Hacia un Nuevo Concilio

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La historia imaginaria de cómo se llegó al Nuevo Concilio:
cuándo comenzó a hacerse posible

Imaginemos lo que, en definitiva, ha venido produciéndose en los últimos siglos de historia cristiana. La iglesia consistía en la adhesión personal e intelectual a Jesús de Nazaret, cuyo mensaje era hecho presente en cada época como el kerigma de la fe de la iglesia. La iglesia intentó explicar quién era el hombre y por qué el kerigma iluminaba la profundidad del ser humano. Pero, ¿quién era el hombre? La iglesia dependía para entenderlo de la cultura y de la filosofía del tiempo. Tenía que hablar a la cultura de su época. Por ello, la iglesia comenzó un proceso hermenéutico que dependió del mundo greco-romano. La iglesia supo desde el principio que una cosa era el kerigma que Jesús había anunciado y otra distinta las hermenéuticas. Después de siglos y siglos de permanencia en este paradigma explicativo la iglesia se habituó porque la tradición de muchos años se había expresado usando sus instrumentos conceptuales.

Pasado el tiempo sucedió que la sociedad, la cultura, la ciencia y la filosofía, comenzaron a cambiar poco a poco su imagen del universo, de la materia, de la vida, del hombre y de la historia. Habían transcurrido quince siglos. Mucho tiempo. Pero el hecho es que el paradigma antiguo fue siendo abandonado por aquella sociedad en que la iglesia debía proclamar el kerigma. La iglesia no estaba comprometida esencialmente con el paradigma antiguo. De ahí que, al darse el cambio hacia una nueva imagen de la realidad la iglesia hubiera debido aceptar simplemente que la razón humana, que progresaba en la historia, ofrecía una imagen más profunda de aquella realidad que Dios había creado. En consecuencia hubiera debido elaborar pronto una nueva hermenéutica para entender con más profundidad el kerigma cristiano, caminando en paralelo al movimiento racional de la sociedad. Esto no podía entenderse como “venderse”, “ceder” o adaptarse estratégicamente a la modernidad (renunciando a las ideas por el beneficio inmediato del éxito social), sino simplemente como profundizar en el debido conocimiento del kerigma a medida que la historia avanzaba en el conocimiento de la realidad. La nueva hermenéutica no hubiera sido nunca oportunismo, sino deber intelectual de la teología cristiana.

Sin embargo, como hemos dicho ya muchas veces, la modernidad, poco a poco desde el siglo XVI en el renacimiento, fue produciendo una nueva imagen de la realidad, sabiendo que constituía una emancipación civil frente al antiguo orden mantenido por la iglesia. Esta imagen acabó haciendo inviables los dos ejes del paradigma antiguo, a saber, el teocentrismo y el teocratismo (ver artículo V de esta serie). ¿Cómo? ¿Por qué? Vamos a exponerlo sintéticamente a continuación. Es verdad que a la configuración de esa nueva imagen moderna de la realidad contribuyeron muchos cristianos. Propiamente podemos decir incluso que fue obra de cristianos (vg. John Locke o los padres de la independencia americana). Pero la iglesia católica como tal se mantuvo al margen de ese proceso, vio con inquietud cómo se ponían en cuestión los principios del teocentrismo y del teocratismo antiguos, entrando por ello en la profunda disonancia fe cristiana / mundo moderno que produjo durante siglos la grave crisis de la religión que hoy en día la iglesia constata con perplejidad y que la lleva a desear nuevas formas de exposición de la fe que puedan fundar el proceso de Nueva Evangelización.

Para evangelizar, en último término, si la iglesia no quiere estar en el segundo binario ignaciano, deberá tener la valentía de afrontar el conocimiento y aceptación de la nueva imagen de la realidad en la modernidad para emprender la tarea inevitable de profundizar desde ella en el conocimiento del kerigma, de tal manera que sea inteligible la armonía entre la Voz del Dios de la Revelación, el kerigma, y la Voz del Dios de la Creación, que es hoy patente para todos en la imagen de la realidad en la modernidad y en la experiencia existencial en la cultura de la modernidad. Sólo si se salva la disonancia podrán superarse las causas que la han producido en los últimos siglos y, en principio, podrá ensayarse la Nueva Evangelización que se pretende.

