA, fragmento primitivo de RNA…)

Hemos sugerido que existen holones individuales y sociales, y que cada uno de ellos tiene un interior o un exterior. En la evolución en general y en el desarrollo humano en particular estamos en realidad siguiendo la pista de cuatro direcciones distintas, cada una de ellas estrechamente conectada y dependiente de las demás, aunque ninguna de ellas reductible a cualquiera de las otras tres. Las direcciones o ramas –y esto es muy importante para nosotros- son: el interior y el exterior de lo individual y lo social.

A estas alturas de nuestro discurso parece que conviene hacer una breve recapitulación de lo que ya hemos estudiado, a saber:

a) El desarrollo de las formas exteriores de los holones individuales, que van desde partículas subatómicas, átomos y moléculas hasta las células y organismos, en especial a los organismos neurales. Por esa senda hemos llegado hasta el organismo neural complejo que conforma el cerebro trino.

b) El desarrollo de las formas exteriores del holón social, de los enjambres de galaxias estrellas y galaxias a los planetas, Gea, los ecosistemas, los grupos, las familias, que se articulan en pueblos, estados nacionales, plurinacionales y quizá, en un futuro, confederaciones planetarias.

c) El desarrollo interno del holón individual, desde la aprehensión hasta el impulso, la imagen, el símbolo, el concepto y más adelante mencionaremos también su continuación en el pensamiento concreto y en el formal operacional, delineando la existencia de otros posibles, sólo posibles, estadíos superiores.

Hemos sugerido que, al menos, en desarrollo humano o subevolución humana, el desarrollo interno se evidencia en una serie de visiones del mundo compartidas: la arcaica, la mágica, la mítica y la mental, sin descartar la posibilidad de alguna otra aún más avanzada.

Interioridad compartida

Los niveles inferiores tienen una visión del mundo –un “espacio común en el mundo”- precisamente en la misma medida en que creamos que tienen un nivel de conciencia o de aprehensión. Si los holones menores tienen interioridad –y a nosotros nos parece que la tienen-, y si cualquier holón existe únicamente en un sistema de relaciones de intercambio con otros holones del mismo nivel –lo cual es cierto-, entonces cualquier holón tiene una interioridad compartida con sus semejantes, una “visión del mundo” o “un espacio común en el mundo” en su más amplio sentido.

Como ejemplo, ya hemos acordado que si un holón presenta un cerebro reptiliano, tendrá entonces una interioridad de impulso, y hemos acordado además que esa interioridad no puede ser captada sin más por el lenguaje objetivo y, por tanto, debe tener un espacio subjetivo –o protosubjetivo-, un espacio compartido de los holones de la misma profundidad. No sólo hay superficies compartidas, también hay profundidades compartidas o “espacios comunes en el mundo”.

Dicho de otra forma: si los holones comparten exteriores comunes –lo que es cierto-, entonces comparten también interiores comunes o “espacios en el mundo”. Hasta donde puedan se llevadas estas afirmaciones es algo que permite un desacuerdo razonable, pero resulta ridículo confinarlo únicamente al ámbito humano.

Sin embargo, al igual que antes, cada uno se puede considerar libre de entrar en este debate –se entiende desde un punto de vista evolutivo- cuando entienda que entra en escena alguna forma rudimentaria de conciencia o aprehensión, y aquí las aportaciones que los zoólogos puedan hacer serán de extrema importancia.

Presumiblemente, cuando lleguemos al estadío evolutivo humano, todos estaremos de acuerdo en que existe una visión del mundo compartida y estas visiones del mundo son simplemente el sentimiento interno de un holón social, el espacio interno de una conciencia colectiva en un nivel dado de desarrollo; no sólo es como “yo” me siento, sino como nos sentimos “nosotros”.

Los cuatro cuadrantes de Ken Wilber

En la Fig. 8 (arriba) expresamos lo dicho más expresiva y resumidamente. La parte superior de los diagramas representa a los holones individuales; la parte inferior a los holones sociales o comunitarios. La mitad derecha representa las formas exteriores de los holones: su apariencia externa; y la parte izquierda representa sus interiores: su apariencia desde dentro.

De esta forma tenemos cuatro cuadrantes principales o cuatro aspectos principales de cada uno de los holones.

En la parte superior derecha (SD) se representa la forma exterior o estructura del holón individual. Este cuadrante se expande desde el centro O –que representaría el Big Bang de Hawking- hacia las partículas subatómicas, átomos, moléculas, células, organismos neurales hasta los organismos con cerebro trino; refiriéndonos al ser humano este sería el cuadrante donde pone su énfasis el conductismo o behaviorismo. En él el comportamiento pude ser “visto”, es empírico; esta es la razón por la cual a las ciencias empíricas sólo les preocupa la conducta de los holones –el comportamiento de los átomos, de los gases, de los peces, de los humanos- y no quiere saber nada con la difícil y compleja introspección que implica, obviamente, el interior de los humanos.

El interior de los individuos está representado en el cuadrante superior izquierdo (SI). Este cuadrante –la forma interna del holón individual- va desde el centro O hacia la aprehensión, sensación, impulso, imagen, símbolo, concepto y así sucesivamente. Estos interiores (SI) están relacionados, como vimos, con unos exteriores específicos (SD), de forma que las emociones “van con” sistemas límbicos y los conceptos “van con” el neocortex de los complejos cerebros trinos, y así sucesivamente.

Es decir, cada nivel del lado derecho tiene un nivel correspondiente en el izquierdo; cada exterior tiene su interior. Si nos referimos al ámbito humano, este cuadrante contiene todas las ciencias individuales internas –entre otras cosas-, desde el psicoanálisis a la fenomenología o las matemáticas; y decimos las matemáticas porque nadie ha visto la raíz cuadrada de un número negativo “correteando a nuestro alrededor” de manera que sólo podemos aprehender lo que significa mediante un proceso de interiorización, de abstracción, como tantas cosas.

Pero los individuos existen únicamente en relaciones de intercambio con otros holones de la misma profundidad –micro y macro, individual y social-. En otras palabras, cada nivel de la mitad superior del diagrama tiene su nivel correspondiente en la mitad inferior, de manera que los cuatro cuadrantes tienen puntos que se corresponden entre sí como luego veremos. Consideremos ahora, uno a uno, los dos cuadrantes inferiores.

El cuadrante inferior derecho (ID) abarca, como vimos, desde el Big Bang hasta los grupos de estrellas y las galaxias, los planetas, el sistema Gea, los ecosistemas, las sociedades con división de trabajo y los grupos/familias –cada uno se va haciendo más pequeño debido a la menor extensión simple-.

Si nos referimos a la especie humana, este cuadrante recorre desde las tribus a los pueblos; desde los estados nacionales, hasta el sistema mundial global –que de una u otra manera y de forma más críptica de lo que parece, puede, sólo puede que se esté formando, eso sí, muy irregularmente- haciéndose “mayor” en su propio nivel. Pero ese cuadrante se refiere también a cualquiera de las formas sociales concretas y materiales de comunidad –las formas exteriores de los sistemas sociales-, que incluyen tipos de herramientas y tecnología, estilos arquitectónicos, fuerzas de producción, instituciones concretas, incluso formas escritas –material-, y así sucesivamente.

Dicho en otras palabras, el cuadrante inferior derecho representa todas las formas exteriores de los sistemas sociales, formas que pueden ser vistas, que son empíricas y tienen comportamientos sociales dados –todo lo que hay en la mitad derecha del diagrama es empírico, porque implica las formas exteriores de los holones; en este caso, el holón social. Esta es la razón por la cual el estudio de la sociología –especialmente en los países anglosajones- ha sido generalmente el estudio del comportamiento observable de los sistemas sociales o si se quiere, de “los sistemas de acción social”.

Según esto, una ciencia puede ser considerada como tal, es decir “real”, si sus datos pueden ser “vistos”, verificados sería la palabra técnica, empíricamente, y como todos los holones sociales tienen una forma externa que se puede ver empíricamente, a menudo la sociología ha limitado su campo de estudio a este componente –el cuarto cuadrante (ID)- y ha desconfiado bastante del estudio de cualquier cosa que no fuesen las variables observables y monológuicas de un sistema de acción social.

Para los sociólogos ha sido muy difícil resistirse a la tendencia positivista de estudiar únicamente sistemas de acción orientados al comportamiento, por lo que han estudiado sólo sociedades en vez de culturas, o sistemas de valores compartidos, que constituyen las visiones del mundo compartidas de los diferentes sistemas sociales; es decir, el interior o mejor dicho, los interiores, de los sistemas sociales, el cuadrante inferior izquierdo (II).

Una antología de los años noventa del pasado siglo, denominada Cultural análisis –entendido el concepto análisis cultural como opuesto al de análisis social-, mostró que sólo cuatro pensadores de relieve estaban trabajando o habían trabajado en ese lado de la realidad: Peter Berger, Mary Douglas, Michel Foucault y Jürgen Habermas. A estos se les podría añadir por nuestra cuenta a Charles Taylor y Clifford Geertz, entre algunos otros. Naturalmente, su influencia se va a notar claramente en la parte que ahora abordamos de este libro.

Mensajes

La obra citada contiene importantes mensajes que resumimos a continuación:

-Mientras que las teorías, métodos e investigaciones en otras áreas de las ciencias sociales se han ido acumulando a ritmo acelerado en las últimas décadas, el estudio de la cultura parece haber avanzado poco.

-La razón de lo anterior es que los investigadores teóricos y positivistas se alejaron del mundo efímero de actitudes y sentimientos, necesidades intersubjetivas y valores –el tipo de material del que está hecha la cultura- hacia hechos más perdurables –empíricos- de la vida social: desigualdad de ingresos, desempleo, tasas de fertilidad, dinámicas de grupo, delincuencia y otras variables parecidas.

-En general, sólo sería ligeramente arriesgado el decir que las ciencias sociales están en peligro de abandonar la cultura como campo de investigación. Es decir, abandonar el cuadrante inferior Izquierdo (II) por el inferior derecho (ID)

-Los cuatro pensadores aludidos en un principio han constituido, en las postrimerías del siglo XX, la punta de lanza de una revolución en los planteamientos del estudio de la cultura. Por muy “efímeros” que sea los aspectos de ésta, hay diversas herramientas lógicas, analíticas y estructurales que pueden ser utilizadas para trabajar en esta cuestión. Decir que algo es “subjetivo” no quiere decir que no exista o que no pueda ser estudiado meticulosamente. El estudio revela que los autores aludidos han intentado identificar patrones sistémicos entre los elementos de la cultura misma, o patrones dentro de la cultura. Nosotros expresaríamos esto mismo de una forma un poco diferente: holones culturales, estructuras o patrones internos, no sólo externos. Estos planteamientos que han estado en gran medida fuera de la corriente principal de las ciencias sociales, han sido orientados fundamentalmente hacia los dominios del significado, simbolismo, lenguaje y discurso.

Cada uno de ellos está enraizado en tradiciones filosóficas más profundas, que son diferentes entre sí, pero significativamente ajenas a la llamada tradición positivista de la ciencia social contemporánea. La primera es la fenomenología donde se sitúa Berger; la segunda, la antropología cultural, esta representada por Douglas; la tercera es el estructuralismo donde, inequívocamente, las cosas las dice Foucault; la cuarta, la nueva teoría crítica, es el espacio de Habermas. El impacto de estos planteamientos ha sido grande y creemos contribuye a redituar ciertos excesos en los planteamientos positivistas los cuales, por cierto, muchas veces son eficaces. La distinción entre lo social –sistema de acción social- y lo cultural –visiones del mundo, valores compartidos-, es en gran medida la distinción entre el interior y el exterior de un holón social o comunitario.

Muchas veces tropezamos con las limitaciones que, en si mismas, suponen las propias palabras para expresar ideas; ahora, como veremos, nos hallamos en un caso de esta naturaleza. En efecto, la palabra social nos vemos obligados a utilizarla en un doble sentido:

-Sentido limitado y estrecho como sistema social o patrones externos observables en una sociedad (ID), en contraste con “cultural”, o los valores internos y significados que no pueden verse empíricamente (II)

-Sentido amplio o general donde significa tanto social, en sentido reducido, como cultural; toda la parte inferior del diagrama.

Confiamos en que, en los comentarios subsiguientes, el contexto aclare el significado de cada caso.

En cuanto a la diferencia entre social –sentido estrecho- y cultural, veamos un ejemplo. Imaginémonos que vamos a un país del que desconocemos su lengua. En cuanto llegamos a él, estamos en su sistema social, en los componentes materiales reales de ese país. La gente a nuestro alrededor habla una lengua extraña que no entendemos, pero las palabras habladas suenan en nuestros oídos de la misma forma que en los de los demás. Los habitantes del país en cuestión y nosotros mismos, estamos inmersos en las mismas “vibraciones físicas” del sistema social.

