Título:
Entre cronos y kairós. Las formas del tiempo sociohistórico

Autora:
Guadalupe Valencia García

Edición:
Anthropos – UNAM

Lugar y fecha:
Barcelona, 2007

ISBN:
978-84-7658-813-0

Formato:
Rústica, 250 páginas


Este ensayo ofrece una reflexión teórica sobre el tiempo social como dimensión constitutiva de lo social histórico.

Para lograrlo se sigue un camino doble: en primer lugar, se postula la bi-dimensionalidad del tiempo como el mejor recurso teórico y metodológico para concebir el tiempo social y sus formas. Se trata de un intento por descifrarlo como un tiempo siempre duplicado en parejas dialécticas, que informan de la escala y la repetición, del cambio y la permanencia, del instante y de la duración, de cronos y kairós.

En segundo lugar, se muestran las posibles vías para una temporalización de la sociología, a partir de la incorporación de problemas teóricos que rebasan a la disciplina, y que se ordenan en seis dimensiones de análisis que dan cuenta de la naturaleza plural del tiempo.

La temática tratada se vincula de manera directa con los esfuerzos que de manera simultánea se han venido desarrollando tanto para “sociologizar al tiempo” como para reconocer la centralidad del tema en el campo de la teoría social.

De la misma manera, se acerca a los múltiples esfuerzos por aprender el tema del tiempo desde la historia y la historicidad de lo social y a los desarrollos teóricos recientes sobre la memoria, el olvido, los proyectos y las utopías sociales.

La Doctora GUADALUPE VALENCIA GARCÍA es investigadora del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH) de la UNAM y docente en esta universidad, donde ha venido impulsando el estudio de la temporalidad social, bajo el proyecto del mismo nombre. Ha coordinado diversos seminarios internacionales sobre el tiempo, y sobre el tiempo y el espacio. Es autora de numerosos trabajos sobre la temática del tiempo y coordinadora de dos libros colectivos sobre este tema. Desde 2006 es presidenta de la Asociación Interamericana de Estudios sobre el Tiempo.

ÍNDICE

Prólogo. El puro suceder y el acontecimiento apropiador, por Josetxo Beriain

Prefacio / Introducción

PARTE I. EL TIEMPO:

CAPÍTULO I. ¿Qué es el tiempo? El tiempo y sus problemas

CAPÍTULO II. Unidad y dualidad del tiempo: Hacia una bi-dimensionalidad temporal

PARTE II. EL TIEMPO SOCIAL:

CAPÍTULO III. El tiempo social y la perspectiva sociológica

CAPÍTULO IV. Enfoques diversos sobre el tiempo: Hacia una sociología temporalizada

PARTE III. EL TIEMPO SOCIOHISTÓRICO:

CAPÍTULO V. El tiempo social y la dimensión de la historicidad. A manera de conclusión

Bibliohemerografía

Durante los próximos días 6, 7 y 8 de noviembre se celebrará en el auditorio del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH) de la UNAM, dentro de su Programa de Investigación en Ciencias Sociales y Literatura, el Seminario Internacional “El tiempo en las ciencias sociales y las humanidades”, coordinado por la Dra. Guadalupe Valencia García.

1. La actividad cerebral y la conciencia del tiempo

La representación del tiempo se considera una función del hemisferio cerebral dominante, generalmente el izquierdo, responsable de la distribución secuencial de los acontecimientos, de abstraer las características relevantes de lo percibido y más analítico que el hemisferio derecho, encargado de la representación del espacio y de las tareas holísticas en las que aspectos variados de la percepción son reunidos en una sola unidad.

La descripción habitual considera que el cerebro es el responsable de estructurar el tiempo del ser humano, capaz de memoración y anticipación proyectiva, cuya vida psíquica es fluyente, siendo este flujo el de los actos de la persona. La instalación del sujeto en el tiempo implica la participación de los lóbulos frontales, que intervienen en la proyección de la vida hacia el futuro, y de los sistemas de memoria a corto y a largo plazo (Laín Entralgo, 1995: 303).

2. De la conciencia sujeto-objetiva a la conciencia pura sin objeto

Recordemos que el sujeto que analiza el mundo exterior, lo reduce a partes y lo descompone de acuerdo con las categorías de su conciencia cognoscitiva (chitta) muy poco tiene que ver con el Testigo de la conciencia pura (Chit) ligada a la Presencia. A propósito de esta cuestión, la Presencia del Testigo puede definirse como “la ausencia” del sujeto.

En la transición de la conciencia cognoscitiva a la conciencia pura sin objeto es abolida la naturaleza intencional propia de aquélla (que deja así de estar dirigida hacia los objetos), lo que se relaciona con la disolución de la dualidad sujeto-objetiva esencial a dicha naturaleza.

3. La construcción del “objeto” por parte de la corteza prefrontal

Desde un punto de vista neurofisiológico, las áreas corticales relativas a esa naturaleza intencional se localizan en la corteza prefrontal. Ésta participa en una comunicación a tres bandas con otras partes del cerebro. Por un lado, mediante fibras proyectivas hacia estructuras subcorticales (giro cingulado, tálamo, hipotálamo, hipocampo, amígdala, etc.) implicadas en la orientación y las emociones.

En segundo lugar, por medio de fibras asociativas hacia diferentes áreas corticales relacionadas con los sentidos, el movimiento, el lenguaje y otras funciones cognitivas; a este respecto, resulta particularmente significativo que sólo la corteza prefrontal recibe aferencias de todos los modos sensoriales (incluido el olfato), así como de las áreas de asociación multimodal. Existe también una interconexión abundante entre la corteza prefrontal y las áreas asociativas del lóbulo parietal inferior, implicadas en la formación de conceptos. Todo ello parece indicar que la corteza prefrontal es la región cerebral donde los aspectos abstractos de la percepción sensorial se enlazan en una vivencia unitaria.

Finalmente, a través de fibras del cuerpo calloso se comunican las áreas prefrontales de ambos hemisferios cerebrales. La existencia de este sistema complejo de fibras y conexiones sugiere que la función global de la corteza prefrontal podría ser la integración de sus funciones propias con las de otras áreas corticales y subcorticales de cara a la representación del “objeto”, en un sentido general.

4. La actividad prefrontal y su carácter intencional

Profundizando en el carácter intencional de la actividad prefrontal, se relacionan con el mismo estos tres aspectos: 1) La anticipación y la selección del objeto en general, la concentración y las operaciones cognitivas realizadas sobre el mismo, así como las acciones motoras que hacia él se dirigen. 2) La inhibición de los detalles irrelevantes (sensoriales, emocionales, etc.) relativos al objeto, y de aquellos que obstaculicen su representación. 3) El establecimiento de un punto de vista cognoscitivo relacionado con la dualidad sujeto-objetiva.

En los puntos 1) y 2) el énfasis se sitúa en el reconocimiento de patrones de significado estables y redundantes asociados a los objetos. Su redundancia es debida a las diferentes áreas asociativas funcionando conjuntamente bajo la dirección de la corteza prefrontal, y se impone no sólo sobre objetos ya retenidos en la memoria, sino también sobre la producción de nuevas representaciones.

En lo tocante al punto 3), la dualidad básica entre sujeto y objeto puede llegar a anularse bajo dos condiciones. Por un lado, si la actividad prefrontal cae por debajo de un umbral mínimo, como sucede en el estado de dormir profundo (sushupti), en el que el registro electroencefalográfico (EEG) dominante de ondas delta de baja frecuencia se asocia a una disminución global del flujo sanguíneo en el cerebro, y especialmente en la corteza prefrontal.

Esta disminución global caracteriza también el estado de dormir con sueños (svapna), si bien aquí hay una reactivación del área prefrontal ventromedial, ligada al sistema límbico y a las emociones, aunque como en el estado anterior persiste la desactivación del área prefrontal dorsolateral, responsable de las funciones ejecutivas, la memoria de trabajo, la planificación y el proceso de decisión.

La baja actividad del área prefrontal dorsolateral en estos dos estados de conciencia (sushupti y svapna) provoca la distorsión del sentido del “yo” (ahamkâra) que afecta al punto de vista cognoscitivo mencionado en el punto 3).

Por otro lado, también se llega a la anulación de la dualidad sujeto-objetiva si la actividad prefrontal se eleva por encima del umbral propio del estado de vigilia (jagrat). Este caso se asocia a las experiencias de transición del ámbito de la conciencia cognoscitiva (chitta) al de la conciencia pura (Chit), en las que la temporalidad del sujeto es absorbida en la Presencia.

5. Neuroteología y psicología transpersonal

Mediante modernos sistemas de análisis de imágenes se pueden identificar las áreas cerebrales que incrementan o disminuyen su actividad en tales experiencias. En los casos estudiados, el proceso que conduce a las mismas implica el ejercicio de la meditación profunda, basada en el uso de imágenes mentales o de oraciones. De los estudios tomográficos realizados se desprende que la conciencia pura desvelada a través de la meditación refleja un patrón característico de actividad en las áreas parietal y prefrontal dorsolateral.

Las consideraciones que a continuación esbozamos pueden ampliarse teniendo en cuenta los resultados de las diversas investigaciones llevadas a cabo dentro del terreno de la denominada neuroteología (Austin, 1998). Si bien se trata de una disciplina neurológica recientemente popularizada, el análisis de la conciencia pura es desde hace muchos años un tema fundamental de la psicología transpersonal.

No obstante, las experiencias que lo acompañan han sido sistemáticamente patologizadas, como estados “alterados” de conciencia, por las dos ramas dominantes de la vieja ortodoxia psicológica, la psicología experimental de laboratorio (conductismo) y la psicología clínica (psicoanálisis), incapaces de ver en ellas más que el punto de encuentro de supuestos desarreglos psicológicos.

6. La actividad cerebral reflejo de la conciencia pura

Tanto en el caso de monjes budistas tibetanos (centrando la meditación profunda en imágenes) como en el de religiosos franciscanos (meditando sobre oraciones) las imágenes cerebrales obtenidas por medio de la tomografía computerizada por emisión de un solo fotón (SPECT) revelan una actividad inusual de la región prefrontal dorsolateral y un decaimiento de la actividad del área de orientación del lóbulo parietal, que procesa la información sobre el espacio y la ubicación de cuerpo en el mismo: determina dónde termina el propio cuerpo y comienza el espacio exterior.

Concretamente, el área izquierda de orientación genera la sensación de un cuerpo físicamente delimitado, en tanto que la derecha crea la representación del espacio externo a dicho cuerpo. La actividad del área de orientación requiere el ingreso de datos sensoriales. Si (como ocurre en la meditación profunda) no se da la entrada de tales datos al área izquierda, se limita la capacidad del cerebro para establecer la distinción entre el cuerpo y el espacio exterior. En el caso del área derecha, la ausencia de datos sensoriales provoca una sensación de espacio “oceánico” infinito.