¿Cuál es, por tanto, la nueva imagen de la realidad en la modernidad y a qué tipo de nueva hermenéutica del kerigma cristiano nos lleva por su propia lógica? Lo exponemos en una serie de puntos ordenados que intercalarán alusiones a ambas cuestiones: la imagen moderna de la realidad y la nueva actitud hermenéutica cristiana que de ella nace.

La iglesia primitiva debía explicar la armonía profunda entre la fe cristiana y el mundo natural que se vivía en la cultura de su tiempo. Es comprensible que los teólogos, en alguna manera auspiciados por la iglesia, recurrieran a la razón filosófica y a las estructuras socio-políticas de su tiempo para presentar en armonía con ellas la significación y sentido del kerigma cristiano (su conexión con la realidad creada por el Dios de la revelación). Este intento hermenéutico dio origen al paradigma greco-romano, tanto en lo filosófico teológico como en lo socio-político. En Hacia el Nuevo Concilio he expuesto ampliamente cómo se formó este paradigma, cómo evolucionó y cómo está todavía presente en la iglesia actual, aunque desde mitad del siglo XX, de una forma velada, estratégica, compatible con las numerosas adaptaciones ad hoc que la iglesia ha debido aceptar bajo presión de la cultura de la modernidad. ¿Dónde está hoy realmente la iglesia? ¿Cuál es su actitud? Recordemos que antes reflexionábamos sobre ello (posts II y III). Pero la verdad es que no se podría decir con toda seguridad, dada la ausencia, oscilación y falta de claridad de sus tomas de posición. Por una parte, parece que el paradigma greco-romano todavía está en el fondo de todo (véanse las últimas instrucciones sobre la enseñanza en seminarios), pero por otro la iglesia procede de forma puramente kerigmática (véanse los Lineamenta y Instrumentum Laboris para el nuevo Sínodo de los obispos).

Quiero aquí destacar que el paradigma greco-romano, a lo largo de los siglos, ha mantenido una filosofía y teología fundada en una hermenéutica que dependía de la visión griega del universo y del hombre. Esta ontología griega influyó de diversas formas sobre la patrística y la escolástica (no eran lo mismo Platón, los neoplatonismos, Aristóteles, la Estoa o Plotino). Pero, en general, de una u otra forma, la filosofía griega condujo a dos posiciones características: por una parte, el teocentrismo y, por otra, el teocratismo. El teocentrismo era la síntesis de su visión filosófico-teológica; el teocratismo representaba la manera de entender el orden socio-político en relación con el cristianismo. El fundamento filosófico que permitía justificar el teocratismo estaba en el teocentrismo: por ello, el teocentrismo y el teocratismo constituían una visión de la realidad única y coherente. Esta imagen de la realidad en el paradigma antiguo constituía también una hermenéutica o interpretación del kerigma cristiano. ¿Podemos considerarla correcta? Fue, al menos, una aproximación que históricamente resultó útil. Pero la iglesia sabía que una cosa era el kerigma y otra distinta la hermenéutica. Como argumentaremos después, la imagen de la realidad en la modernidad nos llevará a una nueva hermenéutica del kerigma que nos hará caer en la cuenta perfectamente de las insuficiencias que de hecho tuvo la hermenéutica antigua.

¿Qué es entonces el teocentrismo?

Es una visión del hombre que nos dice que éste, situado en el mundo, se haya inevitable y necesariamente situado ante una realidad de Dios que se le impone absolutamente. El hombre vive en un horizonte teocéntrico porque Dios es el centro inevitable de su vida. Por ello, el hombre, cuando acepta a Dios, vive auténticamente de acuerdo con su verdad y pero cuando no lo hace vive en la inautenticidad, vive fuera de la verdad humana. Este teocentrismo tiene dos aspectos que en el paradigma antiguo se confundieron con frecuencia.