Pero lo cierto es que, aunque no entendamos ni una palabra, estamos en el sistema social pero no en la misma visión del mundo que los naturales del hipotético país, no estamos en su cultura. Sólo oímos lo externo pero no podemos entender su significado interno. Nos afectan todos los significantes sociales –podemos compartir el deseo de fornicar por signos y dar forma a la satisfacción de una atracción, de un deseo compartido y aparecido de manera repentina ya que el sexo es un ayuntamiento entre significantes como decía Lacan- pero no lo harán ninguno de los significados culturales –no podremos compartir con el hombre o la mujer, gozados físicamente, el placer de una conversación, la lectura de un libro, las imprescindibles palabras de amor que humanizan la mera relación fisiológica- Estamos dentro del sistema social pero fuera del cultural.

Sistemas de acción externos

El estudio de los significados culturales internos no puede ser reducido al estudio de los sistemas de acción externos –aunque tienen diversas correlaciones-, o de otra forma podríamos llegar a saber todo lo que se puede saber de una comunidad sin tener que aprender su lengua: simplemente describiríamos el “comportamiento” de sus habitantes –como si fuésemos físicos y estuviésemos describiendo el comportamiento de una partícula gaseosa- y obviaríamos el espinoso asunto del significado; Foucault, durante su periodo de reduccionismo arqueológico, realmente procedió de esta manera, situando “entre paréntesis” tanto la verdad como el significado de las frases, y procedió a describir, únicamente, su comportamiento sistemático.

El método arqueológico de Michel Foucault se focaliza en el comportamiento de los actos serios de discurso –objetos de discurso- dentro de una formación discursiva. No sólo puso entre paréntesis la verdad de estas afirmaciones –la puesta entre paréntesis fenomenológica habitual- sino también, o al menos lo intentó, el significado de las afirmaciones; y después simplemente describió, desde una postura distanciada, el comportamiento de estas formaciones discursivas, de forma similar a como se describiría el comportamiento de las partículas de un gas o el de una colonia de hormigas. Después buscó las formas de rarificación –entiéndase transformación- que gobernaban la formación sistemática misma; un tipo de estructuralismo existencial.

No es que este planteamiento estuviese equivocado, sino que depende de factores que Foucault no tuvo en cuenta, y uno de los principales es que el discurso mismo no puede ser identificado sin al menos una comprensión rudimentaria de su significado, es decir de su interior. Algún tipo de hermenéutica o medida interpretativa tuvo que introducirse en el estudio junto al “cuasiestructuralismo” arqueológico: el estudio desimplicado de formaciones lingüísticas externas tenía que ser complementado por una comprensión interna de su significado; así, la arqueología de Foucault dio lugar a su “análisis interpretativo”, que es más equilibrado. Más tarde, procedió a suavizar su anterior posición y consideró demasiado radical el uso exclusivo de este método. Cada holón tiene un componente en el cuadrante (ID), pero eso no es todo.

El examen del (II) supone el estudio de los significados internos compartidos que constituyen la visión del mundo –o el espacio común- de los holones sociales o comunitarios. En relación a la especie humana, hemos visto que estos van de lo arcaico a lo mágico, lo mítico y lo mental, con todo tipo de variaciones y manteniendo abierta la posibilidad de futuros desarrollos.

En cuanto al espacio en el mundo de los holones menores, simplemente nos referimos a un espacio compartido de aquello a lo que pueden responder: los quarks no responden a todos los estímulos de su entorno porque registran una banda muy reducida de aquello que les es significativo, de aquello que les afecta. Los quarks –y todos los holones- responden sólo a aquello que les encaja en su espacio en el mundo: todo lo demás es como si tratase de una extraña lengua de la que estuviesen excluidos. El estudio de aquello a lo que los holones pueden responder es el estudio de los espacios compartidos en el mundo.

Los pensadores de orientación holística como los teóricos de sistemas, teóricos ecológicos, defensores del llamado “nuevo paradigma” que por cierto mencionan más que ilustran, ecologistas profundos, ecofeministas…, sostienen que las crisis a las que se enfrenta nuestro mundo son consecuencia de una visión fragmentada del mismo, carente de una perspectiva unificadora. Por ello postulan una visión egocéntrica del mundo.

Esto está muy bien, pero tras estas afirmaciones tan sugestivas, los pensadores de esta tendencia se ven inmersos en problemas complicados, tal y como le ocurre al más conocido de los teóricos del nuevo paradigma, el físico Fritjot Capra, suficientemente conocido en España por varios libros de amplia difusión: El punto crucial, El Tao de la Física, La Trama de la Vida, etc. En su libro Belonging to the universe: explorations on the frontiers of science and spirituality, Capra, F., Steindl-Rast, D., with Matus, T, San Francisco: Harper Collins San Francisco, 1992.

Capra dice: “En el nuevo paradigma, las propiedades de las partes sólo pueden comprenderse desde la dinámica de la totalidad. En última instancia no hay partes en absoluto. Lo que llamamos partes es meramente una estructura en una red de relaciones inseparables.”

Es verdad que no hay partes, pero de la misma forma tampoco hay totalidades, únicamente hay totalidades/partes a lo largo del tiempo. Y en el transcurso del tiempo esas totalidades partes han rechazado y escapado de la mentira totalizadora. Además, si sólo existiese la posibilidad de la totalidad, si esta únicamente representase la estructura de la realidad ¿cómo explicar la existencia de ciudadanos libres? ¿Es que sólo existe la totalidad del Estado?

Si la totalidad es lo primario, en el espacio socio-político el Estado sería lo primordial, lo “englobador”, lo absolutizante y nosotros, tan sólo partes del Estado careceríamos de nuestra propia totalidad que es en último extremo la fuente primigenia de nuestra libertad y responsabilidad. La trama es respetable, pero no sólo ella sino también los delicados y preciosos hilos que la componen.

El totalitarismo es tiránico y criminal, Hitler y Stalin constituyen un claro ejemplo de ello; pero también Castro y Pinochet, Pol Pot y Videla, son ejemplos más recientes de barbarie represora y asesina. Las grandes potencias crean sus monstruitos, sus verdugos corruptos que trabajan en lo sucio lejos de casa: USA y Reino Unido, Pinochet; la U.R.S.S., Honecker y Hoxa ¿O me van a negar que Ben Laden no fue en su juventud un “combatiente de la libertad” en Afganistán?

La incompletitud de la Teoría de Sistemas y la denuncia de las falsas holarquías

La Teoría de Sistemas, lo repetiremos las veces que haga falta, no es errónea, pero si parcial y unilateral, es decir incompleta. En este artículo y alguno que le seguirá, veremos que la Teoría de Sistemas, por sí misma, no va a ofrecer un procedimiento general o total que repare el cada vez más dañado planeta Tierra, nuestra madre grande. Por desgracia, tal teoría es, supongo que involuntariamente, parte del paradigma “plano” que está contribuyendo a la destrucción de Gea.

Veremos, como me suena haber dicho ya pero sobre cuestión tan grave no me importa repetirme, que las Ecofilosofías, con algunas excepciones, son el negativo fotográfico de las Egofilosofías, y que ambas, en su ambivalencia, son como las dos caras de ese dios romano de la guerra, tan terrible, llamado Janus. Claro que estas afirmaciones que van a molestar a muchos habrá que justificarlas. De entre los varios objetivos que persigue este blog, uno de ellos es poner de manifiesto esta contradicción.

Casi todos los pensadores aludidos, suelen tener una idea de lo que se ha dado en llamar la gran holarquía del ser, una red de vida con campos dentro de campos. Veamos a donde nos conduce esta senda.

Ante todo un breve comentario sobre famosa antología Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism, editada por Irene Diamond y Gloria Feman Orenstein y publicada en 1990 por Sierra libros en 1990, en la que se celebra la unión de la ecología de corte feminista radical y de los movimientos feministas de la espiritualidad.

Sus 13 autoras disertan sobre el movimiento ecofeminista que representa la vinculación de los movimientos ambientales, con el de las feministas y también con aquellas mujeres que practican la espiritualidad no preocupándose de parcialidades aunque impliquen la búsqueda del bien, sino que centran su atención en el bienestar de la Tierra y de todas las formas de vida que nuestra Tierra contiene.

“Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism” supuso un avance importante en el progreso del ecofeminismo, porque selecciona y recopila artículos, ensayos, y fragmentos poéticos de los primeros escritores, eruditos, activistas, artistas, y maestros de espiritualidad y filosofía que entreteje el movimiento, de manera que se relacionan teoría y activismo.

Esta selección provocativa aboga por una restauración de la armonía en un ambiente global dañado por una devaluación de la naturaleza y de la mujer. De entre los textos que el libro contiene, Wilber de manera directa y dando muy escasas referencias, selecciono un fragmento de la famosa ecofeminista Julia Russell que dice: “Al mismo tiempo, un cuerpo, una nación, existe en un contexto más ámplio dentro del que funciona como parte.

La nación existe en el contexto de todas las naciones que forman el cuerpo político de la humanidad. Y toda la humanidad existe en la biosfera, que es el cuerpo de la totalidad de la Tierra. Y toda la humanidad existe en la biosfera, que es el cuerpo de la totalidad de la Tierra. Existimos como parte de una totalidad sin costuras en la que cada cosa está conectada con todo lo demás.”

Holarquía típica

Cuando observamos una holarquía típica tal y como la que a continuación exponemos:

Biosfera
Sociedad/Nación
Cultura/Subcultura
Comunidad
Familia
Persona
Sistema Nervioso
Órganos/Sistemas de órganos
Tejidos
Células
Orgánulos
Moléculas
Átomos
Partículas subatómicas
(Figura 1)

Vemos que hay confusión y combinación de los holones individuales y sociales. Es decir, el macromundo y el micromundo están confundidos de manera que el holón social aparece como del mismo tipo y naturaleza que el holón individual compuesto, y de esta forma pueden ser colocados “encima” o “debajo” uno del otro.

Consideremos la holarquía biosférica de Karl Popper que Wilber extrae de su obra, Popper, Karl R., y Eccles, John C., El yo y su cerebro, trad. C. Solís Santos, Labor, Barcelona, 1980.

12) Nivel de ecosistemas (biosfera total)
11) Nivel de poblaciones de metazoos y plantas
10) Nivel de metazoos y plantas pluricelulares
9) Nivel de tejidos y órganos
8) Nivel de poblaciones de organismos pluricelulares
7) Nivel de células y de organismos unicelulares
6) Nivel de orgánulos (y quizá virus)
5) Líquidos y sólidos (cristales)
4) Moléculas
3) Átomos
2) Partículas elementales
1) Partículas subelementales
0) Desconocido: ¿partículas “sub-subelementales”?
(Figura 2)

El mismo Popper, en un texto y un contexto que creemos no le entusiasma demasiado, critica su propia construcción a la que no denomina holarquía sino simplemente “tabla”. Popper y no será el único, suponen que las poblaciones y los individuos son del mismo tipo lógico y existencial, y por lo tanto se pueden colocar uno sobre otro, como distintos “niveles” de la misma escala (tal como están situados en su esquema los niveles 7 y 8 o el nivel 10 y el 11). Esto es un manifiesto error.

En la nota anterior vimos que en cualquier secuencia holística, individual o social, si destruimos cualquier nivel, destruiremos todos los superiores y ninguno de los inferiores en virtud de la definición totalidad/parcialidad.

Parte de una biosfera mayor

Ciertos holistas y ecologistas teóricos afirman que los estados nacionales existen como partes de una biosfera mayor que constituye una totalidad superior o más profunda. Pero si la biosfera fuese en realidad un nivel superior de organización respecto de los estados nacionales, si fuera un todo superior que los contuviese como partes, ocurriría que:

-No podríamos tener una biosfera hasta que no tuviésemos estados nacionales ya que taxativamente se afirma que estos últimos son partes de la biosfera.

-Si destruyéramos todos los estados nacionales, destruiríamos la biosfera ya que la totalidad no puede existir sin las partes.

Estas dos afirmaciones son falsas. De hecho sucede justo lo contrario:

-Destruye la biosfera y destruirás todos los estados nacionales.

-Destruye los estados nacionales y la biosfera continuará funcionando porque de hecho lo hacía ya mucho antes de que estos apareciesen.