7. Ausencia de tiempo

Además de la pérdida del sentido corporal y del sentido del espacio, un relato común a los experimentos de meditación mencionados es la experiencia de la ausencia del tiempo: la supresión de la temporalidad, al absorberse indiferenciadas en la Presencia las categorías pasado y futuro.

Esta supresión de la temporalidad sería el origen de la sensación de unidad, identidad y paz inefable (Ananda) descrita también en esas experiencias; como si la herida de tiempo de la conciencia cognoscitiva, fracturada siempre entre el pasado y el futuro, fuese restañada como Presencia en la conciencia pura.

Referencias

Austin, James H., 1998, Zen and the brain: Towards an understanding of meditation and consciousness, MIT Press, Cambridge (Mass.).

Laín Entralgo, Pedro, 1995, Cuerpo y alma, Espasa Calpe, Madrid.

1. Los estados de conciencia

En el Vedânta Advaita (ver texto de la mandukya upanishad) se otorga una notable importancia al estudio de los estados de conciencia durante el tiempo en que dormimos y soñamos (estado de dormir con sueños, svapna), y cuando dormimos y no soñamos (estado de dormir profundo, sushupti), además del tiempo en que permanecemos despiertos (estado de vigilia, jagrat).

Mientras dormimos y soñamos (svapna) la conciencia muestra un estado que comporta un universo perfectamente válido dentro de su propio marco de espacio y tiempo. Mientras dormimos y no soñamos (sushupti) se pone de manifiesto un estado de conciencia muy distinto; las experiencias sensoriales y las imágenes mentales carecen de contenido específico, se detiene la actividad representacional de la conciencia cognoscitiva (chitta) y se impone una especie de paz de las profundidades que caracteriza la conciencia pura (Chit) sin conocimiento de lo particular, pero plenamente consciente en Sí Misma.

Cuando la conciencia reemprende su actividad es incapaz de recordar ese estado de dormir profundo del que realmente estuvo ausente. A pesar de ello, el Vedânta afirma que es posible reproducir de un modo plenamente consciente ese estado de conciencia pura (Lahiry, 2003: 11).

2. El “cuarto” estado

Además de los tres estados ya señalados (jagrat, svapna y sushupti), se considera la existencia de un “cuarto” estado (turiya) en el que el sujeto “despierta” de los otros tres. Suponiendo que esos tres estados (vigilia, dormir con sueños y dormir profundo) formasen juntos un largo sueño, turiya (el cuarto) representaría “el despertar” que pone fin a ese sueño. Por ello, se dice de él que es más profundo que el dormir profundo, y al mismo tiempo más despierto que el estado de vigilia. Ramana Maharshi se refiere a turiya como el estado de “dormir-despierto” (jagrat-sushupti).

Se trata de un estado de conciencia pura; de conocimiento sin conciencia de nada particular, pero plenamente consciente en Sí. Es conocimiento que no particulariza. El estado turiya es la condición natural de âtman, que en él se hace evidente a Sí Mismo como conciencia pura (Chit) sin la participación de la conciencia cognoscitiva (chitta).

3. Ilusión e ignorancia

Quien realiza el cuarto estado, siquiera por un instante, alcanza la evidencia de la identidad entre âtman, su propio Sí mismo inmutable bajo la representación del yo cognoscente, y Brahman, el Ser (Sat). No hay nada más allá de este cuarto estado. De hecho, no hay ningún otro estado más que éste; los otros tres estados mencionados tienen su origen en la ilusión (mâyâ) y sólo aparecen como consecuencia de la ignorancia (avidyâ) que vela la posición del sujeto.

La superación de esta ignorancia otorga únicamente realidad a ese estado de conciencia pura, más allá del ego fragmentario (ahamkâra). Se trata, pues, de un conocimiento carente de pensamientos y representaciones, que puede identificarse con lo que genéricamente se entiende por samadhi (Ballesteros, 1996), el estado de “éntasis” en el que el meditante ya no es consciente ni siquiera de meditar. En tal estado, la distinción entre el sujeto meditante y el objeto de la meditación se pierde.

La aprehensión de este cuarto estado (turiya) tiene lugar directamente desde âtman, que los vedantinos suelen denominar también el Testigo. En él se detienen la actividad de la conciencia cognoscitiva (chitta), no persiste la representación del yo cognoscente y la conciencia pura (Chit) brilla sola sin conocimiento alguno de objetos internos ni externos (“toda ciencia transcendiendo”, en palabras de San Juan de la Cruz).

4. Oscilaciones mentales

La cuestión que nos planteamos ahora es si disponemos de alguna indicación o dato de experiencia que permita una aproximación empirista a ese cuarto estado (turiya), enseñado por los yoghis y los rishis (“videntes”; es también el nombre genérico que reciben los autores de los textos védicos y upabishádicos). Al parecer, así es.

El supremo objetivo del Yoga fue expuesto ya por Patañjali en el sutra segundo de su libro primero en los términos siguientes: “Yoga chitta vritti nirodha” (“el yoga es la detención de las oscilaciones mentales”). Esta pretensión equivale a lo que el Vedânta llama moksha, el Shamkya kaivalya, el Budismo nirvana, el Zen satori, y a lo que todos ellos en sentido más amplio y general entienden por samadhi. Pero, ¿qué son esas oscilacioneas mentales (chitta vritti) de las que el Yoga intenta conseguir la detención (nirodha)?

5. Actividad cerebral y conciencia del tiempo

La ciencia actual establece que la actividad cerebral se produce en virtud de patrones de oscilaciones de naturaleza bioeléctrica, y que estas ondas presentan básicamente cuatro ritmos o frecuencias diferentes. Todos los psicólogos y neurólogos admiten actualmente que, según opere la conciencia en uno u otro de tales ritmos cerebrales, el individuo se siente más o menos agitado y, lo que es más significativo, tiene una vivencia distinta del tiempo.

Esto tiene un interés notable porque ya los antiguos yoguis sostenían que la variabilidad de las oscilaciones mentales, además del estado de agitación del individuo, modificaba su conciencia de la realidad, estrechamente relacionada con la conciencia del tiempo. No sólo tuvieron constancia de los ciclos de oscilaciones cerebrales, que ellos llamaron vrittis, sino que aseguraron que su actividad podía controlarse por medio de distintos métodos, o mârgas, y aún detenerse por completo.

6. Patrones neuronales

La actividad neuronal exhibe cuatro patrones básicos de frecuencia oscilatoria clasificados como ondas cerebrales beta (a una frecuencia de 14-30 Hz), alfa (8-13 Hz), zeta (3-7 Hz) y delta (1,5 Hz), y cada uno de ellos puede identificarse con distintos niveles de actividad de la conciencia.

Las ondas beta están relacionadas con los estados de peligro y con las reacciones de miedo, angustia, dolor o frustración; las alfa tienen mayor relación con los estados de placer o tranquilidad acompañados de sensaciones de relajación y bienestar; las zeta se producen en situaciones de planteamiento y solución de problemas, en esfuerzos de memorización o en cualquier impulso creativo para planificar una acción futura, etc.; finalmente las ondas delta, de baja frecuencia, están relacionadas con el estado de sueño profundo y con esa extraña actividad (más bien inactividad) de la conciencia conocida como samadhi, que tanto ha ocupado a los pensadores orientales (Ballesteros, 1996).

Puede decirse que el funcionamiento de la conciencia depende del patrón de frecuencia de las ondas cerebrales y que esta frecuencia puede controlarse, sosegarse e incluso detenerse por medio de ciertas prácticas, como la detención controlada de la respiración (kumbhaka), la fijación de la conciencia en un punto (dhyana) o la introversión de la actividad racional (vichâra), entre otras.

7. El camino hacia lo Real

La agitación permanente de la conciencia cognoscitiva revela una capacidad inagotable de inquirir y preguntar; cuando esta capacidad se dirige hacia su propio interior y se indaga de manera profunda en la naturaleza y en el origen de la propia conciencia, esta búsqueda tenaz puede conducir a la detención de las oscilaciones mentales (chitta vritti nirodha), de la que hemos hablado. Este es formalmente el método que los vedantinos denominan jñâna-mârga, o âtma-vichâra, el camino que conduce a la evidencia de lo Real.

Con la detención de las oscilaciones mentales, en la conciencia pura (Chit) se alcanza la íntima evidencia de lo Real, especialmente dichosa (Ananda), que los rishis llamaron samadhi e interpretaron retóricamente como la unión de âtman y Brahman, es decir la unión (yoga) entre la naturaleza profunda del individuo y la Realidad (el Ser, Sat). Conviene advertir que esta unión no implica movimiento alguno de la conciencia cognoscitiva hacia ningún objeto, sino su simple detención y la consecuente desaparición de la representación ilusoria del yo particular que, al sumergirse en âtman (como el turbulento río se sumerge en el tranquilo océano) se disuelve en Brahman.

Referencias

Ballesteros, Ernesto, 1996, “La filosofía occidental moderna y el Vedânta Advaita de Sri Ramana Maharshi”, Primer Encuentro Español de Indología, Salamanca.

Lahiry, Banamali, 2003, La búsqueda de la verdad, Olañeta, Palma de Mallorca.

1. El Ahora y la Presencia

Al tomar en consideración el fenómeno del transcurso del tiempo (nota 5, secciones 3 y 8), señalamos que no sería posible aprehender dicho transcurso si no hubiese en la conciencia del sujeto algo inmóvil que no tomase parte del mismo, con cuyo reposo poder compararlo. Esto nos llevó a proponer la existencia de una posición estable de la conciencia ante la cual transcurre el tiempo, con todo su contenido de representación. Llegamos así a concluir que en la conciencia del sujeto tenía que ser posible señalar la existencia de un punto fijo (el Ahora, como su posición de presencialidad), estable bajo el cambio en el tiempo de las representaciones.

A pesar de ciertas similitudes, la diferencia fundamental entre el Ahora y la Presencia (nota 6, sección 6) es que ésta es plenamente presente a sí misma, en tanto que no lo es el Ahora, pues su propia estructura categorial y dinámica (nota 5, sección 6) da cuenta de la combinación de los movimientos 1 y 2, de acuerdo con la cual interpretamos el fenómeno del transcurso del tiempo (nota 4, sección 7). Apelando a la terminología escolástica, podríamos decir que la Presencia encarna el nunc stans, el Ahora “que permanece”, hacedor de la eternidad. Por su parte, en virtud de su estructura mencionada, el Ahora representaría el nunc fluens, el Ahora “que transcurre”, hacedor del tiempo y de su transcurso.

2. Detener la rueda del tiempo

La inmersión del sujeto en la conciencia pura (Chit), como consecuencia de la evidencia de lo Real (nota 6, sección 3), exige su emancipación del modo de conocer propio de la conciencia cognoscitiva (chitta), lo que afecta de manera decisiva a la temporalidad. Suele entenderse que el acto de intuición por medio del cual tiene lugar la evidencia de lo Real “detiene la rueda del tiempo”, anulando, por tanto, la temporalidad (Schopenhauer, 2000: 152). Así, al volverse el sujeto hacia la Presencia, la estructura categorial y dinámica del Ahora (nota 5, figura y sección 6) es dejada de lado para dar paso al Testigo (nota 6, sección 2), ajeno en su Presencia al fenómeno del transcurso del tiempo que arraiga en dicha estructura.