De acuerdo con lo dicho (en los artículos I y II de esta serie), la proclamación del kerigma por la iglesia se ha hecho siempre procurando mostrar que en él Dios ha desvelado el sentido profundo de la vida humana: asumiendo que el hombre vería su vida real iluminada por la profundidad teológica del kerigma. Pero para ello había que describir la vida humana, la condición natural del hombre en el universo, y esto exigía una hermenéutica. Así se hizo durante veinte siglos de historia de teología cristiana y no pudo hacerse sino admitiendo los esquemas conceptuales de la cultura del tiempo, a saber, el paradigma greco-romano.

Ahora bien, el hecho histórico incuestionable de que en el renacimiento (siglo XVI) comienza una nueva andadura del pensamiento humano, que supone abandonar el paradigma antiguo para construir poco a poco la nueva imagen de la realidad en el paradigma de la modernidad y el hecho histórico de que en ese mismo tiempo comienza una larga crisis histórica de la iglesia en que la fe cristiana va desmoronándose en forma creciente, permiten que la iglesia se plantee una pregunta obvia: ¿no podría ser que una gran parte de la crisis de la religión, de su crisis de significatividad y de inteligibilidad en el mundo moderno, se haya debido a que la iglesia permaneció en una hermenéutica caducada y no supo explicarse dentro de una hermenéutica fundada en la nueva imagen de la realidad que exigía la modernidad? ¿No podría ser que la disonancia entre mundo moderno y fe cristiana tuviera su causa primordial en la hermenéutica caducada que fue usada, y sigue siendo usada, por la iglesia para proclamar el kerigma en la modernidad?

Si fuera así, parece que no cabe sino pensar que la misión cristiana en la Nueva Evangelización debería fundarse en un primer paso ineludible, entendido como la clave esencial para orientar una presentación del cristianismo adecuada a nuestro tiempo. Este primer paso debería ser necesariamente reconstruir con todo orden y concierto la imagen de la realidad en la modernidad para preguntar seguidamente a qué interpretación o hermenéutica del kerigma conduce por su propia lógica. Si condujera a una hermenéutica armónica con el kerigma, quizá incluso más profunda, entonces queda fuera de dudas que esta hermenéutica debiera ser usada por la iglesia para proclamar el kerigma. Por una razón en lógica teológica evidente: porque el mejor conocimiento del universo permite un mejor conocimiento de cómo Dios lo ha creado, y, en consecuencia, un mejor conocimiento de la Voz del Dios de la Revelación.

Atendiendo, pues, a los principios históricos, filosóficos y teológicos expuestos (artículo II de esta serie), ¿cómo debería diseñarse esa Nueva Evangelización que la misma iglesia juzga necesaria? Creo que, dejándonos llevar por la lógica misma de estos principios, podemos sacar algunas consecuencias que entiendo fáciles de argumentar.

Actitudes ante el diseño de la Nueva Evangelización

1) Como hemos visto, la fuerza atractiva de la revelación en Jesús nace del sentimiento de armonía profunda entre Creación y Revelación. En alguna manera la intuición inmediata puede hacer sentir esta armonía en los grandes símbolos del cristianismo (vg. la cruz), y esto es lo que ocurre en la gente normal. Pero la teología es reflexiva y también lo es la cultura en la que la fe cristiana debe proclamarse. Por ello, la iglesia quiso hacer patente esta armonía profunda por medio de una hermenéutica adecuada a la idea del universo, de la materia, de la vida, del hombre y de la historia, en la época en que nació la expansión del cristianismo. Fue la hermenéutica desde el paradigma greco-romano. La búsqueda de una hermenéutica, y esto se consideró elemento básico de la explicación del kerigma, se ha mantenido siempre en la iglesia católica. En esta se ha distinguido, como decíamos, entre el kerigma y la hermenéutica, pero ésta última no ha faltado nunca, aunque se ha discutido siempre sobre la forma de hermenéutica más apropiada y pertinente para entender y explicar la fe cristiana en el seno de la cultura de cada tiempo.