Esto significa que: la biosfera es un nivel inferior y más superficial. Esto no significa que sea menos importante para la existencia sino más bien mucho más importante porque, si destruimos un nivel, cuanto más inferior sea más niveles arrastrará en su caída. Cuanto más inferior es un nivel resulta tanto más importante para la existencia de la vida.

Volviendo a la tabla de Popper, si un holocausto nuclear destruyese todas las formas de vida sobre la tierra, destruiríamos todos los niveles hasta el sexto pero no por debajo. Esto significa que el ecosistema comienza en el nivel sexto y no en el decimosegundo como él lo sitúa. Este error es común en muchos planteamientos pretendidamente ecofilosóficos.

Además, podemos hablar de ecosistemas cuando tenemos distintas formas de vida interactuando entre sí y con el entorno físico y esto comienza a ocurrir precisamente en el nivel sexto. Además -y esto es muy importante- ecosistema o población total no constituye un nivel particular entre otros niveles de holarquía individual, sino más bien el entorno social –en su sentido más amplio- de cada uno de los niveles de individualidad de la biosfera. Ninguna de las dos tablas hasta ahora presentadas, las Fig. 1 y la Fig. 2, distingue entre micro y macro (o individual y social) en ningún nivel; ambos los consideran como niveles separados en la misma escala, error crucial y bastante común en las eco-ontologías.

En la Fig. 2, véanse los niveles 7 y 8. No son niveles diferentes como Popper podría pensar sino el aspecto individual y social de un mismo nivel, lo que resulta evidente porque si destruimos cualesquiera de estos dos niveles, el otro también se destruye, ergo entre ambos no hay superioridad o inferioridad luego forzosamente han de ocupar el mismo nivel. Si el nivel número 7 fuese realmente inferior al número 8, pero no es posible tener células sin una población (léase sociedad) de otras células, y no se puede tener una sociedad de células sin células.

Dos caras de una misma moneda

En resolución, lo individual y lo social no son dos monedas diferentes, una de un sistema monetario superior al de la otra, sino las dos caras de la misma moneda en cada sistema monetario; son dos aspectos de la misma cosa, no dos cosas (o niveles) diferentes.

Dicho esto, procede construir una serie de verdaderas holarquías de individuos compuestos y después indicar, para el mismo nivel de organización, el tipo de entorno (u holón social) en el que el holón individual participa y de cuya existencia depende el mencionado holón social. Esto se aplica a los tres grandes dominios de la evolución: fisiosfera, biosfera y noosfera.

Antes de continuar nuestras reflexiones sobre la auténtica estructura de las holarquías, propongo al lector un paréntesis, un hiato para referirnos al Popper menos conocido, quizá menos claro pero siempre interesante. Nos referiremos a su teoría de la relación mente-cuerpo o cerebro-mente o, incluso más exactamente a la cuestión mente-cuerpo-lenguaje. Su visión se denomina por algunos “Triismo” y no nos parece desacertado el término.

De nuevo vuelvo la vista hacia América Latina y rebusco entre sus pensadores emergentes uno muy curioso, autor de un excelente trabajo sobre Popper, Guillermo Carlos Treboux, nacido en Concepción del Uruguay - Entre Ríos, Argentina en 1960. En la actualidad vive en Ciudad de Neuquén, Republica Argentina y es profesor de Filosofía, Psicología y Pedagogía en el Instituto Superior de Profesorado, actual UADER, Concepción del Uruguay en Entre Ríos.

Su formación post-doctoral, muy rigurosa, la adquirió en París, en la “Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales” EHESS - CNRS, en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica) y en el Centre Alexandre Koyrè de París. Su erudición y claridad es notable así como el mérito de acuñar el término “triismo”, él dice “trismo” al referirse a la idea de la relación mente-cuerpo en Popper, pero también en ¡Roger Penrose ¡, físico y pensador muy estudiado por nosotros, lo que me demuestra que sabe muy bien lo que dice.

La relación cuerpo-mente: el dualismo cartesiano

Hablar de Popper es delicado porque su pensamiento está cargado de significación ideológica para la derecha neoliberal y para la izquierda social-demócrata; positiva para la primera, negativa para la segunda. Lo que no cabe duda es que Popper fue en el siglo XX un filósofo de la ciencia, a la vez controvertido e importante. Lo que nos interesa en este hiato que le dedicamos es lo que Treboux llama posición “triista”. Veamos por qué.

Se considera a Descartes como el referente filosófico de un dualismo substancialista al explicar las dimensiones del orden físico y mental. Descartes, al hablar de la materia no cerebral (res extensa) y de la cerebral o pensante (res cogitans) supone dos sustancias que corresponden a lo físico y lo mental.

Ese dualismo plantea problemas de correspondencia o de correlación entre ambos órdenes, que Descartes intenta solucionar recurriendo a la metafísica: una substancia finita que pueda pensar lo infinito, y la reflexión sobre la idea de infinito que implica darse en una substancia corporal. Para Descartes eran las matemáticas las ciencias capaces de explicar este fenómeno.

Sin embarco, a pesar de su filosofía mecanicista dedica una obra, Pasiones del Alma, en la que desarrolla su concepción del cuerpo y de la afectividad. Todas las afecciones son explicadas de manera materialista y fisiológica, al atribuir a “espíritus” los vehículos que a través de la sangre portaban los movimientos energéticos de las acciones y las conductas. Los “espíritus” cartesianos no deben entenderse de manera metafísica sino materialista, ya que se refieren, en el orden corporal, a elementos neurofisiológicos análogos quizás a las catexias freudianas.

La razón entendida como substancia, y su búsqueda de una base material, orgánica y cerebral para las emociones, voliciones y fenómenos mentales. Esta fue la glándula pineal, que comunicaba las dos substancias, y que, aunque aludida como explicación precaria era, sin embargo y para la época, un intento de hallar una base material para los procesos mentales. El problema, hoy en manos de las neurociencias, era el de asignarle ciertos “locus” cerebrales a las emociones y pensamientos propios de la actividad psíquica.

Descartes era no solamente un espíritu analítico sino empírico, como lo describe R. Bodei, que lo sitúa en “su biblioteca” frente a un ternero preparado para su disección. Ese dualismo cartesiano fue convertido en monismo por Spinoza y en paralelismo psicofisiológico por Malebranche.

Todo lo referido a la mente, el alma y el espíritu, desde una perspectiva materialista o fisicalista, parecía no tener lugar dentro de la ciencia positiva. Serían, en principio, entidades no localizables, no mensurables y no reductibles a la contrastación. Sin embargo, las neurociencias, como luego se verá, superan esto. El paralelismo psicofisiológico, en cambio, tiene ciertas complejidades como la noción de metabolismo Si esta noción de la biología pudiera ponerse en suspenso, sin ser suprimida ni definida, observa Nagel, podría explicarse la actividad psíquica como paralela a la actividad físico-química neuronal.

Finalmente, el estudio de Richard Rorty es una crítica al vocabulario mentalista o espiritualista que, según él, desde Descartes con el dualismo, y desde Kant, con la noción de “síntesis” de las categorías del entendimiento y las formas de la sensibilidad en relación con la percepción, ha producido una especie de enfermedad del lenguaje, o mejor dicho una distorsión cognitiva.

Tras realizar una crítica minuciosa y sostenida, Rorty supone, como los conductistas, que el lenguaje que puede expresar mejor lo que se llama “mental”, no es otro que el de la neurofisiología. Traza un cuadro comparativo de lo que podría ser un vocabulario “no mentalista”, reduciéndolo a estímulos de haces de fibras neuronales.

Entre otras cosas, no logra Rorty quitarle a ese eventual lenguaje formas de relaciones lógicas compatibles con el lenguaje “mentalista”, y además, considera el problema de los universales a la manera platónica y no a la manera piagetiana (ni a priori, ni constructos operatorios inarticulados). Rorty parece abogar por un epifenomenalismo de la consciencia, y se aproxima a Popper en el rechazo del psicologismo (y aún de la Psicología), aunque su estudio sea una analítica próxima a la fenomenología, tampoco, al igual que Popper, coincide con los fenomenólogos porque, según él, no han entendido bien a Husserl y se tornan subjetivistas y místicos.

Rorty se torna materialista y fisicalista y admite, como Sellars, que la ciencia es la medida de todas las cosas (Rorty, R., La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza, Cátedra, Madrid, 1989, p. 120). Tanto para Richard Rorty como para Karl Popper, se trata de discernir los alcances del reduccionismo, que menoscabaría el libre albedrío humano o el materialismo emergentista, que entiende como cualidades de distinto orden al fisiócrata, a las formas del espíritu, el sentido interno y la subjetividad, la racionalidad (en sus muchas formas), y la libertad.

El Triismo de Popper y Penrose

El dualismo cartesiano admite una región de interacción entre ambos órdenes, mundos o substancias, pero no resulta fácil asignar esa interacción a lugares específicos, sino a ciertos estados que experimentamos en nosotros mismos: Hay ciertas cosas que experimentamos en nosotros mismos y que no deberían ser atribuidas ni a la mente ni al cuerpo por si solos, sino a la estrecha e íntima unión que existe entre el cuerpo y la mente... Tales son los apetitos del hambre, sed, etc. y también las emociones o pasiones de la mente que no subsisten en la mente o el pensamiento solos... y finalmente todas las sensaciones (Betchel, W., Filosofía de la Mente, referencia a un texto de Descartes, Tecnos, Madrid, 1991, p. 114).

Popper también se referirá a interacciones, pero con una estructuración diferente, de carácter ternario. En efecto, Popper, que trabajó con el neurofisiólogo Eccles, distingue entre u mundo 1, referido a los objetos físicos, el mundo 2, de la actividad mental, regido por las reglas de la lógica, que para Popper tienen validez objetiva, y el mundo 3, que son –como él mismo dice- los objetos culturales como el Espíritu Objetivo hegeliano, como libros, obras de arte, tecnología. La interacción, para Popper, se produce entre el mundo 1 y el mundo 3 por medio del mundo 2 (actividad mental), ya que no hay relación directa de 1 a 3.

Karl Popper, aún, no se considera epifenomenalista con relación a la conciencia, como parece integrarse con su posición evolucionista y biologista. El problema que se formula en torno a la conciencia es, según el análisis de W. Betchel (Véase Betchel, W., Filosofía de la Mente, referencia a un texto de Descartes, Tecnos, Madrid, 1991, p. 114) el siguiente:
La selección natural permite que un rasgo esté ligado a rasgos ventajosos y resulte favorecido incluso si él mismo no es ventajoso. Un caso biológico ilustra este punto de vista.

Explicamos por qué las plantas son verdes no mostrando ninguna ventaja que se siga de ser verde, sino mostrando que el alelo de la clorofila en las plantas es también responsable de su color verde y también mostrando que poseer clorofila es ventajoso. No exigimos ninguna teoría evolucionista para explicar ni por qué las plantas son verdes ni por qué contienen clorofila, ni siguiera por qué la clorofila causa que las plantas sean verdes... así pues, incluso si los estados mentales son epifenómenos respecto de ciertos estados cerebrales, podrían resultar favorecidos si estos estados cerebrales ayudaran al organismo en su búsqueda de la supervivencia (Betchel, W., 1988, op. cit. p 116).

Para Betchel, entonces, Popper podría ser epifenomenalista, sin contradecir su darwinismo epistemológico. Queda abierta la cuestión del reduccionismo y del materialismo emergentista, es decir, dicho en otros términos, del determinismo y el libre albedrío.
También Roger Penrose ha sostenido recientemente una posición epistemológica triista después de un estudio que integra la microfísica con la química y la biología.

Penrose también trata de explicar la consciencia a partir del cerebro, pero estudiando en él posibles compatibilidades de su estructura y funcionamiento con la física de Einstein y Plank, analizando los microtúbulos, que conforman la estructura interna de las redes neuronales, modelo que propone modificar.

No se trata de un enfoque darwiniano, aunque sí de un fisicalismo emergentista complejo, ya que entiende que la física forma con la química y la biología una intrincada red de ciencias naturales entrelazadas que darían lugar a la mente, la conciencia y las representaciones del pensamiento.

El problema mente-cuerpo y el lenguaje según Popper

Uno de los problemas más arduos lo constituye la filosofía del lenguaje, en la que no cabe extenderse en este estudio. Sin embargo, lo que Popper ha propuesto con relación al lenguaje es alejarse de la filosofía hermenéutica del sentido y de la significación, en relación con el Círculo de Viena y Wittgenstein, y además ponerse fuera de las corrientes fenomenológicas que, como Edmund Husserl (Meditaciones cartesianas) y Maurice Merleau-Ponty (Filosofía de la percepción), hacen su propia elaboración del problema mente-cuerpo con una detallada descripción de los tiempos subjetivos de los sistemas sensitivo-cognitivos derivados de la percepción De la fenomenología siempre se advierte la calidad intersubjetiva del lenguaje humano y hasta cierto punto la desarrollan; pero no generan una teoría del triángulo pragmático del lenguaje a la manera de Karl Otto Apel.