Recordemos (nota 5, sección 8) que el dinamismo propio del entrelazamiento de categorías que constituye la estructura dinámica del Ahora expresa un movimiento recurrente que no está en el tiempo, sino que representa “la forma” de su transcurso (nota 5, figura). Al hilo de estas consideraciones, notamos un cierto paralelismo entre este movimiento recurrente (cíclico) y aquel otro que se expresa en el símbolo tradicional de “la rueda del tiempo”. Tengamos en cuenta, en favor de esta observación, que, según hemos dicho, la rueda del tiempo “se detiene” en el acto intuitivo de apercepción que supone la evidencia de lo Real, en el que también es dejada de lado la estructura categorial y dinámica del Ahora y el movimiento cíclico recurrente que en ella se representa.

3. Atisbos de la Presencia

Vamos a indagar ahora en la naturaleza de las ocasiones en que la estructura categorial y dinámica del Ahora es “dejada de lado” y la conciencia se asoma a la Presencia. La importancia de tales ocasiones en el estudio de la conciencia del tiempo se pone de manifiesto en las siguientes líneas: “¡Sugiero que es probable que estemos equivocados al aplicar las reglas usuales para el concepto tiempo cuando consideramos la consciencia! [...], pienso que es probable que estemos “errados” sobre nuestras percepciones del progreso temporal... Un ejemplo extremo es la capacidad de Mozart para “captar de golpe” una composición musical entera “por larga que pueda ser”. Debemos suponer, por la descripción de Mozart, que este “golpe” contenía la esencia de la composición entera, pese a que el intervalo de tiempo real, en términos físicos ordinarios, de este acto consciente de percepción no fuera en modo alguno comparable con el tiempo que se necesitaría para ejecutar la composición.” (Penrose, 1991: 550)

La misma cuestión es objeto de la consideración siguiente: “Una obra de arte, música, pintura, arquitectura, poesía, escultura, siempre es engendrada por el artista, captada en una perfecta simultaneidad. Después es elaborada en el tiempo y el espacio. Por ejemplo, “La Cena” de Leonardo da Vinci ha sido concebida incontestablemente en una intuición global. Lo mismo se puede decir de “El Arte de la Fuga” de Bach y de algunas obras de Mozart.” (Klein, 1980: 38) Al respecto de lo que aquí tratamos, se dice de este último que “primero escuchaba sus composiciones, no frase a frase, sino como un totum simul, y pensaba que esta “escucha efectiva de la totalidad junta” era mejor que la subsecuente escucha de la totalidad extendida.” (Coomaraswamy, 1999: 92)

4. Más allá de la relación sujeto-objetiva

Las experiencias que aquí se describen, ya sean de carácter artístico, o también religioso, presentan aspectos muy interesantes de cara al análisis de la conciencia. En ellas, la actividad cognoscitiva, por medio de la contemplación estética, la fe religiosa o la devoción, se convierte en algo tan sutil que llega a “reflejar” la conciencia pura. Como todavía se trata de un conocimiento, dicho reflejo es interpretado por el sujeto particular siguiendo sus propias convicciones personales, artísticas o religiosas, por lo que tales experiencias implican aún la relación sujeto-objetiva (entre el devoto y el objeto de su devoción, o entre el artista y el objeto de su obra), si bien no por ello dejan de tener las mismas un extraordinario poder de transformación sobre el individuo.

Sin embargo, esas experiencias no son las más profundas; según hemos señalado, las categorías y representaciones de la conciencia cognoscitiva son superposiciones ilusorias que velan la conciencia pura, siempre presente, siempre activa y en funcionamiento; invariable en todas las situaciones y a todos los niveles. Más allá, por tanto, de la manifestación de la conciencia pura como simple “reflejo” está la “identificación” plena con el Testigo (âtman), a través de la evidencia de lo Real (Lahiry, 2003: 13).

5. La indagación en la naturaleza profunda del “yo”

Sólo cuando el pensamiento occidental, dejando al margen la conciencia cognoscitiva, se interese por la evidencia de lo Real tomará el camino de la indagación que los vedantinos denominan âtma-vichâra. Lo Real sólo puede ser “evidenciado”, no “conocido”. Cuando se concluye, como hizo Kant en la Crítica de la razón pura, que la representación simple “yo”, o “apercepción pura primitiva”, es la base de la conciencia cognoscitiva, resulta inútil seguir buscando lo Real (âtman) más allá de esa representación por medio de dicha conciencia. Para alcanzarlo se debe poner en práctica la evidencia de lo Real que los antiguos hindúes denominaron vidyâ o jñâna.

Podemos preguntarnos, al respecto, acerca de la naturaleza del “ojo”. El ojo lo ve todo, pero el ojo no puede verse a sí mismo. La prueba de la existencia del ojo es el hecho de ver. Pero, ¿ve realmente el ojo? ¿Ve, acaso, la cámara que graba una imagen? El “yo” vivo, que interpreta lo que se imprime en la retina, es quien ve. De otro modo, el ojo muerto no puede ver. Si en la frase anterior en cursiva reemplazamos el término “ojo” por el término “yo”, entonces rezará así: el “yo” lo ve todo, pero el “yo” no puede verse a sí mismo. Esto representa con cierta exactitud la situación a la que aquí nos enfrentamos. Es menester examinar con más detalle en qué consiste esa representación simple, o idea de “yo”, y llegar a ver en ella nada más que la herramienta finita y manifestada de la conciencia pura no manifestada, funcionando sólo en el marco de la relación sujeto-objetiva.

No hay, por cierto, herramienta alguna que pueda funcionar fuera de esa relación. Por esta razón, el cerebro, que es capaz de percibir la más remota sensación en un dedo del pie, es en sí mismo insensible (se pueden insertar sondas eléctricas en el cerebro sin necesidad de usar anestesia). Por lo mismo, el ojo no se puede ver a sí mismo. Igualmente, la yema del dedo, que es una de las partes más sensibles del cuerpo, no puede sentirse a sí misma a menos que sea apretando contra un objeto. Pero, si estas herramientas quieren conocerse a sí mismas, no sirve de nada el conocimiento basado en la relación sujeto-objeto (Lahiry, 2003: 42).

6. Cuando “conocer” es “ser”

La única otra posibilidad es el modo alternativo de, digámoslo así, conocer-siendo, lo que apunta directamente hacia la evidencia de lo Real en la conciencia pura no manifestada, donde no puede establecerse la relación sujeto-objetiva. El rostro, por ejemplo, existe por sí mismo, tanto si se le puede ver reflejado alguna vez en un espejo como si no. En este caso, al usar la herramienta “espejo” se produce automáticamente la relación sujeto-objetiva (concretándose el objeto-reflejo del sujeto-rostro), además de la posibilidad de modificar el reflejo mediante una inversión lateral del espejo.

Pero la única manera de conocer el rostro “tal y como es” es “siendo el rostro mismo”, que es su condición natural, sin necesidad de que uno se esfuerce, ni física ni intelectualmente, por alcanzarla. De forma semejante, lo Real existe por sí mismo, y ser “Eso” es igual de natural. Son los elementos cognoscitivos de la conciencia sujeto-objetiva (chitta) los que velan lo Real (Chit), al modificarlo en su reflejo. Al igual que en el caso del rostro no reflejado no se produce ninguna inversión lateral, en lo Real no se produce tampoco ninguna modificación, de ahí que el adjetivo “inmutable” le sea aplicable de manera literalmente cierta (Lahiry, 2003: 27).

Aquello que existe por sí mismo cuando se detiene por completo la conciencia cognoscitiva, junto con todas sus formas y procesos mentales, es lo Real evidenciado que, en un sentido no sólo figurado, sino literal, queda por ello más allá de dicha conciencia. Obviamente, esta “evidencia” difiere por completo del “conocimiento” que se adquiere mediante el proceso de la conciencia cognoscitiva, la cual no puede funcionar en aquélla, pues se parte de la premisa de que se halla ausente.

Se trata de la misma situación que la de la imaginaria muñeca de sal que se sumergió en el océano para medir su profundidad, pero antes de alcanzar el fondo perdió enteramente su identidad al disolverse en el agua (Lahiry, 2003: 32). ¿Qué aporta mejor conocimiento, al respecto, el medir o el disolverse? La dificultad estriba, claro está, en cómo comunicar el resultado de la medición (en caso de que pudiera hacerse) si se ha producido la disolución, pues el centro de referencia de la conciencia cognoscitiva, el “yo”, ha desaparecido. La detención completa de todos los procesos de esta conciencia cognoscitiva, incluidos todos los pensamientos, consiste precisamente en fundirlos y disolverlos, como la muñeca de sal, “en el océano” de la conciencia pura.

Referencias

Coomaraswamy, Ananda, 1999, El tiempo y la eternidad, Kairós, Barcelona.

Klein, Jean, 1980, La alegría sin objeto, Luis Cárcamo, Madrid.

Lahiry, Banamali, 2003, La búsqueda de la verdad, Olañeta, Palma de Mallorca.

Penrose, Roger, 1991, La nueva mente del emperador, Grijalbo-Mondadori, Barcelona.

Schopenhauer, Arthur, 2000, El mundo como voluntad y representación, Porrúa, México.

1. Conciencia cognoscitiva y conciencia pura

La conciencia cognoscitiva tiene la capacidad de conocer, de correlacionar los hechos observados y sacar conclusiones, y de modificar, en consecuencia, el pensamiento y las acciones. Su condición básica de funcionamiento, que remite a la relación sujeto-objeto, se manifiesta como la base misma de todo nuestro conocimiento, mal llamado subjetivo u objetivo según predomine un elemento u otro de la relación, aunque en ningún caso puede darse la ausencia de alguno de ellos (Lahiry, 2003: 24).

En Occidente esa conciencia cognoscitiva es el vehículo empleado para la búsqueda de conocimiento. Pero, desde el punto de vista del pensamiento oriental, este conocimiento no es sino una limitación impuesta sobre la naturaleza más profunda de la conciencia, como si las representaciones asociadas a la conciencia cognoscitiva (chitta) formasen una red cerrada que velara y ocultase la denominada conciencia pura (Chit).

En referencia al yo cognoscente como centro de la relación sujeto-objetiva, la conciencia es intencional. Para desvelarse como conciencia pura tiene que dejar de serlo, es decir, debe dejar de estar dirigida hacia los objetos y las representaciones, ya sean internas o externas.

Así, una escucha dirigida hacia “algo” es análoga a la conciencia intencional. En este caso la conciencia pura sería la propia escucha sin ese “algo” (objeto) escuchado, la cual por ello poseería la capacidad de escuchar cualquier cosa. En el caso de la escucha dirigida hacia “algo”, la escucha pierde importancia frente a lo escuchado (el objeto de la escucha). En una escucha no dirigida se recupera su importancia. La escucha sin objeto escuchado sería algo así como un puro escuchar.