2) Por consiguiente, en el siglo XVI, al producirse la segunda gran navegación del pensamiento occidental, cuando la sociedad fue abandonando el paradigma greco-romano para construir el paradigma de la modernidad (tanto en la dimensión filosófico-teológica como en la socio-política) dejó de entenderse (dejó de hacerse significativa, conectada con la realidad) la hermenéutica antigua que seguía usando la iglesia porque la sociedad había entrado en la imagen moderna de la realidad. Esta imagen no significativa del cristianismo fue percibida primero por los intelectuales y las clases cultas, pero el pueblo creyente sencillo siguió todavía durante siglos en la fe cristiana emocional de siempre. Así era todavía en el siglo XIX cuando Pio IX arremetía con fuerza contra la cultura del tiempo y contra la modernidad. Pero poco a poco en el siglo XX esta disonancia de la hermenéutica cristiana con el mundo moderno fue percibiéndose por más y más gente, por los simples creyentes. Cabe pensar entonces fundadamente que muy probablemente, en consecuencia, la crisis de la religión católica (y de las otras confesiones cristianas y religiones), antes analizada, se ha debido a que la iglesia no pudo disponer en su momento de una hermenéutica entendible por la modernidad. La iglesia no acertó en explicar su propio kerigma en consonancia con la cultura que iba construyéndose.

3) Por otra parte, la constatación de que la hermenéutica antigua ya no sirve y es contraproducente y la estrategia de prescindir de ella, fue establecida ya hace años por la nouvelle theologie y ha conducido al actual auge de lo que puede llamarse teología puramente kerigmática. En realidad, parece que podemos distinguir tres actitudes diferenciadas en relación a la hermenéutica y a la forma de explicación del cristianismo en nuestra época. A) La primera actitud es permanecer en el cultivo de la teología de siempre, o sea, kerigma explicado por la hermenéutica greco-romana (incluso escolástica). B) La segunda actitud es el arrinconamiento de hecho del paradigma antiguo para cultivar una teología puramente kerigmática y para explicar el cristianismo como pura presentación del kerigma vivido por la fe de la iglesia, en las Escrituras y en la Tradición (ignorando la hermenéutica al uso porque se sospecha de ella). Es pues, esta segunda actitud, una teología sin hermenéutica reflexiva, esto es, sin armonizar con una descripción racional explícita y sistemática del logos natural en nuestra cultura. C) Hay una tercera actitud: no se rechaza explícitamente la hermenéutica antigua pero se oculta discretamente, porque se es consciente de que está en clara disonancia con la modernidad, admitiendo todas aquellas adaptaciones ad hoc exigidas por la razón moderna. Al mismo tiempo, en esta tercera actitud se cultiva sólo una teología puramente kerigmática que sirve de esquema noraml para proclamar el cristianismo. Creo que esta es actualmente, en mi opinión, la posición de la iglesia y de muchos teólogos que trabajan profesionalmente adaptados a la línea oficial, puramente kerigmática (aunque teniendo en la reserva el paradigma antiguo).

El proyecto de Nueva Evangelización, que nace de una aceptación general de que la iglesia transita por una grave crisis histórica, se perfila desde dentro de una profunda perplejidad de la iglesia. ¿Cómo es posible que la religión verdadera, que debería ir a más, esté sometida a un inmisericorde proceso de desmoronamiento social, precisamente en el mundo occidental en que hasta ahora estuvo absolutamente implantada? Si Europa fue cristiana desde siglos y siglos de historia, ¿cómo es posible su descristianización y su frialdad actual hacia las raíces históricas de que ha nacido? ¿Cuáles han sido las causas precisas de la des-evangelización previa de la sociedad actual que exige hoy una Nueva Evangelización? Es evidente que estas, y otras muchas preguntas similares que podríamos seguir formulando, no son fáciles de responder para la iglesia, precisamente porque se halla en un estado de profunda perplejidad. Una gran perplejidad sobre las causas de la descristianización y todavía otra mayor sobre el diseño de lo que debería ser la Nueva Evangelización.