También se distingue a Popper de Lacan a la hora de formular sus criterios y dar sus razones sobre el fenómeno del lenguaje de las abejas en relación con el lenguaje propiamente dicho.

Popper describe cuatro funciones del lenguaje: la expresiva, la de señalización, la descriptiva y la argumentativa, pero con una estructuración de niveles, en que los dos primeros -expresivo y de señalización- son compatibles en los animales y el hombre, y hasta parte de la función descriptiva se la asigna a las abejas.

El pasaje de un estadío pre-lingüístico a uno lingüístico propiamente dicho resulta complejo. Las abejas poseen un dispositivo capaz de “comunicar” mediante unos movimientos en forma de “bailes” la distancia a recorrer y la dirección en que otras abejas podrán tomar para ir a libar las flores. ¿Se trata de comunicación realmente? Si bien asombra la precisión y la repetición del mensaje, es muy posible que se trate de un automatismo, es decir, de una acción entre tantas otras acciones motrices o reflejas.

Si se trata de una acción de este tipo, no habría en ese reflejo pre-lingüístico ninguna huella de intersubjetividad, lo que, fenomenológicamente expresado, a la manera del Husserl de las Meditaciones Cartesianas, restaría toda analogía real de función lingüística entre las abejas y el hombre.

En el análisis de J. Lacan (1966), la distinción se efectúa de esta manera:
Una decena de años de observación paciente bastó a Karl Von Frisch para descodificar este modo de mensaje, pues se trata sin duda de un código, o de un sistema de señales que sólo su carácter genérico nos impide calificar de convencional. ¿Es por ello un lenguaje? Podemos decir que se caracteriza precisamente por la correlación fija de sus signos que toman su valor de su relación los unos con los otros, en la repartición léxica de los semantemas tanto como en el uso posicional, incluso flexional de los morfemas, contrastando con la fijeza de la codificación puesta en juego allí. Y la diversidad de las lenguas humanas toma, bajo esa perspectiva, su pleno valor. Además, si el mensaje del modo aquí descrito determina la acción del “socius”, nunca es retransmitido por éste. Y eso significa que queda fijado en su función de relevo de la acción, de la que ningún sujeto la separa en cuanto símbolo de la comunicación misma (Véase Lacan, J., Escritos 1, Siglo XXI, México, 1980, p. 115).

Tres regiones

Los estudios sobre el lenguaje parecen establecerse en tres regiones diferentes, aunque complejamente relacionadas. Una primera manera de considerar el lenguaje es en la estructura relacional de los conceptos. No habría conceptos aislados sino que adquieren significación con relación a un grupo o estructura conceptual. Estas estructuras han llevado, entre otros, a Thomas Khun a estudiar la trama conceptual de palabras que, en la Historia de las Ciencias, permiten comprender los cambios teóricos, tanto con relación a teorías nuevas como a teorías previas o anteriores.

De esta manera, refiere que conceptos tales como “flogisto” pueden entenderse como haciendo referencia a objetos existentes o no, según se estudie su relación con otros conceptos explicativos como “elemento” y “principio”, lo que crea problemas de traducción e interpretación, ya que no se da una fácil traducción de “uno a uno” en todos los casos, sino que debe entenderse un conjunto de enunciados. De la misma manera, ocurre con la interdefinición de “masa”, “fuerza”, y “aceleración” en la física newtoniana.

Los estudiosos de neurociencias discuten acerca de la posibilidad de que un concepto como el de “qualia”(*) sean, en realidad un constructo convencional como afirma Daniel Denett (1988), o, en cambio, que se trate de “patterns” de la actividad neuronal (Patricia Churchland, 1986). Son debates en torno a la existencia o no de enunciados observables, y del marco teórico en el cuál estos conceptos son empleados. Quizá convenga hablar un poco más de los qualia.

Los qualia, término latino cuyo singular es quale tanto en latín como en español son cualidades sensoriales subjetivas como la "rojedad de lo rojo" que acompañan nuestra percepción. Los qualia simbolizan el "gap" (hiato) explicativo que existe entre las cualidades subjetivas de nuestra percepción y el sistema físico que llamamos cerebro.

Las propiedades de las experiencias sensoriales son, por definición, epistemológicamente no cognoscibles en la ausencia de la experiencia directa de ellas; como resultado, son también incomunicables. La existencia o ausencia de estas propiedades es un tópico calurosamente debatido en la filosofía de la mente contemporánea.

Los qualia han jugado un rol importante en la filosofía de la mente, principalmente porque son vistos como una refutación de facto del fisicalismo. Hay un debate sobre la precisa definición de los qualia dado que varios filósofos enfatizan o deniegan la existencia de ciertas propiedades.

Daniel Dennett, ya mencionado en este blog, identifica cuatro propiedades que son comúnmente adscritas a los qualia, esto es, los qualia son:

-inefables; esto es, no pueden ser comunicados o aprendidos por otros medios diferentes a la experiencia directa.
-intrínsecos; esto es, son propiedades no relacionales, que no cambian dependiendo de la relación de la experiencia con otras cosas.
-privados; esto es, todas las comparaciones interpersonales de los qualia son sistemáticamente imposibles.
-directamente o inmediatamente aprehensibles en la conciencia esto es, la experiencia de un quale es saber que uno experimenta un quale, y saber todo ello es saber acerca del quale.

Qué es y no es un quale

Es importante notar que el quale no tiene el estatus de las propiedades observadas, las cuáles existen seguramente, pero podrían ser erróneas. En su lugar el concepto de qualia es el primero y el más dependiente de su propia definición, y la existencia de los qualia es predicada sobre la existencia de las propiedades que llenan su definición. Así si fuéramos a descubrir que existe una de tales propiedades como "qué es tener cierta experiencia" pero esta propiedad fuera conocible por otros, no sería un quale.

Una segunda región es considerar al lenguaje con relación al sistema percepción-conciencia. El sistema percepción-conciencia implica o describe también una teoría del cuerpo. De acuerdo a como se describe un sistema perceptivo, también se establece una relación y descripción del cuerpo. Este ámbito es el que permite trazar analogías, como la de Popper, que describe a las teorías como organismos. Popper no toma esta analogía a la manera de los fenomenólogos, que suelen caracterizar un dualismo a la manera cartesiana. Percibir y describir verbalmente se vinculan con el cuerpo, para los fenomenólogos, y no se trata de una corporeidad anatómica o fisiológica, sin de la auto percepción de la conciencia.

Esta posición parece aproximarse a la irreductibilidad de la subjetividad, y, en algunas interpretaciones a una psicología solipsista, en que la presencia y existencia del otro aparece paradójica, ya que se da en la ínter subjetividad del lenguaje aunque la relación consigo misma de otra conciencia parezca escaparse siempre y quedar en su originariedad y singularidad inalcanzable. De allí que la imagen corporal sea diferente a la vida del espíritu o la conciencia.

Esa irreductibilidad lleva a Merleau Ponty a describir informes neurofisiológicos tales como: “El ideal del pensamiento objetivo –el sistema de la experiencia como haz de correlaciones físico-matemáticas- se funda en mi percepción del mundo como individuo y de acuerdo consigo mismo, y cuando la ciencia quiere integrar mi cuerpo con las relaciones del mundo objetivo es porque trata, a su manera, de traducir la situación de mi cuerpo fenomenal sobre el mundo primordial (...) unos objetos están ante mí, dibujan en mi retina una cierta proyección de sí mismos, yo los percibo. Ya no podrá tratarse de aislar en mi representación fisiológica del fenómeno las imágenes retinianas, y su correspondiente cerebral (..) El acontecimiento fisiológico no es más que el bosquejo abstracto del acontecimiento perceptivo.” ([Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción, Planeta Agostini, Barcelona, 1985, p. 362)

En todo caso, Merleau Ponty parte de una base filosófica en la que distingue al en-sí y al para-sí como categorías ontológicas no rebasables. Esta manera hegeliana resulta, en cambio, rechazada por Popper: hay diferencias no sólo epistemológicas, sino metafísicas.

Sin embargo, hay una tercera vía, en la que el lenguaje o se separa del mundo instrumental y representacional de las neurociencias. El problema de las representaciones, o imágenes mentales, ya no se asigna al lenguaje verbal de las “impresiones” o “sensaciones”, sino que asa a un plano no-verbal, es decir, las reacciones cerebrales que pueden observarse mediante instrumentos (PET, MRI, ERP) y que afectan la corteza cerebral. Además, se estudia el lenguaje de manera neurolingüística, por la capacidad del cerebro del niño pequeño de asimilar palabra y estructuras gramaticales. El cerebro, de esta manera, está básicamente preparado para operar biológicamente.

Cabe decir que las neurociencias no se han detenido por argumentaciones fenomenológicas o hegelianas, aunque resulte evidente que la actividad psíquica se relacione con el cerebro, como se demuestra en los estudios comparativos de casos de daño cerebral, por ejemplo, en cuanto a la manera de situarse y retener esquemas espaciales.

Finalmente, a diferencia de M. Ponty, se ha experimentado con las bases neurológicas de las representaciones o imágenes mentales, pudiéndose trazar gráficos de las reacciones a estímulos y de la imaginación en ausencia de estímulos: mapas cerebrales, de los que cabe preguntar: ¿no modifican estos mapas cerebrales la auto percepción?

Sin duda, ya que el campo perceptivo amplía su base de información y de conceptos, y por tanto, posiblemente también sus estructuras operativas y conceptuales. De esta manera, el problema mente-cuerpo, de manera dualista, o el mundo 1, 2 y 3 de Popper (triista); y también el mundo platónico, el mundo físico y el mundo mental de Roger Penrose, también triista, aunque reformulado en su lógica interna respecto al de Popper, permiten introducirnos en una dinámica de ideas en el que no parece haber respuestas definitivas, sino modos de interrelación que no detienen ni la reflexión filosófica ni los nuevos reticulados de las ciencias.

Lo individual y lo social en los dominios de la evolución

El Premio Nóbel de Física Erich Jantsch ha investigado las relaciones entre lo individual (micro) y lo social (macro) en el contexto de los tres dominios evolutivos. Jantsch ha realizado unos diagramas de coevolución de lo micro (individual) y lo macro (social) en la fisiosfera y en la biosfera, respectivamente:

A) Coevolución en la fisiosfera (Fig. 3)

B) Coevolución en la biosfera (Fig. 4)

La parte inferior de cada diagrama representa la microevolución, es decir, la evolución de los holones individuales. La parte superior representa la macroevolución, el nivel correlativo de las relaciones sociales y/o ambientales –relaciones de intercambio- en el que los holones individuales están inseparablemente vinculados. +

Las Figs. 3 y 4 son mucho más completas y expresivas que la 1 y la 2 porque estas últimas consideran lo micro (una célula epitelial) y lo macro (la sociedad de células epiteliales, la epidermis) como niveles diferentes del proceso evolutivo general, en vez de considerarlos como dos aspectos diferentes –y complementarios- de cada nivel del proceso evolutivo general. Las holarquias representadas por las Figs. 1 y 2 dejan fuera de los niveles inferiores el componente macro (social) lo que constituye una grave omisión.

El expresado marco micro y macro-holárquico de Jantsch, tanto en la fisiosfera como en la biosfera, constituyen una relación superior/inferior genuina. Destruye un nivel inferior (individual o social) y todos los niveles situados por encima de él también serán destruidos, pero no ocurrirá al revés.

Si observamos la Fig. 4, vemos que aparece el término “Gaia”, que nosotros siempre denominaremos Gea, situado en el holón social compuesto principalmente de holones individuales procariotas. El término Gea se utiliza aquí en el mismo sentido que lo emplean Lynn Margulis y James Lovelock. Los procariotas son unidades autocatalíticas del sistema Gea que hacen posible la formación de una estructura autocatalítica disipativa alejada del equilibrio y mantienen el flujo de los distintos gases en la atmósfera. Tras la profunda transformación sufrida por la superficie de la Tierra debido a la oxidación de sedimentos y a la acumulación de oxígeno libre, estos procariotas han sido el instrumento que ha llevado al sistema general –bio más atmósfera- a una estabilidad global autopoiética que existe desde hace más de 1500 millones de años.