2. La naturaleza de lo Real

La conciencia pura sin objeto posee una naturaleza propia que se puede aprehender de forma clara al margen de las representaciones, pues éstas son sólo formas de la conciencia intencional sujeto-objetiva, y no pueden existir sin aquélla. La ilustración clásica para comprender esta sutil relación es el ejemplo del oro y las joyas que pueden labrarse con él; ¿podrían existir las joyas en su bella diversidad, si no existiese el oro como su fundamento seguro e invariable? El oro es a las joyas lo que la conciencia pura a las representaciones, y el Yoga Vasishta dice: “Quien no entiende de oro, sólo ve el brazalete. No se da cuenta de que únicamente es oro.” (Ballesteros, 1993: 252)

El mundo de los objetos y de la representación posee, así, “otra cara”, que corresponde a su naturaleza esencial, anterior (en un sentido ontológico) a la actividad representacional de la conciencia cognoscitiva; esa “otra cara” es “el rostro originario” de los textos budistas chinos y japoneses (Lahiry, 2003: 13), y para los hindúes el Testigo ligado a la conciencia pura sin objeto, que corresponde a la “Realidad” al margen de las representaciones de la conciencia cognoscitiva. Nada más alejado del mundo de los objetos relativos a la conciencia sujeto-objetiva y de la “realidad” que se les atribuye.

3. La evidencia de lo Real

En la transición de la conciencia cognoscitiva a la conciencia pura es abolida la naturaleza intencional propia de aquélla, lo que se relaciona con la disolución de la dualidad sujeto-objetiva esencial a dicha naturaleza. Es en este punto en el que la tradición oriental aporta un elemento nuevo o, por lo menos, ignorado por el pensamiento occidental: la práctica unánime de rebasar el carácter intencional de la conciencia sujeto-objetiva con la búsqueda intuitiva de la conciencia pura que, al margen del conocimiento de lo particular, liga y subyace a los diferentes estados de conciencia.

En su forma intencional la conciencia se dirige hacia el objeto. En su estado puro no remite a la diferenciación sujeto-objetiva, sino que consiste en su supresión, por la que se unifican el sujeto cognoscente, el objeto conocido y el proceso del conocimiento. Así, la indagación en la naturaleza profunda de la representación “yo”, que sirve de base a la conciencia cognoscitiva, no requiere añadir conocimiento nuevo, sino adoptar un modo alternativo de “conocer”.

Denotamos tal modo como la evidencia de lo Real. Si bien podemos idear para el mismo cualquier otro nombre, lo importante es el descubrimiento y la práctica de la evidencia de lo Real que subyace a la representación “yo”, sin la mediación de la conciencia cognoscitiva. La evidencia de esa naturaleza profunda del “yo” no puede ser producto de lo que los hindúes llaman antah karana y Kant llamaba razón pura, porque estas operaciones remiten a representaciones dependientes de la idea de “yo”.

4. La transformación de la conciencia

A pesar de ser en esencia indescriptible e impensable, todo el mundo puede alcanzar la evidencia de lo Real. Quien realiza el estado de conciencia pura, siquiera por un instante, realiza la verdad suprema contenida en la solemne afirmación de las Upanishad: “Tat tvam asi” (“Eso” eres tú). Alcanza así la evidencia de la identidad entre âtman, su propio Sí mismo inmutable bajo la representación del yo cognoscente, y Brahman, el Ser.

Es obvio que a nadie le es posible permanecer para siempre en ese estado, que es un estado de conocimiento sin conciencia de lo particular. Quien lo realiza, tarde o temprano “regresa” al mundo habitual de objetos de la conciencia cognoscitiva; pero para él este mundo ya no es como lo conocía, pues ve que “Eso” que ha realizado irradia en todas las cosas. Lo Real que ha evidenciado en el interior lo ve ahora también en el exterior. De hecho, las palabras “interior” y “exterior” pierden su sentido, ya que el ilusorio poder fragmentador del ego (ahamkâra) que le separaba de las cosas se ha debilitado por completo. Para él todo es Uno.

Habiendo transcendido la fase de la diferenciación sujeto-objetiva, se halla establecido ahora en el estado de no diferenciación. “Eso” (lo Real) es el estado de âtman en su unión con Brahman, en el que se produce la unión del sujeto cognoscente y del objeto conocido, que los yoguis llaman yoga. Es el estado que los orientales denominan samadhi, turiya, kaivalya, nirvana, satori, y de otras formas, que sólo son nombres distintos para referirse a la liberación del teatro de sombras ilusorias de la conciencia cognoscitiva.

5. La ilusión de lo real

Esta liberación (moksha), de la que hablan los hindúes, es una liberación de la potencia ilusoria de la conciencia cognoscitiva que nos obliga a ver la realidad alojada en el tiempo. Según hemos señalado, la conciencia sujeto-objetiva se dirige hacia los objetos desde la posición del sujeto. Para el Vedânta, tanto esos objetos como el sujeto que les es relativo son ilusorios; no falsos, sino ilusorios, pues son meras representaciones a las que se atribuye una realidad que no poseen en absoluto.

El problema de fondo es si lo Real (el Ser) puede predicarse de lo que existe en el tiempo y que, por consiguiente no encarna siempre una misma mismidad, o sólo puede predicarse de una entidad omni-inclusiva única, que no está en el tiempo y que, por tanto, es siempre la misma. Este problema se expresa en la doctrina hindú de mâyâ, la cual refleja un punto de vista muy antiguo también del pensamiento occidental.

Instalado en él, nos dice Schopenhauer (2000: 22), Heráclito lamentaba el flujo eterno de las cosas; Platón hablaba de lo que deviene siempre y nunca es; Spinoza, de meros accidentes de la única substancia a la que corresponde el verdadero Ser y la existencia por sí; Kant opuso lo conocido de este modo, como mero fenómeno, a la cosa en sí.

La obra de mâyâ se delata justamente en la forma de este mundo sensible en el que estamos: un hechizo provocado, una apariencia inestable, irreal en sí misma y comparable a la ilusión óptica y al sueño, un velo que envuelve la conciencia humana; algo de lo que es igualmente falso que verdadero decir que es como que no es.

6. Transcender el tiempo: la Presencia

La creencia de que el paradigma entero de la experiencia humana está enraizado en algún tipo de ilusión desconcertante constituye un hilo común que recorre la historia del pensamiento. A partir de esta creencia se afirma que el transcurso del tiempo puede ser controlado, e incluso suspendido, junto con la actividad de la conciencia. Para quienes mantienen este punto de vista, la verdadera realidad (lo Real) transciende el tiempo. Los europeos lo denominan eternidad. Los hindúes lo refieren como moksha y los budistas como nirvana (Davies, 1996: 23).

La transcendencia del tiempo es el objetivo de todas las tradiciones espirituales: la liberación de la fatídica rueda del tiempo que ata el alma a una existencia mortal de ignorancia y sufrimiento, y un asceta avanzado se denomina khalah-athitah (el que ha transcendido el tiempo).

Si despojamos a la conciencia de todo lo relacionado con su proyección intencional hacia el pasado y el futuro, lo que nos queda es una cierta forma de presente. Pero tal “presente” no debe interpretarse como un ahora fugaz (nunc fluens) ubicado en el intersticio entre el pasado y el futuro, sino como una forma de ahora estático (nunc stans) que permanece “siempre presente”, a la que denominamos Presencia. La Presencia se aleja por completo, pues, de la forma proyectiva característica de la conciencia cognoscitiva puesta en juego en la temporalidad del sujeto.

7. Vías de acceso a la Presencia

Los místicos han perfeccionado técnicas meditativas para favorecer las ocasiones que permiten escapar del tiempo y ser Testigo, digámoslo así, de la Presencia de la conciencia pura. Así se describe, a grandes rasgos, una de tales experiencias (Davies, 1996: 25): “La secuencia temporal se transforma en una coexistencia simultánea; la existencia de las cosas una al lado de otra en un estado de interpenetración mutua... un continuo vivo en el que el tiempo y el espacio están integrados.”

Siguiendo, por ejemplo, el camino de la autorrealización, a través del Vedânta Advaita, se aspira a alcanzar la experiencia de una Realidad verdaderamente atemporal, no en el sentido de una duración sin fin, sino como compleción instantánea que no requiere para sí ni un antes ni un después. A tal respecto, se caracteriza la noción de instante (ksana, en sánscrito) como el punto de apoyo para el paso a lo atemporal, en relación con un tipo de iluminación súbita en que se engloba en ese instante todo el devenir pasado y futuro. En el estado de quietud asociado, el individuo deja de ser tal individuo; liberado de los lazos temporales y concentrado en la Presencia del Testigo, reposa en la estabilidad del “in-stante”.

8. La Presencia en el budismo zen

Una aproximación interesante a la noción de Presencia procede de la experiencia del satori en el budismo zen (Suzuki, 2003: cap. 3). El satori es la iluminación (sambodhi) que se opone a la ignorancia (avidyâ). La iluminación consiste en elucidar espiritualmente los hechos de la experiencia, y no en negarlos ni en renunciar a ellos. La luz por medio de la cual el satori ilumina la experiencia también ilumina el mundo de la división y de la diversidad. Este es, precisamente, el significado de la frase budista que afirma que shabetsu (el tiempo, la diferenciación) y byodo (la eternidad, lo que no es tiempo) son lo mismo.

El satori tiene lugar cuando la conciencia alcanza el estado de “un solo pensamiento” (ichinen en japonés y eka ksana en sánscrito). Los eruditos del budismo lo definen como un instante que no contiene ni pasado ni fututo; es decir, en ichinen la eternidad se impone al tiempo o, lo que es lo mismo, el tiempo se sumerge en la eternidad. Cuando eso ocurre hay satori, y el tiempo se reduce a un punto carente de pasado y de futuro que, desde la perspectiva existencial, no es un concepto lógico ni una abstracción, sino algo totalmente vivo y pleno de vitalidad creativa. El satori es la experiencia de este hecho.

Así, cada momento de nuestra vida jalona los pasos de la eternidad. La noción de tiempo sólo es posible en nuestra experiencia de eternidad, y para asir la eternidad la conciencia cognoscitiva (chitta) debe despertar a la conciencia pura (Chit). Ese despertar se da en un instante como un “ahora eterno” o “presente absoluto” (Presencia), un punto fuera del tiempo en el que no hay pasado acechando ni futuro aguardando. La conciencia de quien despierta al satori permanece firmemente anclada en ese instante.

Referencias

Ballesteros, Ernesto, 1993, Kant frente a Shankara, Bhisma, Madrid.

Davies, Paul, 1996, Sobre el tiempo, Crítica, Barcelona.

Lahiry, Banamali, 2003, La búsqueda de la verdad, Olañeta, Palma de Mallorca.