En este post voy a explicar la complejidad que supone salir de la perplejidad, es decir, la complejidad de entender a) qué causas han producido la crisis moderna de la descristianización, b) dónde se encuentra hoy la iglesia, es decir, cómo actua ante la descristianización, y c) cómo debería diseñarse la Nueva Evangelización. Se trata de una reflexión compleja, y por tanto, en este caso también difícil, porque entran muchos factores en juego. La iglesia, abrumada en la perplejidad, debe saber salir del desconcierto nervioso y atolondrado en que se halla sumida para reflexionar ordenadamente sobre cada uno de estos factores y hacer luz en ellos: sobre sí misma, sobre su origen como religión, sobre su naturaleza; sobre los rasgos fundamentales de su teología; sobre el camino recorrido en la historia; sobre los rasgos de aquellas sociedades europeas, y americanas, que en otros tiempos fueron cristianas, pero que hoy han producido la cultura de la modernidad que parece jugar un papel decisivo en la crisis; sobre los contenidos filosóficos y teológicos que orientaron a la iglesia durante siglos; sobre el cómo y el por qué de sus relaciones con la sociedad civil en aquellos siglos de cristiandad; sobre los acontecimientos históricos que supusieron el comienzo de la crisis moderna del mundo cristiano; sobre lo historia de los últimos cinco siglos de crisis creciente en el campo del pensamiento, la ciencia, la filosofía y la teología, así como en el campo de la actuación social frente a los sistemas políticos; sobre la imagen que creyentes e increyentes tienen de la iglesia, habida cuenta de los grandes escándalos morales producidos en siglos anteriores, pero sobre todo en los últimos años; sobre el sistema de causas globales que, en conjunto, han producido la crisis de fe en el mundo moderno.

Actitudes básicas ante el re-diseño de la evangelización

1) El punto de partida obvio para plantear la necesidad histórica de una Nueva Evangelización es la conciencia de que lo hecho hasta ahora ha concluido en el proceso de des-evangelización creciente. Por tanto, se trata de buscar algo nuevo que haga la evangelización eficaz. Por tanto, esta conciencia de que en el pasado no todo ha sido perfecto, de que se deben buscar nuevos caminos y de que hay que cambiar, está implicada en el impulso de la Nueva Evangelización y así puede constatarse en la letra de los documentos oficiales y en las actitudes de quienes están comprometidos en gestionar los nuevos diseños para la evangelización. Es un proceso orientado a la novedad. Pero, como veremos, son apuntes formales, puros deseos, vagos y retóricos, que en el fondo carecen de propuestas concretas que podamos calificar de renovadoras.

El concepto de Nueva Evangelización lleva ya muchos años presente entre las inquietudes de fondo de la iglesia católica. Después de siglos y siglos de estar simplemente “en lo mismo de siempre”, el Concilio Vaticano II representó la clara conciencia de que existía una crisis y del deseo de reunir a la iglesia universal para hallar la forma de estudiar y exponer la fe cristiana en nuestra época. El concilio nació de la intuición de que “algo no funcionaba” y de que enconsecuencia “había que hacer algo”. Pero el concilio, en efecto, no cerró la tarea que se propuso y dejó abierto un horizonte de trabajo que condujera a encontrar el camino correcto para esta exposición de la fe en nuestra época. Se abrieron diversas líneas de renovación –nacidas de distintas sensibilidades– que fueron el quebradero de cabeza de Pablo VI. En la iglesia aparecieron las tensiones cuya historia todos conocemos. En el Pontificado de Juan Pablo II se constituyó un férreo liderazgo de la iglesia que condujo a cortar aquellas líneas de renovación que no parecían apropiadas y, al mismo tiempo, a establecer un diseño para la revitalización de la iglesia. Fue Juan Pablo II el que introdujo el concepto de Nueva Evangelización que se viene usando en los últimos años. La obra de Juan Pablo II como Papa fue sin duda un inmenso esfuerzo de Nueva Evangelización, como se ve en sus continuos viajes o en las Jornadas Mundiales de la Juventud. Benedicto XVI ha retomado con fuerza renovada aquel proyecto de una Nueva Evangelización, abierto por Juan Pablo II, y lo ha constituido en la iniciativa estrella de su Pontificado, creando un Dicasterio Romano a cargo de la promoción y gestión de esta Nueva Evangelización, para cuya presidencia ha sido nombrado el Arzobispo Monseñor Rino Fisichella.