Procariotas intermediarios

Los procariotas son los intermediarios entre fisiosfera y atmósfera, de manera que forman una red global de interconexión, el sistema Gea. Se cumple exactamente el principio nº 15 del capítulo anterior. Además, como los procariotas se han incorporado a las células eucariotas en forma de mitocondrias y cloroplastos y estas a su vez se han integrado en organismos más complejos, el sistema procariótico Gea está todavía haciendo su función global original. Las descendientes de las procariotas –mitocondrias y cloroplastos- como parte de células más desarrolladas, están haciendo aún su antiguo trabajo. Precisamente este es el principio que establece: Cada Holón emergente trasciende pero incluye a sus predecesores.

El sistema Gea es el mayor holón social vivo del planeta ya que es el que tiene más unidades o mayor extensión, precisamente porque es el más superficial o primitivo. Una vez más, la evolución produce mayor profundidad y menor extensión. Gea por ser el más superficial de los holones de todos sociales vivos, es precisamente el más fundamental ya que cuanto menor es la profundidad de un holón resulta más fundamental para el Kósmos porque es un componente de muchos otros holones: todas las formas superiores de vida, dependen de él; constituye nuestra raíz y nuestros cimientos. Para la mayoría Gea viene a significar la totalidad de la biosfera; para algunos significa la totalidad del planeta con todas sus formas de vida; para unos pocos entre los que nos hallamos significa esto último más la noosfera, los dominios del cerebro/mente y sus construcciones.

Consideremos ahora el principio ya expuesto Cada nivel sucesivo de la evolución produce mayor profundidad y menor extensión. La expresión “mayor profundidad, menor extensión” sólo algunas veces se traduce en tamaño físico y otras, no se traduce en nada. Conviene aclarar esta cuestión porque los ecologistas y los teóricos del “nuevo paradigma” están construyendo un modelo de cosas -unas holarquías- que se sustentan principalmente en el tamaño –cuanto mayor, mejor; como se aprecia en la Fig. 1- lo que conduce a una serie de consecuencias desafortunadas.

La evolución produce mayor profundidad y menor extensión; esto es un hecho. Por un lado los holones individuales trascienden pero incluyen a sus predecesores –todo desarrollo implica de alguna manera plegamiento-, y así la inclusividad (lamamos así a la capacidad de incluir o de “abrazar”) de los holones individuales aumenta. Recordemos: las células abarcan moléculas que abarcan átomos que abarcan partículas. Hasta aquí todo va bien. El problema se suscita cuando se dice que el tamaño de los holones sociales siempre se hace mayor.

De manera similar, cuanto más profundo es un holón más precaria es su existencia. Cada vez se producen y mantienen un número menor de estos en relación a sus predecesores. Siempre habrá menos moléculas que átomos, mayor profundidad, menor extensión. Por lo tanto la población de holones de mayor profundidad siempre será menor que la población de sus predecesores. Hasta aquí todo correcto. El problema se suscita cuando se dice que la extensión espacial de los holones sociales siempre se hace menor.

La evolución como trascendencia

La profundidad o la inclusividad siempre aumentan, pero este aumento no siempre es traducible en términos de tamaño. Algunas moléculas son mayores que algunas células. Es verdad que en cualquier holón individual especifico, la inclusividad se corresponde con el tamaño; las moléculas de una célula dada son siempre menores que la célula que las incluye. Pero como progresión evolutiva, la única cosa que es constante es el aumento de profundidad, y aunque esto frecuentemente se patentiza en el tamaño, no es este el que determina la profundidad o desarrollo.

En Gödel, Escher, Bach, Hofstadter viene a decir que como la evolución es trascendencia e inclusión, lo que está incluido en todo caso es el código, canon o régimen, y no siempre el material físico; otras veces este último se contrae mientras el código es incluido. Por ejemplo, el cerebro paleomamifero incluye y desarrolla el cerebro reptiliano, pero los dinosaurios eran mucho mayores que los mamíferos. Lo que incluyen los mamíferos no es el tamaño del cerebro sino las funciones y capacidades del cerebro reptiliano y sus códigos.

Así, mientras que el tamaño resulta en algunas ocasiones un indicador válido, otras difumina lo que en realidad está ocurriendo realmente: un aumento en la profundidad de la inclusividad, no de la extensión espacial. Además, como argumentaremos más adelante, el tamaño o la extensión física, se aplica únicamente al exterior o superficie física de los holones pero no a su interior. En el proceso cognitivo, los conceptos incluyen símbolos, pero no son físicamente mayores que estos. Las partes internas de los holones tienen que ver con los grados de intención, no con la extensión.

Mayor evolución significa menor amplitud relativa –o extensión simple decreciente- pero esto no tiene porqué aparecer necesariamente como una disminución del tamaño físico. Una vez que un nivel dado emerge, entonces su amplitud simple comienza a aumentar, y esto siempre se verá como un aumento en la extensión espacial de la población.

En la evolución humana, cuando esto comienza a suceder, vemos que la macroevolución se dirige, supuestamente, hacia tamaños menores, y sin embargo la evolución sociocultural se hace cada vez mayor y más global lo que lleva a decir a algunos teóricos que la “evolución humana “se pone completamente cabeza abajo” respecto a la tendencia previa observada en todos los demás ámbitos evolutivos. Pero esto, está bien claro, no es así y lo único que se pone cabeza abajo es la suposición incorrecta de estos teóricos.

De las Figs. 3 y 4, lo esencial es retener que una mayor evolución significa aumentar la profundidad y disminuir la amplitud relativa respecto de sus predecesores, pero aumentar la extensión en su propio nivel a medida que continúa creciendo hasta alcanzar un equilibrio. En otras palabras, las comunidades se hacen más pequeñas entre niveles y más grandes dentro de un nivel dado. Aunque la extensión espacial o el tamaño real a menudo son buenos indicadores de esas medidas, no siempre se traducen en las dimensiones físicas.

La razón por la cual la “regla del tamaño” tiene tantas dificultades en el contexto de la evolución humana y sociocultural, es que la mente humana se caracteriza más por la intención que por la extensión. Por eso es importante situar la regla en términos de inclusividad –profundidad del holón con independencia de su tamaño- y extensión –número de individuos en ese nivel de profundidad con independencia de su tamaño real-.

Como también veremos, un concepto siempre abarca un símbolo –es un símbolo además de una función cognitiva, tiene mayor profundidad- pero no podemos decir que un concepto sea mayor que un símbolo. Un valor puede ser mejor que otro, pero no ocupa más espacio. Las dimensiones físico/empíricas no ofrecen siempre la medida cierta de la realidad.

Estas distinciones y estos matices, aparentemente triviales, serán de suma importancia a la hora de examinar las teorías holísticas que hoy comienzan a proponerse5 puesto que muchas de ellas construyen sus holarquías basándose en el aumento de tamaño o la extensión como aquella que aparece en la Fig. 1; esto conduce a interpretaciones erróneas.

En la evolución de los holones individuales, mayor cobertura significa que “hay más del universo” dentro de ese holón, que le es interno a ese holón. Como veremos un holón individual puede finalmente abarcar el universo entero –su profundidad puede ser infinita- pero el número real de holones –extensión- que podría alcanzar esa cobertura total sería muy, muy pequeña. La conciencia se refiere a la inclusividad, no a la extensión.

Si se confunde la profundidad con la extensión –el tamaño-, la secuencia holística de totalidades mayores resultante acaba siendo regresiva y ello debido a que, con la evolución, la extensión se hace siempre menor, si construimos una serie holística de extensión creciente, estaremos, sencillamente, siguiendo un camino equivocado.

Con los artículos aparecidos en el blog Biofilosofía de la pasada semana, termina lo que constituye mi visión general e introductoria de ésta, que contempla a nuestra Tierra Patria, bello concepto acuñado por Edgar Morín, como una unidad viviente donde nada está disociado de nada y todo se halla interconectado entre si. Por ello he convenido en titular esta primera parte El Tesoro de la alfombra mágica.

La obra general que estoy construyendo, y pido disculpas por lo que el llamarla así pueda tener de arrogante u osado por mi parte, se denomina Kosmología en honor al maestro Ken Wilber que la ha rescatado y a los pitagóricos -para mi la escuela filosófica más interesante de todos los tiempos- que la introdujeron.

Posteriormente, restándole buena parte de su riqueza y sentido originario, hemos reducido a la denominación a la denominación grandiosa si, pero mucho más pobre y estrecha de Cosmología. El significado primigenio de la palabra Kósmos, como creo haber dicho ya en algún artículo publicado en el Blog, se refería a la naturaleza estructurada o proceso de todos los dominios de la existencia, desde la materia y las matemáticas o hasta dios o los dioses, lo que yo llamo la esfera sagrada (fíjense bien como escribo dios o dioses pues para mi esto tiene otro sentido que el aparentemente obvio y convencional), y no meramente al universo físico, que es lo que conocemos hoy como “cosmos” o “universo físico” como acertadamente señala Wilber.

La recuperación del término Kósmos incluye al cosmos –la fisiosfera-, al bios –o biosfera- y al nous –noosfera o dominio de lo mental- en la que todo está interconectado con todo como también lo está una preciosa alfombra mágica tejida por innumerables y valiosos hilos que encierra, bien engarzado, el tesoro de toda la armonía entrelazada que debe reinar entre el cosmos, el bios y el nous. A esto, el maestro Wilber le añade el theos, la teosfera o dominio de lo divino. Ese concepto me distingue, que no aleja del maestro.

Yo lo interpreto como sacros –la esfera de lo sagrado- en la estela del maestro Salvador Giner, del que no siendo discípulo académico, si me confieso serlo por elección, por propia decisión intelectual y espiritual.

También ha profundizado en esta idea, con gran acierto y sensibilidad por cierto, un claro valor emergente de la filosofía europea, el catalán Josep María Esquirol, cuando se refiere a la ética de la intimidad y el respeto y, también a la mirada atenta, profunda, que va mucho más allá del alcance del sentido de la vista y de la descripción de lo que se ve y que encierra todo un universo de matices que persigue una comprensión más profunda del hombre y su entorno en tanto que este está indisolublemente unido a él

Emergencia de la naturaleza humana

La segunda parte, que comenzaremos tras el breve paréntesis estival, llevará por título La emergencia de la naturaleza humana y comprenderá un número de momento indeterminado de artículos –no puedo a priori determinar con exactitud todo lo que surja de una reflexión hecha pero no exprimida y trabajada exhaustivamente- que habrán de conformarla. Si quisiera adelantar en este epílogo de la primera parte que es a su vez prólogo de la segunda, unas líneas maestras que, según mis notas y reflexiones, constituirán en todo caso una parte importante de la misma.

En primer lugar, diseccionaremos el concepto de ecofilosofía, es decir las distintas visiones del mundo que ofrecen de este una visión profundamente egocéntrica. Estas visiones, muy respetables por otra parte, pecan de incompletas porque, como ya hemos dicho la biosfera es una realidad más extensa pero también más superficial e inferior que el ser humano el cual representa una realidad mucho menos extensa pero más interior y fundamental.

Cierto es que la biosfera podría seguir existiendo sin nosotros, pero nosotros siendo una realidad más evolucionada, profunda y fundamental debemos entender, ya que podemos por esa facultad preciosa del entendimiento, cual debe ser nuestro papel para re-establecer la armonía Kósmica y como dice Wilber, honrar a la biosfera sin “absolutizarla”.

Por otra parte ciertos teóricos respetables como Capra han escrito que:
En el nuevo paradigma, las propiedades de las partes sólo pueden comprenderse desde la dinámica de la totalidad. En última instancia no hay partes en absoluto. Lo que llamamos parte es meramente una estructura en una red de relaciones inseparables (Capra, F., Steindl-Rast, D., with Matus, T., Belonging to the universe: explorations on the frontiers of science and spirituality, Harper, San Francisco, 1992).

Es verdad que no hay partes, pero de la misma forma tampoco hay totalidades. Sólo hay totalidades/partes siempre y siempre escaparán a la mentira totalizante o totalitaria. Además como señala Wilber si sólo fueran reales las totalidades en el contexto universal, nos preguntamos ¿es que el ciudadano libre es inexistente?, ¿sólo existe la totalidad del Estado? Si la totalidad es primaria y sólo somos simples partes de la totalidad del Estado, existimos tan sólo para servir al estado. Comunismo, nacionalsocialismo y las diferentes variantes de los fascismos y pensamientos únicos, serían ejemplos brillantes en los que todas esas inútiles y desagradables partes desaparecen en la gloriosa trama de la totalidad.