Schopenhauer, Arthur, 2000, El mundo como voluntad y representación, Porrúa, México.

Suzuki, Daisetz T., 2003, Vivir el zen, Kairós, Barcelona.

1. La línea de los ahoras

Al tomar en consideración la descripción de los elementos que conforman la representación bidimensional del campo de presencia (nota 1: Figura 1) no debemos pasar por alto que los puntos que constituyen la línea de los ahoras al ser todos por igual “actuales”, no pueden presentarse juntos ante ningún observador. Puesto que sobre esta línea todo ahora es actual, la línea de los ahoras, como tal “línea”, no podrá ser objeto de la vivencia subjetiva del tiempo, perdiendo por ello sus puntos su matiz temporal y la posibilidad misma de sucederse (Merleau-Ponty, 2000: 420).

Notemos que, con independencia del ahora particular de que se trate, el sujeto se halla posicionado siempre sobre “un solo punto”, A, B, C, etc., de la línea de los ahoras, flanqueado por las vertientes pasado y futuro de su campo de presencia, hacia las que se distiende en virtud de la proyección intencional retentiva y protentiva, respectivamente. Posicionado, pongamos por caso, en el punto B, lo que el sujeto tiene “a la mano” no es el punto A sobre la línea de los ahoras, sino el contenido o retención AB, y el horizonte futuro hacia el que se perfila no le remite al punto C sobre la misma línea horizontal, sino al contenido o protención CB.

Tanto el contenido AB como el contenido CB forman parte de la línea vivencial que pasa por el ahora B y se proyecta hacia las dos vertientes del campo de presencia, y a ella “se reduce” este campo cuando la posición del sujeto implica dicho ahora. De manera que, considerados aisladamente los puntos de la línea de los ahoras, el campo de presencia del cognoscente se reduce sobre cada uno de ellos a una sola línea vivencial que proyecta su posición actual hacia las dos vertientes del citado campo. En el ejemplo recién expuesto, la reducción concierne al ahora particular B y a la línea vivencial que lo contiene, si bien se trata de una circunstancia común a la totalidad de los ahora, A, B, C, etc., contenidos en la línea horizontal.

2. El Ahora

La reducción del campo de presencia a cada línea vivencial implica asimismo “reducir” la línea extendida de los ahoras a “un único punto” que recoja la posición del sujeto y posibilite la proyección intencional constitutiva hacia sus dos vertientes. Vamos a denominar Ahora a este punto, recién aludido, que interpretamos como la “posición de presencialidad (o de presencia)” del sujeto. Utilizaremos la denominación en mayúscula “Ahora” para referirnos a la posición de presencialidad del sujeto. La diferencia importante entre este Ahora y la noción de “ahora” más habitual, tal y como aparece, por ejemplo, en la línea de los ahoras, se tratará a continuación; no las confundamos.

Para comprender el significado del Ahora debemos notar cómo estamos acostumbrados a concebir la imagen del tiempo en comparación con la de un río que fluyese llevándonos inmersos en su corriente. Advirtamos, no obstante, que esta imagen no es neutra, sino que se expresa en un sentido que va mucho más allá de lo meramente metafórico, y alberga un contenido adicional de marcado carácter interpretativo, pues nos induce a pensar que el tiempo “dominaba ya” sobre el amplio dominio del mundo “mucho antes” de que nosotros llegásemos a él y, por extensión, desde y para siempre, y es por ello concebido como un ente de naturaleza objetiva. Consideraciones de esta clase sustentan la dicotomía que suele establecerse entre el denominado “tiempo objetivo”, también llamado “tiempo del mundo”, y la vivencia supuesta del mismo, asociada a la noción de “tiempo subjetivo”, o “tiempo de la conciencia”.

Se puede plantear, no obstante, un enfoque alternativo de acuerdo con el cual asumimos como elemento fundamental una participación activa del sujeto en relación con los diferentes aspectos ligados a la conciencia del tiempo, en lugar de la perspectiva más bien pasiva de quien es llevado por la corriente del mencionado río. Podemos expresarlo por medio de una imagen, según la cual, al hilo de lo recién expuesto a propósito de esa metáfora, el sujeto, ahora como elemento central de este otro planteamiento, no es arrastrado por dicha corriente, sino que permanece situado en el análogo de un vórtice o remolino, a partir del cual es él mismo quien proyecta la corriente más allá de su propia posición mediante un procedimiento adecuado de representación. Así, el tiempo no se hallaría dado “ahí afuera”, en el sentido que le otorga el punto de vista tradicional de la corriente, sino que sería representado por el sujeto desde su posición (de presencialidad: el Ahora) en el referido vórtice.

3. El Ahora en el idealismo de Schopenhauer

En relación con esta posición de presencialidad, Schopenhauer se expresa en términos similares al imaginar el tiempo como un círculo que girase sin fin; la mitad descendente sería el pasado y la otra en ascenso el futuro, en tanto que el punto superior, en contacto con la tangente horizontal, constituiría un presente estable; y así como la tangente no participa de la rotación, tampoco ese punto contenido en ella participa del transcurso del tiempo. Más cercana a nuestra imagen del vórtice, y a la cualidad de permanencia que en él destacamos, está su descripción del tiempo como un impetuoso e incesante torrente que se rompe contra la roca del presente (que nosotros denominamos “Ahora”) sin llegar a arrastrarla consigo (Schopenhauer 2001, p. 14).

La permanencia propia del vórtice en la imagen metafórica que proponemos remite a la posición de presencialidad característica del sujeto. Schopenhauer insiste en destacar la relevancia de esta cuestión, de acuerdo con la cual el Ahora, en cuanto posición de presencialidad del sujeto, le otorgaría la posibilidad de aprehender el transcurso del tiempo. Así, para posibilitar tal aprehensión debe haber en la conciencia una referencia inmóvil, y ésta ha de corresponder a la posición propia del sujeto, quien instalado en ella contempla impávido el transcurso del tiempo y el cambio de su contenido.

Cabe señalar, pues, en la conciencia del sujeto la presencia “a priori” de un punto fijo, estable bajo el transcurso del tiempo. (Schopenhauer, 1996b: 132-137). Este punto fijo es, para nosotros, el Ahora, que interpretamos como la posición de presencialidad del sujeto. De acuerdo con aquél autor (Schopenhauer 2003, p. 291), estaríamos hablando del “punto” necesario para la unidad de la conciencia, o “yo teórico”, que expresa la noción kantiana de “unidad sintética de apercepción”, gracias a la cual “el yo pienso tiene que poder acompañar todas nuestras representaciones”.

4. Aclaraciones sobre el Ahora

Notemos que lo propio del Ahora, en cuanto posición de presencialidad, es ubicar al sujeto en cada momento; por otra parte, la línea de los ahoras pretende dar cabida conjuntamente a todos los ahoras, de ahí que pueda interpretarse como una especie de Ahora “extendido”. En este sentido, si trazamos una línea recta y la llamamos “t” (tiempo), como suelen hacer los físicos, cada punto de esa línea es un “ahora” distinto, y los diferentes puntos de la misma se relacionarán unos con otros mediante una relación de anterioridad y posterioridad, basada en las categorías “antes” y “después”. Vemos que la posición de presencialidad del sujeto no puede ser el “ahora”, ya que éste no deja de cambiar sobre aquella línea: ...t0, t1, t2..., de tal manera que los puntos de esa línea, los “ahoras”, no reflejan ninguna presencia.

Para entender claramente la noción de “Ahora” tomemos un bolígrafo o un lapicero en la mano. Contemplémoslo de tal manera que lo veamos a lo largo, desde la punta del mismo al extremo opuesto. Visto así, en su “extensión”, el lapicero representa la línea de los ahoras. Girémoslo, entonces, y situémoslo con su punta dirigida hacia nuestros ojos. Ya no lo vemos como un objeto lineal extendido, sino que ha quedado reducido a un sólo punto ante nuestros ojos. No obstante se trata de “un punto” que contiene, digámoslo así, todos los puntos que conforman la extensión del lapicero. En un sentido análogo, la estructura (el punto fijo) que contiene todos los “ahoras” de la línea temporal es el “Ahora”, y en él se refleja el entrelazamiento de aquellas categorías de las que se sirve el sujeto para sus descripciones temporales.

5. El Ahora y el transcurso del tiempo

En lo tocante a los aspectos dinámicos del campo de presencia y al fenómeno del transcurso del tiempo, hemos señalado ya (nota 4, sección 7) que la comprensión adecuada del mismo exige tener en cuenta la combinación de los movimientos 1 y 2, como si se tratase de las dos fuerzas actuantes en un “par”, de cuya aplicación sobre un punto fijo se obtuviese un efecto resultante. Tomando en consideración lo expuesto aquí acerca del Ahora, en cuanto posición de presencialidad del sujeto y punto fijo de la conciencia del tiempo, sugerimos que el fenómeno que es aprehendido por el sujeto como “transcurso” del tiempo se interprete como el efecto resultante de la combinación de los movimientos 1 y 2 sobre el Ahora, lo que nos lleva a retomar la conclusión ya expresada, de que no es posible avanzar en la comprensión de este fenómeno sin tener en cuenta la combinación de los movimientos 1 y 2.

Al hilo de esta conclusión, y teniendo a la vista la Figura 1 de la nota 1, debemos asumir que dentro del marco de la representación bidimensional del campo de presencia cada punto de la línea horizontal, considerado “en sí mismo” (Figura 1, superior, de la nota 4), en su individualidad (y no como mero eslabón de dicha línea), “es” el Ahora, es decir, el punto fijo sobre el que se aplican, a la manera de un “par” de fuerzas, los movimientos 1 y 2. Debemos llegar a comprender, por tanto, que al hablar del “Ahora” nunca nos estaremos refiriendo a un “ahora” particular “como punto formando parte” de esa línea horizontal, sino que, como hemos señalado, la noción de Ahora implica la reducción de la línea extendida de los ahoras al punto fijo de la conciencia del tiempo que recoge la combinación de los movimientos 1 y 2.

6. La estructura categorial y dinámica del Ahora

A la hora de abordar el análisis de la estructura categorial y dinámica del Ahora es importante señalar que en el mismo se dan cita el presente y el ahora, así como la combinación de los movimientos 1 y 2, en términos de la cual interpretamos el fenómeno del transcurso del tiempo. Cabe destacar que, en virtud de tal combinación, el Ahora, en cuanto posición de presencialidad, aporta al sujeto la perspectiva adecuada que le permite vincular las categorías distensivas (pasado / futuro) y extensivas (antes / después) de su campo de presencia, como consecuencia de la ubicación conjunta del presente y el ahora en dicha posición y de la combinación de los movimientos 1 y 2, en cuyas dinámicas participan ambos de manera respectiva.