En estos posts sobre la Nueva Evangelización voy a defender la tesis de que la coyuntura histórica actual, habida cuenta de los factores concurrentes que la constituyen, nos lleva con toda lógica cristiana (en el fondo una lógica teológica que es la lógica de la fe) a establecer un proyecto de lo que debería ser la Nueva Evangelización. El proyecto que proponemos es una interpretación, es decir, una hermenéutica; pero una hermenéutica que se defiende frente a otras a partir de los argumentos que la apoyan. La consecuencia de nuestro análisis será que el diseño de cuanto hoy hace la iglesia dista mucho de estar a la altura de lo que debería ser la Nueva Evangelización que nuestra época necesita. Es claro que somos conscientes de que nuestra propuesta es una hermenéutica; es posible y congruente con el kerigma cristiano. Como hermenéutica no puede ser obviamente ni el kerigma cristiano mismo –que no puede cambiar–, ni es la verdad absoluta. Pero, al menos, creo que la hermenéutica que proponemos está argumentada, se puede valorar objetivamente y entender por qué decimos que lo que actualmente se está haciendo no es lo que se debería hacer, como exigencia de la historia, para emprender la Nueva Evangelización.

La conciencia de atravesar una grave crisis histórica

El Vaticano II, la honda preocupación que mostró Juan XXIII, el pesimismo que se traslucía en la personalidad de Pablo VI, la respuesta impetuosa con que Juan Pablo II intentó revitalizar a la iglesia, o la actual preocupación de Benedicto XVI –claramente consciente, en textos como Papa y como Cardenal Ratzinger, de que la iglesia está reduciéndose dramáticamente en su presencia social– que le ha llevado a diseñar el movimiento de Nueva Evangelización como forma de hacer frente a un reto imperioso y grave de la iglesia, muestran a las claras que la jerarquía de la iglesia, al igual que teólogos y creyentes, son muy conscientes de que el cristianismo atraviesa una dura crisis histórica grave. Probablemente mucho más grave que otras crisis atravesadas y superadas en tiempos pasados. La iglesia transita, sin duda ninguna, por una grave crisis histórica en que coinciden todos los autores (aunque mirando unos y otros al futuro con más o menos optimismo o pesimismo).

En todo caso creo de interés dejar hablar aquí al menos a uno de los teólogos que, en los últimos años, se han esforzado en formular la idea del hombre que constituye la antropología teológica esencial. Me refiero a la obra de Luis Ladaria en el año 1987, entonces profesor de la Universidad Gregoriana de Roma, titulada “Antropología Teológica”. Mucho mejor si se leyera la obra completa, porque aquí voy a reproducir sólo algunos de sus textos referidos a la idea teológica del hombre (no incluiré las notas que pueden verse en el original). La interpretación creo que se entenderá fácilmente porque los textos que citamos son muy amplios y los análisis de Ladaria pueden seguirse perfectamente y son muy claros.