Como esta afirmación pudiera parecer a primera vista contradictoria con algunas cosas que se han venido diciendo en la parte primera, aclaro: la Teoría de Sistemas no constituye una equivocación, pero si es parcial y unilateral. Nuestro propósito en los capítulos que van a constituir esta segunda parte es re-dirigir algunos de sus desequilibrios y contradicciones.

Las dos caras de Janus

La Teoría de Sistemas no va a curar ni totalizar el planeta Tierra, nuestro hogar. Más bien la Teoría de Sistemas es parte del paradigma plano, bidimensional, que está expoliando y destruyendo nuestra Tierra Patria, Gea. Como indica acertadamente el maestro Wilber veremos que algunas ecofilosofías, con algunas excepciones, son el negativo fotográfico de las egofilosofías, las dos caras de Janus, el dios de la guerra que esta demoliendo Gea.

La Teoría Holónica, mucho más rica, completa y libertaria, y permítaseme de momento esta palabra por favor, porque la libertad requiere de una profunda limpieza de perversa contaminación totalizante y egoísta que ha pretendido reducirla -¡siempre el reduccionismo!- al desierto plano de la dimensión económica, va a permitir profundizar con buena ciencia en conceptos clave como lo individual y lo social, lo interior y lo exterior, la evolución del “dentro” del holón humano con un estudio del cerebro-mente, tratar sólo tratar, la emergencia del nivel noosférico que equivale a decir emergencia de la naturaleza humana pues es el cerebro-mente la clave de dicha emergencia.

Habrá, si el interés del lector y la benevolencia de la revista Tendencias 21 lo permite, soporte al que estoy profundamente agradecido por permitirme publicar mis reflexiones en un órgano de comunicación tan prestigioso, dos partes más que sólo me permito anunciar: Los dominios lejanos de la naturaleza humana y para finalizar El colapso del Kósmos: una estrategia para evitarlo.

Estoy que hoy anuncio, casi imbuido de una cierta perversidad publicitaria, es el resultado de 17 años de reflexión sobre como es el Universo y que papel juegan en él los humanos, si su aparición, como así parece fue un hecho fortuito y si el hombre tiene, que yo creo que si, una responsabilidad decisiva y justificable sobre el futuro del Kósmos.

Que todos tengamos unas vacaciones moderadamente felices.

Habermas, en su obra Erläuterungen zur Diskursethik (1991), traducida y dotada de una introducción castellana por Manuel Jiménez Redondo (Aclaraciones a la Ética del Discurso, 2000) recurre a Charles S. Peirce para fundamentar su ética del discurso, una de sus aportaciones fundamentales.

Jiménez Redondo dice textualmente: Pues bien, lo que Habermas leyó en Peirce fue lo siguiente, según nos lo explica al final de la sección sexta del último de los artículos recogidos en el presente libro o como lo explica mucho más pormenorizadamente en la sección primera del primer capítulo de “Facticidad y Validez”:

"El mundo como conjunto de los hechos posibles se constituye en cada caso para una comunidad de interpretación, cuyos miembros se entienden entre sí sobre algo en el mundo dentro de un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. Real es aquello que puede exponerse en enunciados verdaderos, pudiendo aclararse a su vez el término verdadero por referencia a la pretensión que uno entabla frente a un prójimo al afirmar un enunciado. Con el sentido asertórico de una afirmación entabla el hablante una pretensión susceptible de crítica, relativa a la validez del enunciado afirmado; y como nadie dispone de la posibilidad de un acceso directo a condiciones de validez no interpretadas, la validez ha de entenderse epistémicamente como validez que se nos revela o muestra a nosotros. Toda pretensión de verdad de un proponente, que esté justificada, ha de poderse dejar defender con razones frente a las objeciones de posibles oponentes y, al cabo, ha de poder contar con un acuerdo racionalmente motivado de la comunidad de interpretación. Sin embargo, en este asunto no basta el referirse a cualquier comunidad particular de interpretación. De ahí que Peirce explique la verdad refiriéndose contrafácticamente al desempeño de una pretensión de validez susceptible de crítica, bajo las condiciones comunicativas de una comunidad de intérpretes idealmente ampliada en el espacio social y en el tiempo histórico. La proyección de una comunidad indefinida de comunicación sirve a sustituir el momento de eternidad (o el carácter supratemporal) de la incondicionalidad, por la idea de un proceso de interpretación abierto, pero orientado a una meta, que transciende desde dentro los límites del espacio social y del tiempo histórico, pero a partir de la perspectiva de una existencia finita localizada en el mundo. En el tiempo, según Peirce, los procesos de aprendizaje de la comunidad indefinida de comunicación habrían de constituir ese arco que salva todas las distancias temporales; en el mundo habrían de poderse realizar aquellas condiciones que tienen que presuponerse suficientemente cumplidas para la pretensión incondicionada con que se presentan esas pretensiones de validez transcendedoras. Como suficiente se considera el grado de cumplimiento que convierte nuestra praxis argumentativa de cada caso en un componente espacio-temporalmente localizado del discurso universal, inevitablemente supuesto, de una comunidad des-limitada de interpretación. Con esta proyección, la tensión entre facticidad y validez se desplaza a los presupuestos de la comunicación que, aun cuando tengan un contenido ideal y que sólo puede realizarse aproximativamente, han de ser hechos fácticamente por todos los participantes cada vez que afirman o ponen en tela de juicio la verdad de un enunciado y pasan a una argumentación para justificar esa pretensión de validez.- El concepto discursivo de verdad que Peirce sostiene, permite reconocer por qué el concepto de validez deóntica, análogo al de verdad, puede aclararse en su sentido recurriendo a un principio moral que liga la exigida asunción ideal de rol a la forma de comunicación que representan los discursos prácticos... "

¿Quién fue Charles Sanders Peirce?

Según la breve pero excelente biografía de Sara F. Barrena, Charles Sanders Peirce, científico, filósofo y humanista, es una de las figuras más relevantes del pensamiento norteamericano. Ha sido considerado como fundador del pragmatismo y padre de la semiótica contemporánea entendida como teoría filosófica de la significación y de la representación. Su pensamiento constituye uno de las más ricos y profundos de los últimos siglos.

Charles S. Peirce nació en Cambridge (Massachussets, USA) en 1839. Pertenecía a una de las familias más destacadas del entorno intelectual, social y político de Boston. Su padre, Benjamin Peirce (1809-80), era un reconocido matemático y astrónomo y, de su mano, Charles estudió desde muy pequeño matemáticas, física y astronomía. En 1855 comienza sus estudios en Harvard, donde se gradúa en ciencias químicas en 1863. Dos años más tarde comienza a trabajar como asistente de investigación en el Coast and Geodetic Survey de los Estados Unidos, actividad que desarrollará a lo largo de treinta años. Durante ese tiempo investiga acerca de las medidas pendulares de la gravedad y de la intensidad de la luz de las estrellas, y realiza aportaciones de interés en diversos ámbitos científicos.

Peirce sintió siempre un profundo interés por la filosofía y por la lógica, a las que se introdujo principalmente a través de la obra kantiana y de la filosofía escocesa del sentido común. Conservó ese interés a lo largo de toda su vida y llegó a tener un rico y profundo conocimieo de la tradición filosófica. Su formación eminentemente científica no fue un obstáculo para su dedicación a la filosofía. Antes bien, le permitió enriquecerla con una amplia experiencia personal como lógico e investigador científico. Esto confiere un valor singular al pensamiento de Ch. S. Peirce y hace que las aportaciones que realiza en campos como la filosofía de la ciencia sean especialmente relevantes.

Durante cinco años (1879-84) Peirce enseñó lógica en John Hopkins University; éste sería su único contrato estable en una Universidad. Charles Peirce era una persona de carácter extraño y de difícil trato, lo que hizo que no llegara a desarrollar una carrera académica, a pesar de su extraordinaria tenacidad y capacidad de trabajo.

En 1887, cuando sólo contaba 48 años, se traslada con su segunda esposa Julieta Froissy a Milford (Pennsylvania), donde residirá durante veintisiete años.

Obra extensa y profunda

La obra de Charles S. Peirce se caracteriza por su extensión y profundidad. A lo largo de su vida escribió acerca de gran variedad de temas, haciendo aportaciones de singular interés en prácticamente todas las áreas que abordó. Dentro de la gran cantidad de escritos que produjo -muchos de ellos realizados con el único fin de ganar dinero para sobrevivir- se incluyen artículos, conferencias, recensiones para revistas, voces en diccionarios de filosofía, etc. También publicó a lo largo de su vida algunas obras de carácter científico, como Photometric Researches en 1878 y Studies in Logic en 1883.

Podemos señalar aquí como una de las claves más importantes del pensamiento peirceano su peculiar concepto de abducción, central no sólo para su filosofía de la ciencia sino para toda su obra. Esa peculiar operación lógica en la que se imbrican razón, imaginación e instinto pone de manifiesto una concepción de la racionalidad humana como eminentemente creativa. Por otro lado, su pragmatismo, al que él mismo dio más adelante el nombre de pragmaticismo, concebido inicialmente como un método lógico para aclarar el significado de los conceptos, se convirtió en el movimiento filosófico dominante en la América de finales del siglo XIX y principios del XX. Hoy asistimos a un resurgir del pragmatismo, y en él, más allá de un método de clarificación lógica, puede encontrarse toda una teoría de la acción humana.

La filosofía peirceana tiene una honda raigambre metafísica. En ella pueden encontrarse teorías como el idealismo objetivo (la materia es "inteligencia desvirtuada") o su cosmología de corte evolucionista, que incluye teorías como el tijismo (No confundir con el fijismo. En tijismo el azar como realmente operativo en el universo), el sinejismo (la continuidad que preside el universo) y el agapismo (el amor o simpatía es el gran agente de la evolución del universo). Peirce establece también una nueva lista de categorías –primeridad, segundidad, terceridad– que vertebran su pensamiento y de modo especial su semiótica filosófica, pues el signo, y todo es signo, no podría entenderse sin la mediación característica de la terceridad.

El pensamiento de Peirce ha estado hasta ahora envuelto en una cierta oscuridad. El difícil acceso a sus escritos, junto con el marcado carácter evolutivo de su pensamiento, ha complicado la interpretación de su obra. En 1907, William James (James, W., Pragmatism, Harvard University Press, Cambridge, 1975, 10) afirmó de sus escritos que eran "destellos de luz deslumbrante sobre un fondo de oscuridad tenebrosa". Sin embargo, en los últimos años se ha puesto de manifiesto el carácter sistemático de su pensamiento, y ha comenzado a tenerse en cuenta la cronología para la edición de su obra.

El interés por el pensamiento de Peirce se ha incrementado de manera notable a lo largo de los últimos años, y ha llegado a ser considerado como el más profundo y original pensador americano. La figura de Peirce ha adquirido un relieve mayor en diferentes campos de la cultura: lógica, filosofía, semiótica, astronomía, geodesia, matemáticas, teoría e historia de la ciencia, semiótica, econometría, psicología.

Peirce y la Teoría del caos

El análisis que sigue recoge muchas de las ideas de los perirceanos sin que nos consideremos uno de ellos. El análisis profundo de la Teoría del Caos nos parecía especialmente complicado, sobre todo desde el punto de vista biofilosófico. Por otra, parte Wilber sólo nos deja retazos inconexos de su pensamiento en esta materia tan importante que expresan brevemente más una volición que una aproximación seria.

Si un pensador de la talla de Habermas, reconocido por Wilber como el mejor filósofo de nuestra época, recurrió a Peirce para fundamentar su modelo ético, crucial en los momentos actuales de extremismo y violación de toda norma, no veo por qué no podemos nosotros hacer lo mismo. Nuestra intuición se ha visto confirmada al tener acceso a los trabajos de Darin McNabb Costa, del Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana, en México. MacNabb Costa señala acertadamente que Peirce en la parte final de su escrito “La arquitectura de teorías”, en el que afirma que el azar y la continuidad son dos de las ideas más fundamentales sobre las que construir una teoría filosófica compatible con la ciencia moderna.

Charles S. Peirce dice lo siguiente: "He desarrollado esta idea con elaboración. Explica los rasgos principales del universo tal como lo conocemos los caracteres del tiempo, el espacio, la materia, la fuerza, la gravitación, la electricidad, etc. Predice muchas más cosas de las que sólo nuevas observaciones pueden probar. Que algún alumno del futuro revise este terreno nuevamente, y que tenga el ocio de dar sus resultados al mundo".

Aunque sabemos que mencionar hoy la palabra metafísica le constituye a uno en hereje científico y filosófico, pura carne de hoguera intelectual que, más de uno habrá pensado en devenirla en genuina, vamos a correr el enorme riesgo de recurrir a ella, si bien en una versión muy singular y matizada. Dogmas no, por favor.