La reunión del ahora y del presente en el Ahora es así la responsable de los lazos entre categorías que se muestran en la Figura 1 de esta nota 5, que representa la estructura categorial y dinámica del Ahora. En esta representación vemos que el Ahora se configura como un “nudo” en el que se entrelazan diversos elementos cognoscitivos como las categorías temporales distensivas y extensivas del campo de presencia, y los movimientos 1 y 2.

La relación entre la estructura categorial y dinámica del Ahora y la del campo de presencia tiene en cuenta que el entrelazamiento de categorías propio de aquélla se expresa en la inclinación característica de las líneas vivenciales del citado campo. Así, si en la Figura 1 de la nota 1 imaginamos que “dejásemos caer” una de tales líneas según el movimiento 1, de futuro a pasado, se produciría, como consecuencia de su propia inclinación, un avance de la misma línea según el movimiento 2, de antes a después. Inversamente, si “hiciésemos avanzar” la línea vivencial en la dirección de este último movimiento obtendríamos como reflejo una caída según la dirección de aquél primero. Esta vinculación entre los movimientos 1 y 2 en el marco de la representación bidimensional del campo de presencia (nota 1: Figura 1) es, precisamente, la que se expresa mediante su entrelazamiento en la estructura categorial y dinámica del Ahora (nota 5: Figura 1): el movimiento 1 implica el movimiento 2, lo mismo que el movimiento 2 implica el movimiento 1.

7. La cualidad de presencia (o presencialidad) del Ahora

La vinculación entre las categorías distensivas (pasado / futuro) y extensivas (antes / después) en el Ahora, en cuanto posición de presencialidad del sujeto, deriva de la relación entre el presente y el ahora, y entre los movimientos 1 y 2, en cuyas dinámicas participan ambos de manera respectiva.

Tomando en consideración esta vinculación se puede llegar a explicar la cualidad de presencia (o presencialidad) propia del Ahora, en términos de la oposición dinámica que dentro del mismo se establece entre el movimiento 1 “de futuro a pasado” y el movimiento 2 “de antes a después”. En un sentido gráfico, podríamos imaginar que, al combinarse, el movimiento 1 y el movimiento 2 se contrarrestasen (como dos fuerzas opuestas que se estabilizasen), dando como resultado la cualidad de presencialidad del Ahora, en cuanto posición estable en la que ambos se combinan.

8. El Ahora como condición de posibilidad del transcurso del tiempo

Hemos señalado ya que el fenómeno del transcurso del tiempo no tiene que ver sólo con el movimiento 1, ni sólo con el movimiento 2, sino con la combinación de ambos, lo que revela que tales movimientos corresponden a aspectos complementarios del fenómeno mencionado. Puesto que la misma combinación origina también la cualidad de presencialidad del Ahora, vamos a considerar el fenómeno del transcurso del tiempo y la presencialidad del Ahora como las dos caras de una misma moneda, que puede contemplarse, ya sea del lado del “objeto” (del fenómeno en cuestión), o bien del lado del “sujeto” (de su posición en el Ahora).

Así, a partir de la relación que media entre ambas debido a su origen común, interpretamos la presencialidad del Ahora como la “condición de posibilidad” del fenómeno del transcurso del tiempo. Retomamos así la consideración de acuerdo con la cual el Ahora, como posición de presencialidad del sujeto, constituye el punto fijo de la conciencia del tiempo, gracias a cuya estabilidad es posible aprehender, por contraposición, su transcurso.

La estructura categorial y dinámica del Ahora establece un dinamismo entre las categorías temporales distensivas y extensivas del campo de presencia, y esta vinculación dinámica tiene lugar en aquel punto fijo, ya referido, que representa la posición de presencialidad del sujeto, que le permite la aprehensión del fenómeno del transcurso del tiempo.

De manera que, en el Ahora, este fenómeno es aprehendido por el sujeto, de acuerdo con las características de dicha estructura, en términos del entrelazamiento que vincula sus categorías temporales distensivas y extensivas. Lo más importante es comprender claramente que el dinamismo implícito en ese entrelazamiento se refiere a un movimiento que “no está en el tiempo”, sino que representa, digámoslo así, “la forma” de su transcurso.

Referencias

Merleau-Ponty, Maurice, 2000, Fenomenología de la percepción, Península, Barcelona.

Schopenhauer, Arthur, 1996, Respuestas filosóficas a la ética, a la ciencia y a la religión, EDAF, Madrid.

Schopenhauer, Arthur, 2001, Metafísica de la costumbres, Trotta, Madrid.

Schopenhauer, Arthur, 2003, El mundo como voluntad y representación. Complementos, Trotta, Madrid.

1. El transcurso del tiempo: dos descripciones

Para describir el fenómeno del transcurso del tiempo se suelen distinguir habitualmente dos movimientos relativos al mismo: 1) Según una primera imagen se describe dicho fenómeno como una corriente en la que todo momento futuro vendría hacia el presente y se alejaría, finalmente, hacia el pasado. 2) Por otra parte, también suele considerarse que el transcurso del tiempo consiste en un avance progresivo del momento presente hacia el futuro (Sánchez, 1998: 48). Las imágenes asociadas a estos movimientos 1 y 2 obedecen a elaboraciones diferentes de la conciencia del sujeto en relación con su vivencia del fenómeno del transcurso del tiempo.

La distinción entre ambas imágenes se basa en que es posible aprehender dicho fenómeno desde dos perspectivas diferentes, que no constituyen sólo puntos de vista teóricos desde los que el sujeto elaborase tales descripciones, sino que tienen su fundamento en experiencias psicológicas y situaciones vivenciales características. Las imágenes asociadas a los movimientos 1 y 2 pueden ponerse en correspondencia, respectivamente, con las metáforas denominadas moving time y moving ego en el contexto de la teoría de la metáfora conceptual (Boroditsky, 2000; Gentner, 2001; Evans, 2004; Núñez, Motz y Teuscher, 2005).

2. El “presente” en los movimientos 1 y 2

De acuerdo con la descripción anterior de los movimientos 1 y 2, cabe referirse al “presente” también en un doble sentido. Al transcurso del tiempo entendido según el movimiento 1 le corresponde un presente que es parte misma de la corriente, que antes era futuro y de inmediato se hará pasado; se trata de un presente denominado fluyente.

Con respecto al tiempo que avanza hacia el futuro, según el movimiento 2, hay que entender el presente, denominado fijo, como un punto que mantiene su presencia y que avanza hacia el futuro conservando su cualidad temporal en cualquier fase de su recorrido (Sánchez, 1998: 49).

3. Movimiento 1: ejemplos

Para ilustrar el punto de vista del movimiento 1 (y de la metáfora “moving time”) traemos a colación, a modo de ejemplo, las palabras de San Agustín: “Pero mientras lo medimos, ¿de dónde viene [el tiempo], por dónde pasa y adónde va? ¿De dónde, sino del futuro? ¿Por dónde, sino a través del presente? ¿Adónde, sino al pasado? Luego viene de lo que todavía no es, pasa por lo que no tiene duración y se dirige hacia lo que ya no es.” (San Agustín, 1999: 313)

En el mismo sentido citamos también a Schopenhauer: “El que debido a [el tiempo], por ejemplo, las cosas futuras no existan aún, se basa en un engaño del que nos percatamos cuando aquellas han llegado.” (Schopenhauer, 2003: 532)

Lo que sigue expresa igualmente el punto de vista del movimiento 1: “[…] la ley de transformación del ahora en ya-no y, por otra parte, del aún-no en ahora, aplicándose a todas las series [de sensaciones originarias], no lo hace a cada una por separado; rige más bien algo así como una forma común del ahora, una igualdad general en el modo de fluir.” (Husserl, 2002: 96)

4. Movimiento 2: ejemplos

En cuanto al punto de vista alternativo del movimiento 2 (y de la metáfora “moving ego”) puede leerse, por ejemplo: “La sensación del paso del tiempo es central para nuestros sentimientos de conciencia. Parece que nos estemos moviendo siempre hacia adelante, desde un pasado definido hacia un futuro incierto.” (Penrose, 1991: 378)

También: “Podemos imaginar la dimensión temporal extendida como una línea del destino, y un instante particular, “ahora”, singularizado como un pequeño punto brillante. A medida que “el tiempo pasa”, la luz recorre continuamente la línea temporal hacia el futuro.” (Davies, 1996: 267)

La misma idea se expresa a continuación: “Lo que hemos designado como “curso del tiempo” se pone de manifiesto en ambas representaciones [el tiempo lineal y el tiempo cíclico] gracias al hecho de que las dos disponen de una orientación, es decir, que están recorridas por un sentido perfectamente definido que va desde el pasado hasta el futuro.” (Klein, 2005: 71)

5. Los movimientos 1 y 2 en el campo de presencia

Para considerar los movimientos 1 y 2 dentro de la imagen bidimensional del campo de presencia (Figura 1 de la nota 1 hay que notar que en ese contexto el hundimiento de los contenidos de conciencia, o representaciones, bajo la línea horizontal de los ahoras implica un movimiento de futuro a pasado, que corresponde, de acuerdo con lo aquí expuesto, al punto de vista del movimiento 1, con su presente fluyente orientado hacia el pasado.

Por otra parte, el punto de vista alternativo se representa también en el campo de presencia, correspondiendo al movimiento sobre su línea horizontal, que refleja las características propias del movimiento 2, con su presente fijo avanzando sobre la línea de los ahoras, sin perder en ningún punto de su recorrido la cualidad de ser actual.

Expusimos en la nota 1 (sección 3) que el movimiento sobre esta línea no es de pasado a futuro, sino de antes a después. Por lo tanto, la consideración de los movimientos 1 y 2 en el marco categorial del campo de presencia exige replantear su descripción inicial, dada más arriba, y caracterizarlos de una manera nueva en términos de un movimiento de futuro a pasado y un movimiento de antes a después, respectivamente.

6. Una observación importante

Debemos tener en cuenta que en el marco del campo de presencia la proyección intencional del sujeto desde, digamos, el ahora B hacia el contenido CB en su vertiente futura, no sólo tiene componente (vertical) distensiva “hacia el futuro”, sino también (horizontal) extensiva “hacia el después”.

Esto indica que las categorías distensivas y extensivas (nota 1, sección 2) se concitan en cada acto de proyección intencional por parte del sujeto y despliegan juntas en dicho acto la estructura categorial completa del campo de presencia, de acuerdo con un movimiento combinado dentro del mismo; por un lado se tiene un movimiento de futuro a pasado de CB, que remite al fenómeno del transcurso del tiempo según el punto de vista del movimiento 1; por otro lado, se tiene un movimiento de antes a después del ahora B, que remite al punto de vista del movimiento 2.

De esta manera, la línea vivencial (nota 1, sección 2) que contiene al ahora B y al contenido representado CB no se traza sólo en términos del movimiento 1, ni sólo en términos del movimiento 2, sino por medio de la tensión implicada en la combinación de ambos, de acuerdo con la cual se expresa la estructura categorial y dinámica del campo de presencia en el que tales movimientos se inscriben. Ambos movimientos, por tanto, se dan a la vez, como las dos fuerzas actuantes en un “par”, que se articulasen sobre un mismo punto de aplicación.