No obstante quiero hacer alguna observación inicial. 1) Ladaria insiste en que el punto de vista teológico no implica una determinada filosofía, aunque sea verdad que a lo largo de la historia se haya hecho uso de las filosofías propias de cada tiempo. 2) El dualismo influyó sin duda en la teología católica, pero ésta no está identificada con él. 3) Igualmente Ladaria no defiende una determinada forma de antropología moderna, ni considera que fuera apta para sustituir las filosofías antiguas. Estas cuestiones no las aborda. 4) Ladaria insiste positivamente en lo que constituye la idea estrictamente teológica del hombre que la iglesia ha querido mantener a lo largo de los siglos, más allá de las influencias filosóficas que hayan podido dejar su huella (nosotros diríamos que Ladaria trata de expresar la esencia del kerigma que la iglesia ha querido transmitir, consciente de que debe proclamar la doctrina de Jesús de la que se siente depositaria y que, como tal, no está constituida por una filosofía). Por ello Ladaria señala perfectamente las tendencias esenciales que ha mostrado la teología católica, aun dentro de las diversas influencias hermenéuticas (filosóficas) a las que se ha visto sometida en las diversas épocas. 5) Ladaria afirma positivamente que la esencia de la doctrina cristiana es, primero, la idea unitaria del ser humano como creatura y el valor integral del hombre en todas sus dimensiones. 6) Segundo que la condición “espiritual” del hombre en sentido teológico, que le abre a la dimensión trascendente de lo divino, deriva de una llamada especial a todo hombre, que forma parte de nuestra condición creatural y que se manifiesta en la llamada del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en el interior del espíritu del hombre. 7) Por ello la “condición espiritual” de que habla la teología católica, por fundarse en esta llamada de Dios, no depende de una determinada “ontología filosófica” que le sea propia y que permitiera distinguir entre una parte inferior y superior del hombre. 8) Esta llamada de Dios al hombre unitario situado en la historia real es también el fundamento para confiar en la salvación, la inmortalidad del alma espiritual, que hará perdurar la vida humana más allá de la muerte.

En concreto pienso, sin creer obviamente que haya dicho la última palabra, cosa que sería una ingenuidad, que mi propuesta argumentada en Hacia el Nuevo Concilio es una reflexión de altura sobre la imagen científico-filosófica y socio-política de la realidad en la modernidad y sobre la alternativa hermenéutica que desde ella se hace posible para entender con mayor profundidad y proclamar el kerigma cristiano. La verdad no conozco que existan otras propuestas que sean comparables a la mía en densidad argumentativa. Pero sería deseable que surgieran, de tal manera que ante una “proliferación de propuestas”, en el sentido epistemológico de Feyerabend, la iglesia misma pudiera dirigir el proceso reflexivo que, a mi juicio, debiera concluir en el nuevo concilio. Sin embargo, ¿qué es entonces la ontología moderna? ¿Cómo y por qué nos lleva a una nueva hermenéutica del kerigma cristiano? En este artículo (III) queremos ofrecer consideraciones más concretas que respondan estas preguntas. Si hasta ahora (en I y II) hemos estado, como se dice, “afilando el cuchillo”, ahora (en III) ha llegado el momento de que “entremos a cortar”. Por último, en un cuarto artículo de esta serie (IV) nos referiremos a la antopología teológica, siguiendo al teólogo Luis Ladaria, y podremos entender que la hermenéutica del kerigma a que nos lleva la ciencia actual está, en efecto, muy cerca de cuanto debe defenderse desde el punto de vista de una teología católica.

En el fondo, cuanto debemos exponer aquí ha sido tratado ampliamente en Hacia el Nuevo Concilio. La obra en su conjunto es una respuesta argumentada a lo que debería ser la nueva hermenéutica moderna. Aquí, evidentemente, no se trata de repetir lo allí argumentado en toda su amplitud, sino de insistir en un punto muy concreto que, por mi propia experiencia, tiene un valor crucial para muchos. Me refiero a la constitución humana. A la pregunta qué es el hombre; o sea, cuál es su ontología real dentro de la ontología del universo. En terminología más cristiana preguntaríamos qué es el hombre dentro del universo creado: cómo ha creado Dios al hombre, cómo lo ha hecho en el marco de la forma general en que ha creado el universo. El hecho es que la hermenéutica antigua greco-romana llegó a imponer en la cultura cristiana una imagen dualista del hombre fundada en las filosofías antiguas de origen griego, interpretadas después por la escolástica. Pero el hecho es que el mundo moderno ofrece una imagen monista y evolutiva de la realidad, y también del hombre. ¿Qué es el hombre? Desde la imagen moderna del hombre, si aceptamos los resultados de la ciencia en la modernidad, ¿es posible entender el kerigma cristiano? Creemos que sí, y vamos a exponerlo. En el artículo IV, la consideración de los principios de antropología teológica, según el teólogo Luis Ladaria, nos permitirán valorar de nuevo las ideas aquí propuestas.