Como sabemos, la metafísica de Peirce es una metafísica evolutiva. Para poder explicar el crecimiento y la aparición de novedades en el cosmos tenemos que rechazar, si somos rigurosos, el determinismo radical.

En su lugar, y siguiendo la pauta de su análisis categorial, Peirce nos ofrece una visión caracterizada por una curiosa combinación entre el azar y ley: "Así que, estos dos elementos, por lo menos, existen en la naturaleza, la Espontaneidad y la Ley. Ahora bien, pedir que la espontaneidad se explique es ilógico, y de hecho absurdo. Pero explicar algo es mostrar cómo pudo haber sido resultado de alguna otra cosa. La Ley, entonces, debería explicarse como resultado de la Espontaneidad. Ahora, la única manera de hacer eso es mostrar, de alguna manera, que la ley puede haber sido producto del crecimiento, de evolución" (Véase Robin, Richard, S., Annotated Catalogue of Charles Sanders Peirce, Amherst: University of Massachussetts Press, 1967)

Discutir las determinaciones especulativas y altamente abstractas de las categorías en la metafísica de Peirce, puede conducir a una cierta sensación de “caminar sobre el vacío” que se origina no sólo por la naturaleza difícil y abstracta del tema sino que también puede derivarse de las mismas palabras que Peirce utiliza para describirlas. Así que, un análisis de la teoría del caos puede proporcionar no sólo cierto refuerzo para su metafísica evolutiva sino también ejemplos concretos de su funcionamiento en el mundo que los científicos investigan.

Teoría del caos

La teoría del caos es un campo de estudio relativamente nuevo que puede definirse como, “el estudio cualitativo de la conducta periódica e inestable en sistemas dinámicos deterministas y no-lineales” (Kellert, Stephen H., In the Wake of Chaos, Chicago, The University of Chicago Press, 1993, p. 2.)

Analicemos cada uno de los términos en esta descripción para esbozar la visión general de lo que la teoría del caos representa.

En primer lugar vamos a ver que representa la frase, “es el estudio de sistemas dinámicos”. Un sistema es cualquier cosa o proceso particular en el que un científico está interesado. Está compuesto de un número de variables, las cuales el científico identifica y que definen los parámetros del sistema. Al asignar valores cuantitativos a estas variables para un momento dado, el científico puede crear una “imagen” matemática del sistema.

Un sistema dinámico es simplemente un modelo matemático que describe la variación de esta “imagen” en el devenir del tiempo. Las variables que constituyen la mayoría de los sistemas dinámicos cambian de una manera equilibrada y continua y, por ende, son expresadas simplemente utilizando ecuaciones diferenciales. Saber el estado del sistema en un momento dado es suficiente para predecir su estado en un momento futuro.

En segundo lugar, hay que señalar que los sistemas que interesan a los teóricos del caos son los sistemas no-lineales. Un sistema lineal es aquel en el que causa y efecto están relacionados de una manera proporcionada. Si cambia una de las variables, un efecto correspondiente y proporcionado surgirá en un estado futuro en el sistema.

En los sistemas no-lineales no hay ninguna relación sencilla entre causa y efecto. Un cambio en una de las variables puede afectar, de manera desproporcionada el valor de otra tal que, para dos variables con trayectorias inicialmente cercanas, el comienzo de una turbulencia puede hacer que una se produzca una divergencia radical, de una manera no predecible por la física clásica.

El motor de la no-linealidad es lo que se conoce como iteración o el fenómeno de retroalimentación positiva. El desagradable e irritante sonido caótico de un micrófono situado demasiado cerca de un emisor de sonido un ejemplo de iteración. Mientras cambia el sistema en el tiempo, las variables se retroalimentan a sí mismas. La salida se re-convierte en entrada y la multiplicación exponencial repetida de las variables sobre sí mismas, hace que el sistema se comporte de manera caótica.

En tercer lugar, de lo dicho se desprende que la teoría del caos es un estudio cualitativo, pues la no-linealidad hace que las soluciones nítidas apropiadas para sistemas lineales sean imposibles para sistemas no-lineales. En lugar de entender la conducta de un sistema de manera cuantitativa, de modo que se pueda determinar los estados exactos del sistema en el futuro, la teoría del caos se ocupa de entender la conducta a largo plazo, de buscar patrones sobre una escala holística en lugar de una reduccionista.

Sistemas inestables y aperiódicos

La definición aparentemente simple antes propuesta, está casi completa. Aunque la conducta de casi cualquier sistema dinámico puede ser descrita cualitativamente, la teoría del caos se ocupa de sistemas que son inestables y aperiódicos. Un ejemplo sumamente sencillo de un sistema estable sería una taza de café con una canica en su fondo. Si se desplaza la canica y se la acerca al borde del tazón y luego se la suelta, ésta regresará al fondo. Resiste pequeñas perturbaciones en su equilibrio. Por el otro lado, un sistema inestable es uno cuya conducta no resiste cambios pequeños.

Adicionalmente, los teóricos del caos se ocupan de la aperiodicidad. En los sistemas aperiódicos las variables nunca se insertan en un patrón regular de repetición sino que parecen divagar de modo aparentemente aleatorio. Matemáticamente, el caso paradigmático de esto es el valor matemático del númer pi: no tiene un valor definido ni un patrón repetible. Entonces, la conducta inestable y aperiódica es, como el matorral, muy compleja. No tiene un patrón repetible y manifiesta aún los cambios pequeños en su equilibrio.

Kellert describió la teoría del caos como el estudio cualitativo de conducta aperiódica e inestable en sistemas dinámicos deterministas y no-lineales. El último término para nuestra consideración es determinista. En cuanto a los demás términos parece un poco fuera de lugar, pero es precisamente este hecho el que hace que la teoría del caos sea un campo apasionante para investigar. Aquellos que teorizan sobre el caos, no se ocupan de unas clases exóticas de fenómenos físicos, sino de sistemas dinámicos comunes y corrientes tales como agua goteando de una llave o los latidos del corazón.

Se puede describir estos procesos utilizando modelos rigurosos y matemáticamente deterministas. Sin embargo, en ciertos casos, como ocurre cuando llueve con fuerza sobre un río, la conducta predecible se convierte repentinamente en caótica e impredecible. A fin de cuentas lo que la teoría del caos quiere proporcionar es una explicación del surgimiento de la conducta compleja en sistemas ordenados y simples.

Espacio de fase de un sistema. Mapas

Como hemos mencionado siguiendo el análisis peirceano de McNabb Costa, la manera en que la teoría del caos explica esto es de naturaleza cualitativa. Donde la ciencia tradicional introduce números en ecuaciones, los teóricos del caos trazan un mapa que corresponde a lo que los científicos llaman el espacio de fase de un sistema. En realidad, el evaluar el comportamiento de un sistema trazando un mapa de su espacio de fase es una técnica común a un amplio rango de disciplinas científicas. Pero este tipo de espacio que los teóricos del caos han podido concebir con la ayuda de potentes ordenadores, es lo que hace que su análisis sea diferente.

El espacio de fase de un sistema es un espacio matemático de n dimensiones donde se introducen un número suficiente de las variables que lo constituyen de tal modo que se puede describir su movimiento, es decir, cómo sus variables cambian sobre el tiempo.

Como dice James Gleik, "en el espacio de fase el estado completo de conocimiento sobre un sistema dinámico en un momento dado se reduce a un punto. Ese punto es el sistema dinámico en ese instante. En el próximo instante el sistema habrá cambiado, por muy poquito que sea, y entonces el punto se mueve. Se puede trazar la historia del sistema al fijarse en ese punto en movimiento, trazando su órbita por el espacio de fase sobre el transcurso del tiempo" (Gleik, J., Chaos: Making a New Science, New York: Viking Penguin, 1987, p. 134).

Por ejemplo, la trayectoria de un cohete despegando hacia el espacio tendría, como variables, desplazamiento y velocidad. En la vida real la trayectoria (la trayectoria de su vuelo) es una línea recta, pero como es trazada en el espacio de fase, la trayectoria gira y da vueltas debido a las diferentes etapas de combustión y los efectos variantes de la gravedad. Lo que el espacio de fase le da al científico es un modelo para entender cómo las variables cambian sobre el tiempo. Las variables trazadas describen “la figura” de la conducta global del sistema.

Atractores

La figura que los investigadores de los sistemas dinámicos buscan es lo que llaman, más técnicamente, un atractor. Al definir los parámetros del atractor de un sistema, un científico puede predecir cómo será la futura conducta del sistema. Pero ¿qué es un atractor? Como los mapas del espacio de fase, los atractores son una parte normal del método de la investigación científica tradicional. Antes del advenimiento de la teoría del caos, se había identificado y utilizado tres tipos generales de atractores en el estudio de los sistemas dinámicos: punto fijo, ciclo limitado y toro; este último viene representado por una figura similar a una rosquilla o donuts. Un examen de los tres nos ayudará a entender el nuevo tipo de atractor que les interesa a los teóricos del caos.

Un atractor de punto fijo describe un sistema que es estable y rigurosamente periódico. Un ejemplo sería un péndulo oscilando en un vacío.

Atractor de ciclo limitado

La siguiente etapa de complejidad en la dinámica de sistemas se define por el atractor del ciclo limitado. Tal sistema no tiende hacia un sólo estado, sino que se mueve cíclicamente en una trayectoria formada por dos puntos. Un ejemplo clásico de este fenómeno es el sistema depredador/presa que se encuentra en las poblaciones silvestres. Tomamos como ejemplo las poblaciones de carpas y lucios en un lago. Si inicialmente las poblaciones empiezan siendo iguales, al pasar el tiempo la población de los lucios crecerá mientras se alimentan de las carpas, y correspondientemente la población de carpas se reducirá.

Mientras declinan las carpas, la población de lucios, que se había incrementado en función de una fuente de alimentación abundante, tendrá cada vez menos comida disponible, y entonces algunos lucios empezarán a morir. Mientras los lucios mueren las carpas se recuperan lentamente hasta que la población de ambas especies tiende a equilibrarse pero no de manera fija ni constante. Vemos claramente que las poblaciones nunca logran un estado fijo sino más bien oscilan entre dos límites de población. Para cualquiera de las poblaciones el atractor en el espacio de fase se asemeja a una ola sinodal estándar.

Si aumentamos la complejidad de la conducta aún más, resulta un tipo de atractor todavía más sofisticado. Si incluimos en nuestro marco de referencia dos ciclos limitados en interacción el uno con el otro, la graficación de su dinámica en el espacio de fase produce un atractor con la figura matemática de un toro. De hecho, es este tipo de atractor el que se utiliza para modelar las órbitas gravitacionales de los cuerpos celestes, como los planetas. Para dos sistemas cualesquiera, por ejemplo dos planetas, que están en interacción uno con el otro, el atractor de toroidal es suficiente para describir su conducta.

Pero como demostró Poincaré, si se hace más complejo, por la introducción de un tercer cuerpo por ejemplo, esto distorsiona los resultados de un análisis tradicional y hace que la predicción exacta sea imposible. En términos del espacio de fase, no se puede describir el tipo de conducta manifiesta en el problema de tres cuerpos utilizando el atractor toroidal. Tradicionalmente se ha considerado esta turbulencia mediante ecuaciones pero de una manera reduccionista, al reducir las variables en un cálculo aislado de series emparejadas, y luego volviéndolas a representar gráficamente sobre la superficie del toro, con la esperanza de que los ajustes en las ecuaciones no afectaran la estabilidad global del atractor. Esta estrategia tiene un cierto éxito inicial pero se trata de un éxito muy limitado. Hace factibles las predicciones a corto plazo, pero deja como aparentemente indeterminables aquellas que deben realizarse a largo plazo.

Atractor toroidal

La perfección aristotélica estática de la esfera celeste ha dado paso, desde hace mucho tiempo, a la concepción de ella como dinámica y cambiante. La visión que Poincaré tuvo respecto al problema de los tres cuerpos puso de relieve esta cuestión, pero aún más, desafió las suposiciones básicas de la visión newtoniana del universo como completamente ordenado, determinista, y predecible. Los detractores puede insistir en concebir la conducta caótica y turbulenta como información muy compleja en espera de una comprensión vía herramientas analíticas más refinadas. Si fuera cierto esto, haría de lo que la teoría del caos dice sobre el universo, un tema muy interesante de discusión, pero de ninguna manera revolucionario o paradigmático. Trataremos este asunto enseguida, pero primero queremos discutir el tipo de atractor que los teóricos del caos han encontrado para modelar la conducta caótica. Puede ser que sea la misma herramienta analítica refinada que el detractor espera, pero tiene implicaciones que sugerirán una re-concepción fundamental de la dinámica del universo.