7. La combinación de los movimientos 1 y 2

Atendiendo a esta comparación, sugerimos que para lograr una comprensión adecuada del fenómeno del transcurso del tiempo será necesario tomar en consideración los dos movimientos, como si se tratase de un “par” de fuerzas, de cuya aplicación conjunta sobre un punto fijo se obtuviese como resultado un efecto determinado.

Así, de la misma manera que para explicar tal efecto resultante se deben tomar en consideración las dos fuerzas actuantes en el “par”, para comprender los aspectos dinámicos y categoriales implicados en el fenómeno del transcurso del tiempo dentro del marco de representación del campo de presencia debemos tener en cuenta la combinación de los movimientos 1 y 2.

A esta combinación de movimientos se refieren los dos vectores que se muestran en la Figura 1 de la nota 1, aplicados, a modo de ejemplo, sobre el punto B. A lo largo de la línea horizontal se tiende el vector que asociamos al movimiento 2, “de antes a después”, en tanto que en la dirección vertical representamos el vector asociado al movimiento 1, “de futuro a pasado”.

Lo que proponemos, por tanto, es que el fenómeno que es aprehendido por el sujeto como “transcurso” del tiempo se interprete en términos de la combinación de los movimientos 1 y 2 dentro del marco de representación de su campo de presencia.

8. Una analogía

La naturaleza de la combinación que planteamos de los movimientos 1 y 2 puede comprenderse si prestamos atención, a modo de analogía, a las características del movimiento físico resultante de un tiro parabólico. Este movimiento se puede describir como la combinación de dos movimientos: un movimiento uniforme en la dirección horizontal, y otro uniformemente acelerado (por la fuerza de la gravedad) en la dirección vertical. No es posible reducir el movimiento parabólico a uno u otro de tales movimientos componentes sin dejar de lado, por completo, su propia naturaleza.

De manera análoga, no se puede reducir el transcurso del tiempo a uno u otro de sus “movimientos” componentes, ya se trate del movimiento 1 o del movimiento 2, sin incurrir en una interpretación parcial y sesgada del mismo.

9. El transcurso del tiempo como combinación de los movimientos 1 y 2

En nuestra opinión, para avanzar en la comprensión del fenómeno del transcurso del tiempo se debe tener en cuenta lo aquí expuesto acerca de la combinación de los movimientos 1 y 2. Desviar el equilibrio propio de su combinación hacia una u otra componente, ya sea priorizando el movimiento 1 sobre el movimiento 2, o a la inversa, conduce a una comprensión limitada del fenómeno.

Por lo tanto, la interpretación adecuada del fenómeno del transcurso del tiempo exige mantener vivo el equilibrio que caracteriza la consideración conjunta de los movimientos 1 y 2, evitando así la parcialidad que resulta de los desplazamientos interpretativos entre uno y otro.

10. La combinación de los dos “presentes”

En este momento de la exposición tomemos en consideración la siguiente cuestión: dentro del marco de la representación bidimensional del campo de presencia, mostrada en la Figura 1 de la nota 1, y atendiendo a la naturaleza de los puntos que conforman su línea horizontal, ¿qué clase de “presente” corresponde (pongamos por caso) al punto B, en el que se combinan los movimientos 1 y 2: la clase de presente “fluyente” asociada al movimiento 1, o la clase de presente “fijo” vinculada al movimiento 2?

La respuesta a esta pregunta debe tener en cuenta ambas clases de “presente” de un modo conjunto, y describir el punto B como presente “fluyente” por su participación en el movimiento 1 y, a la vez, como presente “fijo” por su participación en el movimiento 2.

Si nos remitimos, de nuevo, a la analogía del movimiento parabólico, debemos señalar que en cualquier punto de su trayectoria se aplica sobre el móvil la combinación de un vector según la dirección del movimiento horizontal, y otro vector según la dirección del movimiento vertical. Lo mismo sucede para cualquier punto de la línea de los ahoras (y, en particular, para el punto B) sobre el que se aplica la combinación de un vector que define el movimiento 2 en dirección “hacia el después”, y otro vector que define el movimiento 1 en dirección “hacia el pasado”.

11. Dos categorías distintas: el “presente” y el “ahora”

Con el fin de lograr una mayor claridad y brevedad en los términos, vamos a referirnos al presente “fluyente” como “momento presente” o, simplemente, presente, y denominaremos ahora al mencionado presente “fijo”.

De esta manera consideramos, teniendo en cuenta esta aclaración, que en el marco de la representación bidimensional del campo de presencia el movimiento 1 se produce “de futuro a pasado”, a través del “presente”, en tanto que el movimiento 2 se desarrolla “de antes a después”, a través del “ahora”. En virtud de tales movimientos podemos decir, entonces, que en la misma medida en que el ahora se orienta hacia el después, fluye el presente hacia el pasado.

12. La combinación del “presente” y del “ahora”

La respuesta recién esbozada acerca de la consideración conjunta del presente “fijo” y del presente “fluyente” nos enfrenta a la dificultad aparente de que, según la misma, tanto el ahora como el presente deberán darse cita y coincidir en cada punto de la línea horizontal del campo de presencia.

La dificultad se disipa si tenemos en cuenta, como ya hemos señalado, que cada una de esas categorías se relaciona con una de las dinámicas distintas asociadas a los movimientos 1 y 2. Debemos asumir, por ello, que los puntos de dicha línea posean un contenido categorial que les permita ser, a la vez, “presente” y “ahora” (“fluyente” y “fijo”), porque sobre cada uno de tales puntos se aplica, a la manera de un “par” de fuerzas, como queda dicho, la combinación de los movimientos 1 y 2.

En la Figura 1 (superior) de esta nota 4 ilustramos estas consideraciones. El cuadrado que aparece en ella debe interpretarse como si fuese, por ejemplo, el punto B de la línea horizontal de la Figura 1 de la nota 1, sobre el que se muestra la combinación de los movimientos 1 y 2.

Hay que tener en cuenta que la situación ilustrada en la Figura 1 de la nota 1, en lo tocante al punto particular B, es la misma para todos y cada uno de los otros puntos de la línea horizontal, sobre los que se aplica indefectiblemente la combinación de los movimientos 1 y 2. Como consecuencia tenemos la representación detallada de la estructura categorial y dinámica del campo de presencia que se muestra en la Figura 1 (inferior) de esta nota 4.

Referencias

San Agustín, 1999, Confesiones, Alianza, Madrid.

Boroditsky, Lera, 2000, “Metaphoric Structuring: Understanding Time through Spatial Metaphors”, Cognition, 75 (1).

Davies, Paul, 1996, Sobre el tiempo, Crítica, Barcelona.

Evans, Vyvyan, 2004, The structure of time. Language, meaning and temporal cognition, John Benjamins, Amsterdam.

Gentner, Dedre, “Spatial Metaphors in Temporal Reasoning”, en M. Gattis (ed.), Spatial schemas in abstract thought, 2001, MIT Press, Cambridge MA.

Husserl, Edmund, 2002, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Trotta, Madrid.

Klein, Étienne, Las tácticas de Cronos, Siruela, Madrid.

Núñez, Rafael E.; Benjamin A. Motz y Ursina Teuscher, 2005, "Time after time: the psychological reality of the Ego- and Time-Reference-Point distinction in metaphorical construals of time", en Metaphor and Symbol, 2005, Lawrence Erlbaum Associates.

Penrose, Roger, 1991, La nueva mente del emperador, Mondadori, Barcelona.

Sánchez, Antonio, 1998, Tiempo y sentido, Biblioteca Nueva – UNED, Madrid.

Schopenhauer, Arthur, 2003, El mundo como voluntad y representación. Complementos, Trotta, Madrid.

Título:
Tiempo y espacio: miradas múltiples

Coordinadoras:
Guadalupe Valencia García
Mª Elena Olivera Córdova

Edición:
CEIICH – UNAM – Plaza y Valdés

Lugar y fecha:
México, 2005

ISBN:
970-722-533-5

Formato:
17 x 23 cm, rústica, 830 páginas

Esta obra tiene su origen en el seminario “Tiempo y espacio: miradas múltiples” que se celebró en México en octubre de 2003, organizado por el Programa sobre Teoría y Metodología de las Ciencias y de las Humanidades del CEIICH de la UNAM, y recoge además otras aportaciones que se han incluido para contribuir a la gama de propuestas planteadas en las ponencias.

Como explican las coordinadoras de la obra en sus páginas de presentación, la naturaleza colectiva de este libro parte de la convicción, compartida por sus autores, acerca de las ricas posibilidades de comprensión de la realidad que se alcanzan cuando en un ejercicio de comunicación interdisciplinar enfocamos nuestras miradas sobre categorías tan vastas como son el tiempo y el espacio. Dimensiones de análisis compartidas, que implican nociones irrenunciables tanto para las ciencias de la materia, como para las ciencias de la vida, las ciencias del hombre, las humanidades y las artes.

Con estilo accesible sus autores ofrecen un recorrido histórico en torno a los conceptos de tiempo y espacio en la física, de su relación con la percepción del sonido, de la indagación del tiempo biológico marcado por la evolución, del análisis del pensamiento humano que, al hacer filosofía, no puede sino partir del tiempo y del espacio. Se ocupan también del estudio de las dialécticas complejas de los tiempos y espacios sociales e históricos, de la intrincada construcción del yo, de su angustia ante la multiplicidad espaciotemporal y, en contraste, del regocijo que nos proporciona la recreación de dichos conceptos en el arte. Diversas miradas que dan cuenta de horizontes inconmensurables y de observaciones introspectivas de nuestra existencia espaciotemporal.

Por un criterio temático este volumen se divide en cinco partes, que tratan sobre las nociones de tiempo y espacio en las ciencias de la materia y de la vida, en el psicoanálisis y en la perspectiva de género, en la filosofía, en las ciencias sociales, y en la literatura y las artes, ofreciendo el contenido siguiente:

Parte I: El Tiempo y el Espacio en las Ciencias de la Materia y de la Vida

Tiempo y espacio: una mirada desde la física
LUIS DE LA PEÑA

El tiempo en los sistemas dinámicos
PEDRO MIRAMONTES

El papel del sonido en nuestra noción del tiempo y el espacio
FELIPE ORDUÑA BUSTAMANTE

La biología del tiempo y la muerte
MARCELINO CEREIJIDO

Teoría de la evolución: revolución en el concepto de tiempo
JULIO MUÑOZ RUBIO

Parte II: El Tiempo y el Espacio en el Psicoanálisis y en la Perspectiva de Género

Psicoanálisis y temporalidad
FANNY BLANK-CEREIJIDO

Temporalidad y espacialidad. Destinos de lo otro y el cuerpo
OCTAVIO CHAMIZO GUERRERO

Por la nariz del mundo: cronotopos lésbicos
Mª ELENA OLIVERA CÓRDOVA

El tiempo en masculino
DANIEL CAZÉS MENACHE

Parte III: El Tiempo y el Espacio en la Filosofía

En torno a la aprehensión del transcurso del tiempo
MARIO TOBOSO MARTÍN

Tiempo y filosofía: el trazo de la incertidumbre
RAYMUNDO MIER

¿Qué podemos encontrar en el espacio vacío?
JOSÉ ANTONIO ROBLES

Infinitud e ilimitación en René Descartes
LAURA BENÍTEZ GROBET

Filosofía, tiempo y sociedad
ALEJANDRO LABRADOR SÁNCHEZ

Parte IV: El Tiempo y el Espacio en las Ciencias Sociales

Sujeto expansivo y tiempo potencial. Posibilidades de construcción y postulación de lo real
LUIS IGNACIO SÁINZ

Tiempo, poiesis y modelos de regularidad
LUIS TAPIA

Las dialécticas temporales en la confrontación de las civilizaciones. La concepción del tiempo en la sociología de Anouar Abdel-Malek
RAFAEL FARFÁN H.

La construcción social de la dis-continuidad histórica
JOSETXO BERIAIN

Los modos del tiempo sociohistórico. Una aproximación
GUADALUPE VALENCIA GARCÍA

Discursos sociales del tiempo
RAMÓN RAMOS TORRE

Tiempo y sensibilidad
EMMA LEÓN VEGA

Tiempo y espacio de utopía
HORACIO CERUTTI GULDBERG

Espacialidad social. Entre la razón y el sueño
FELICIANO GARCÍA AGUIRRE

Las metáforas espaciales en la reflexión de Michel Foucault
MARÍA INÉS GARCÍA CANAL

Cuerpos y espacios. Cronotopías del presente
MAYA AGUILUZ IBARGÜEN

Parte V: El Tiempo y el Espacio en la Literatura y las Artes

Espacio, movimiento y cambio en las ciencias y en las artes
GERMINAL COCHO y MARISOL COCHO

Ficción y tiempo en la pintura
ANDRÉS DE LUNA

Todos somos romeos. Tiempo y poesía en la Edad Media Española
FELIPE GARRIDO

El mundo de la cárcel y la cárcel del mundo: El Apando de Revueltas
EDITH NEGRÍN

Tiempo y espacio en la arquitectura mexicana. El caso de Luis Barragán y Juan Rulfo
CARLOS VÉJAR PÉREZ-RUBIO

Usos del tiempo y del espacio en el cine
CARLOS FLORES VILLELA

1. Aspectos cuantitativos de la conciencia del tiempo

Los aspectos básicos que definen la conciencia del tiempo son, en nuestra opinión, de dos tipos: cuantitativos y cualitativos. En lo tocante a los primeros, la determinación cuantitativa del tiempo se relaciona con la facultad humana para vincular entre sí secuencias distintas de transformaciones continuas, de las que una de ellas se toma como “medida” temporal para las otras. Así, llegar a extraer una noción cuantitativa de “tiempo” a partir de la relación entre diversos procesos exige añadir a su relación la idea de que uno de ellos pueda interpretarse como referencia y medida para los demás, lo que supone un ejercicio de abstracción que dista mucho de ser sencillo e inmediato.

Como proceso de referencia de esta clase, esto es, como “continuo normalizado de cambio”, pueden utilizarse procesos naturales recurrentes, aunque puede ocurrir que tales procesos resulten poco precisos para los fines marcados, en cuyo caso pueden llegar a establecerse procesos artificiales más exactos como referencia para otros acontecimientos (Elias, 1997: 56-58). Este es el caso de los relojes y calendarios. Debemos insistir en que la abstracción mencionada, que conduce a la adopción de un continuo normalizado y socialmente reconocido para la determinación cuantitativa del tiempo, como pueda serlo, por ejemplo, la sucesión de los años del calendario, supone un esfuerzo evolutivo extraordinario, tanto para el grupo social implicado en esta tarea, como para el individuo cuyo crecimiento se desarrolla dentro del mismo.

2. La noción de cronología

La ubicación de los acontecimientos dentro de una parametrización temporal conduce al establecimiento de una cronología. Si bien es cierto que en el ámbito de la experiencia personal el papel de continuo normalizado para la determinación cuantitativa del tiempo puede ser desempeñado por la serie de cambios que configura la propia vida del individuo, debemos tener presente, en todo caso, la utilización implícita de un continuo de carácter social que subyace al uso del continuo particular que la vida de cada uno es (Elias, 1997: 58).

Si nos remitimos a la representación bidimensional del campo de presencia del sujeto (nota 1: Figura 1), señalemos que, al margen de la referencia a una parametrización de origen social, la línea de los ahoras (línea horizontal), ligada a sus categorías extensivas (antes / después), no puede considerarse como un continuo normalizado apto para la determinación cuantitativa del tiempo, la asignación de fechas y el consiguiente establecimiento de una cronología, ya que dicha línea no posee los caracteres “métricos”, o como diríamos mejor, “cronométricos”, requeridos para tal determinación, que deben ser aportados al implementar sobre ella la referida parametrización temporal. Así, sólo en relación con un continuo paramétrico bien establecido que implemente en ella un sistema apropiado de fechas, la línea de los ahoras puede considerarse como representativa de los aspectos cuantitativos inherentes a la conciencia del tiempo en el marco de representación del campo de presencia.

3. Aspectos cualitativos de la conciencia del tiempo

Además de los aspectos cuantitativos, el campo de presencia alberga también aspectos cualitativos, ligados a sus categorías distensivas (pasado / futuro). De este modo, la conciencia del tiempo en el marco del citado campo incluye ambas características, tanto la medida como la cualidad, pues dicha conciencia se refiere a un tiempo cualificado por las categorías pasado y futuro, en el que, además, por medio de la parametrización de la línea de los ahoras, resulta posible percibir la duración y elaborar su medida. Por lo tanto, para lograr una comprensión adecuada de los aspectos cualitativos y cuantitativos de la conciencia del tiempo deberemos considerarlos dentro del marco de un campo de presencia “metrizado”, en el que tales aspectos se complementen, aportando así la totalidad de los caracteres que conforman dicha conciencia.

4. La combinación de ambos aspectos

Al tener en cuenta cómo se combinan los aspectos cuantitativos y cualitativos que definen la conciencia del tiempo debemos asumir, en primer lugar, que la proyección intencional del sujeto dentro del marco temporal de su campo de presencia no se produce sobre una línea recta ya calibrada, que aquél asumiese como la imagen del tiempo, extendida de un modo continuo a lo largo de dicho campo. Una línea tal sólo será el reflejo de una simplificación extrema del campo de presencia que, contando con la parametrización de la línea de los ahoras, es imaginado por el sujeto bajo la forma de dicha línea calibrada. La distensión de este campo muestra, al contrario, una plasticidad ajena al encasillamiento aritmético y lineal de la parametrización, pues la retención y la protención (determinaciones particulares del sujeto) esbozan, merced a unos trazos intencionales, el pasado y el futuro como vertientes distensivas del campo de presencia, pero no encasillan tales categorías en la rigidez de una métrica lineal.

El elemento métrico es aportado, como queda dicho, por la parametrización, y sólo cuando el sujeto se remite, desde la perspectiva de la distensión, a los acontecimientos que en ella se fechan, es cuando el pasado y el futuro, implementados por él en tales acontecimientos, quedan revestidos de la citada rigidez métrica, pues aunque la sucesión cronológica (antes / después) de los acontecimientos se represente dentro del contexto lineal extendido de la parametrización, siempre es considerada por el sujeto desde la perspectiva de la distensión temporal (pasado / futuro) inherente a su campo de presencia.

Atendiendo a estas consideraciones y a los aspectos que definen la conciencia del tiempo en el marco del citado campo, la parametrización de la línea de los ahoras representa la imagen de una especie de tiempo medible, aunque “sin cualidad”, ajeno a las categorías distensivas pasado y futuro. Al contrario, la distensión en términos de tales categorías esboza la imagen de una especie de tiempo dotado de cualidad aunque “sin medida”, elaborada únicamente a partir de las proyecciones intencionales (retención y protención) del sujeto en su campo de presencia.

Queremos decir con ello que la distensión no ofrece en sí misma los elementos métricos necesarios para medir cuantitativamente, por ejemplo, la duración o la espera y, en general, la distancia entre cualesquiera puntos de la línea de los ahoras. Parece claro, por tanto, que estos elementos “cronométricos” se ofrecerán asociados a la mencionada parametrización, pues ésta no es otra cosa, al fin y al cabo, que medida temporal.

5. La “temporalidad” del sujeto

La propuesta que planteamos, al respecto, es que la conciencia del tiempo en el marco del campo de presencia debe ser considerada como una síntesis entre la distensión (cualitativa) asociada a sus vertientes pasado y futuro, y la parametrización (cuantitativa) de la línea de los ahoras. Teniendo en cuenta esta naturaleza de la conciencia del tiempo vamos a considerar bajo la denominación de temporalidad del sujeto la síntesis mencionada, en la que se integran tanto el elemento proyectivo y cualitativo ligado a la distensión en términos de las categorías distensivas del campo de presencia, como el elemento métrico y cuantitativo asociado a la parametrización temporal de sus categorías extensivas. Hemos representado la síntesis de la temporalidad del sujeto en la Figura 1.

6. La temporalidad y el campo de presencia

Los aspectos cualitativos y cuantitativos asociados a la conciencia del tiempo, que se inscriben en la noción de temporalidad del sujeto, se recogen también en el marco de su campo de presencia por medio de sus categorías distensivas y extensivas, respectivamente. Las categorías distensivas (pasado / futuro), ajenas a la idea de cantidad o medida temporal, constituyen las dos vertientes del citado campo. Por su parte, las categorías extensivas (antes / después) se encargan de “extender” el campo de presencia a lo largo de la línea horizontal (la línea de los ahoras) que se muestra en su representación bidimensional (nota 1: Figura 1). En términos generales, hemos interpretado ya (nota 1: sección 2) que las categorías distensivas son las responsables de la dimensión vertical (distensión) del campo de presencia, en tanto que las categorías extensivas lo son de su dimensión horizontal (extensión).

Para ahondar en la cuestión acerca de cómo la temporalidad y el campo de presencia del sujeto dan cuenta de los mismos aspectos de la conciencia del tiempo, notemos que la Figura 1 de esta nota 2, que representa la noción de temporalidad, se puede obtener a partir de la Figura 1 de la nota 1, que muestra la representación bidimensional del campo de presencia. Si en esta última tomamos un punto genérico de la línea de los ahoras y modificamos la línea vivencial (línea inclinada) que pasa por él, de manera que su trazo “futuro” se represente, no por encima, sino por debajo de la línea de los ahoras, lo mismo que su trazo “pasado”, obtenemos la representación que en la Figura 1 de esta nota 2 se ofrece como la temporalidad del sujeto.

Referencias

Elias, Norbert, 1997, Sobre el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México.