Atractores extraños

Como hemos dicho, lo que les interesa a los teóricos del caos es una comprensión de la dinámica de un sistema que puede cambiar de la linealidad ordenada a la turbulencia y el caos. El ejemplo paradigmático de esto es el flujo del agua en un río. Inicialmente su flujo puede ser completamente determinista, pero mientras aumentan su volumen y velocidad, aparecen vórtices y remolinos, tejiéndose los unos con los otros. El avance de la complejidad puede ser modelado utilizando la serie de atractores descritos arriba. Empezando con un atractor de punto fijo, el flujo salta al del ciclo limitado. Del ciclo limitado se transforma en una situación donde las trayectorias describen la superficie de un toro. De aquí, si se siguiera el modelo newtoniano, uno esperaría que el toro se transformara en dimensiones matemáticas más altas. Lo que los teóricos del caos han encontrado es que, en lugar de ser modelado por dimensiones cada vez más altas en el espacio de fase, la conducta caótica es modelada por una dimensión fractal, es decir, un espacio entre dos y tres dimensiones.

Para ilustrar esto queremos describir el trabajo pionero de Edward Lorenz, el padre de la teoría del caos. En 1960, Lorenz utilizaba ordenadores para que le facilitasen la solución de ecuaciones matemáticas que modelaban la atmósfera de la Tierra. Al hacer un pronóstico meteorológico introdujo datos para varias variables y acabó con una predicción del futuro estado del tiempo. Más tarde, queriendo aclarar algunos detalles, regresó a su predicción y reintrodujo los datos sobre las variables del sistema. La primera vez, introdujo los números hasta el sexto decimal. Pero esta vez redondeó a tan sólo tres decimales. Cuando comprobó los resultados de la segunda prueba, encontró una predicción completamente distinta de lo esperado lo que no podía significar otra cosa que dos estados que difieren entre sí métricamente en cantidades imperceptibles, pueden evolucionar transformándose en dos estados considerablemente diferentes. Consecuentemente, si hay cualquier error al observar un determinado estado actual -y en cualquier sistema real tales errores parecen inevitables- puede que un pronóstico ahora aceptable en un futuro lejano sea totalmente imposible.

Si el tiempo en el mundo real se comportará como el modelo del ordenador, los pronósticos meteorológicos carecerían de validez transcurridos unos cuantos días, de modo que estos serían imposibles. Lo que Lorenz descubrió es una de las características que definen la teoría del caos: que los sistemas dinámicos no lineales muestran una dependencia sensible sobre condiciones iniciales. Este concepto se ilustra mediante la célebre noción del “efecto mariposa”, que establece que el batir hoy de alas de una mariposa en Argentina, podría causar un tornado en Kansas mañana. Quizá esta imagen sea un poco sensacionalista, pero lo que significa es que no se puede entender los sistemas dinámicos en la naturaleza al aislarlos de los sistemas dinámicos del mundo entero. En otras palabras, ya no es viable la concepción del mundo como la suma de sus partes porque las partes están sensiblemente conectadas y son dependientes las unas de las otras. La visión así introducida es holárquica claro, y dinámica en lugar de la reduccionista determinista hasta ahora predominante.

A partir de estas deducciones, Lorenz empezó a buscar otra manera de modelar el sistema del tiempo. En lugar de procurar una aproximación cuantitativa, cuyos límites prácticos apenas había visto, intentó una de carácter cualitativo. Antes de eso, los meteorólogos usaban ecuaciones que producían atractores de tipo toroidal multidimensionales, pero la capacidad de previsión metereológica que esto supuso sólo resultó valida para unos días. Lo que Lorenz pudo hacer, ayudándose de la gran capacidad de cálculo de los ordenadores, fue trazar las trayectorias complejas de sus ecuaciones no-lineales. El resultado fue uno de los descubrimientos más fascinantes de la teoría del caos: el atractor extraño: (Véase Lorenz, E., “Deterministic Nonperiodic Flow” en Journal of the Atmospheric Sciences, 20, 1963)

Atractor de Lorenz

El atractor se llama extraño porque reconcilia dos características aparentemente contradictorias: modela la conducta que es aperiódica la cual, a su vez, se halla delimitada dentro de un área finita del espacio de fase. Recordemos que la aperiodicidad se refiere al hecho de una variable que nunca se repite en un patrón. En el espacio de fase quiere decir que la trayectoria nunca se cruza sino que continúa hasta el infinito. Lo extraño reside en que no se encuentra extendida en un área infinita del espacio de fase, sino en que las trayectorias convergen hacia una figura definida, o un área de atracción. La dinámica aquí es parecida a un hilo infinitamente largo contenido en un espacio finito. ¿Cómo se hace eso? ¿Qué tipo de figura puede satisfacer tales condiciones? La respuesta se encuentra en la geometría fractal.

La Dimensión Fractal

La figura de un atractor extraño no es un punto fijo, ni una onda sinodal, ni un toro. Estos atractores son figuras de una y dos dimensiones, figuras que no pueden satisfacer nuestras condiciones. Es obvio que un atractor unidimensional no puede. Y sobre una superficie bidimensional es posible que las trayectorias se crucen, por tanto posibilitan la conducta periódica. Pero tampoco puede ser el atractor tridimensional. Cualquier sistema en la naturaleza se disipa, es decir, pierde energía en el tiempo. Mientras progresa un sistema, esta pérdida se manifiesta en el espacio de fase como una contracción en el área.

Como dice Kellert en la obra que hemos citado, debido a esta contracción, “el atractor representa la figura a la que cualquier serie inicial de puntos se acercará asintóticamente, tal que no puede tener volumen en el espacio del estado tridimensional. Entonces, la dimensión del atractor tiene que ser menos que tres.” ((Kellert, Stephen H., In the Wake of Chaos, Chicago, The University of Chicago Press, 1993, p. 15)

Pero también tiene que ser más que dos. El tipo de figura que describe una dimensión no integral se llama fractal.

La palabra ‘fractal’ viene del latín fractus, que quiere decir “irregular’, y fue utilizado por el matemático Benoit Mandelbrot en un intento de describir más adecuadamente la geometría del mundo que le rodeaba. Una simple ilustración de la geometría fractal es el borde dentado de la costa que observamos desde la ventanilla del avión cuando viajamos. En un mapa a gran escala uno podría imaginar que tomamos un hilo, lo acomodamos entre las diversas curvas y luego medimos la distancia que consumió el hilo usando la escala que se encuentra en el mapa.

Pero esto sería una medición no adecuada, pues si nos moviéramos más cerca, las líneas rectas que se encuentran en el mapa mostrarían detalles demasiado finos para la escala particular del mapa. A una escala más cercana, se podría tomar una segunda medida, pero otra vez, el moverse a una escala más cercana revelaría detalles que inicialmente no pudimos ver debido a lo lejos que estábamos. El hecho es que este proceso de refinamiento de la medida puede continuar indefinidamente.

Donde antes había una línea recta y suave, cada aumento o cambio de escala revela detalles aún más finos. Quizás la característica más interesante de la geometría fractal es que cada una de sus escalas es auto similar. Los bordes dentados de una piedra en la costa reflejan el mismo tipo de “dientes” que tiene la costa cuando es vista en un mapa. Es igual para la bifurcación de los vasos sanguíneos en el cuerpo, desde el vaso más grande hasta los capilares más pequeños.

Fractal de Julia

Esta naturaleza iterativa de la dimensión fractal es algo que Mandlebrot descubrió cuando usó un ordenador para iterar una expresión algebraica básica, Z=Z al cuadrado + C. Empezando con valores iniciales para C y Z, pide al ordenador que reasigne el resultado como el valor de Z, y luego que calcule la ecuación de nuevo, ad infinitum. Extrapolado matemáticamente, el resultado gráfico diseñado por el ordenador, son unas espirales y remolinos enormemente inquietantes que ilustran las portadas de muchos libros sobre de la teoría del caos. La situación es muy parecida a la que ocurre cuando hacemos reflejar un espejo frente a otro espejo. Los reflejos, auto-similares a escalas cada vez más pequeñas, parecen ir hasta el infinito. Así funciona el atractor extraño. Dentro de una dimensión fractal es capaz de tejer trayectorias infinitas dentro de un espacio finito.

Muchos atractores distintos con variadas dimensiones fractales han sido descubiertos utilizando este método de representar sistemas no-lineales. Cuando afirmamos que un atractor tiene una dimensión fractal de un valor particular, digamos 2.7, se está describiendo un objeto geométrico, nada más. Recuérdese que este objeto geométrico, el atractor, es una especie de mapa que indica cualitativamente cómo cambia la conducta de un sistema sobre el tiempo. Si dijéramos que este mapa es bidimensional, y si utilizáramos un toro para ilustrarlo, podríamos ver fácilmente cómo las trayectorias que se mueven sobre esta dimensión familiar describen la conducta de un sistema particular.

Si dijéramos que este mapa tiene una dimensión fractal, sería una indicación que la figura del atractor es algo entre dos y tres dimensiones. Se puede ver la asignación de un valor fractal como una manera de medir el grado en que un atractor se entromete en el espacio tridimensional (como Kellert lo ha descrito). El atractor extraño dobla estas trayectorias infinitas en un espacio finito y el valor fractal le dice al investigador el grado con que lo hace.

El valor fractal también caracteriza las propiedades de escalar del atractor, así como indicar cómo se ve el atractor a escalas de magnitud cada vez más grandes. Lo que estamos viendo cuando vemos las aglomeraciones bellas y difícilmente descriptibles de espirales en las portadas de los libros sobre este tema, lo que observamos es una imagen muy aumentada de la estructura de un atractor extraño. Tales imágenes son llamativas porque, en primer lugar, su belleza salta a la vista. Pero esta belleza se deriva, en mayor parte, de la simetría que muestra.

No importa la escala de ampliación, la particularidad observada refleja el detalle de la estructura en ampliaciones mayores. A diferencia de las concepciones populares y tradicionalmente científicas sobre la turbulencia caótica como algo aleatorio y sin orden, estos atractores fractales muestran una jerarquía de orden altamente definida.

Análisis de lo incomprensible

De alguna manera, la teoría del caos ha hecho accesible el análisis de lo que previamente parecía incomprensible. Pero la herramienta que ha posibilitado esto, la capacidad de cálculo de ordenadores sumamente veloces, ha revelado algo distinto de lo que se esperaba. Los atractores extraños no proporcionan ninguna ecuación para la predicción exacta del estado futuro de un sistema, pero sí permiten que los investigadores entiendan cómo se comporta el sistema en su totalidad.

Lo que vemos aquí es un acercamiento holárquico en lugar de reduccionista, el cual descarta la concepción de la conducta caótica como anómala. Al contrario, los atractores extraños muestran que hay un método en caos. No solamente asumen un área localizada en el espacio de fase, sino también un análisis de sus dimensiones fractales revela una auto-similitud bien ordenada y jerárquica en todas las escalas de su estructura. Es esta característica dimensional la que hace posible la concepción de un atractor extraño como una “infinitud limitada”, y por ende lo que hace que el sistema que describe no sea tan caótico como se había pensado.

A menudo se usa la frase “imprevisibilidad local, pero estabilidad global”, para caracterizar el análisis por atractores de sistemas caóticos. Por una parte ello significa que no podemos hacer los tipos de predicciones que se esperaban en la ciencia tradicional. Si consideramos la cuestión del clima, por ejemplo, un sistema no-lineal y por ende altamente sensible a condiciones iniciales, vemos que éste no se puede predecir con garantía de acierto más breve lapso de tiempo, unos días como mucho. Por otra parte, si trazamos el sistema del clima en su totalidad, éste revelará una conducta globalmente previsible.

Lo que podemos esperar obtener es una comprensión cualitativa, en lugar de cuantitativa. Inevitablemente surge la pregunta sobre la utilidad de esta comprensión si no nos puede decir nada en concreto sobre el futuro. Parece ser como un tipo de lente que nos permitiese sólo ver con claridad un objeto situado a una cierta distancia pero que se torna cada vez más borroso a medida que nos acercamos a él. De hecho, la información que la teoría del caos ha proporcionado a los científicos de diversas disciplinas permite diseñar estrategias para canalizar de manera productiva las dinámicas de la conducta caótica.

Con esta visión básica de la teoría del caos podemos preguntarnos en función de lo dicho ¿Y que tiene que ver Peirce con todo este asunto?