Se recomienda la lectura del artículo "Algunas ideas sobre la paz en la historia árabe islámica "La asabiyya" de Beatriz Molina aparecido en la www.webislam.com, y del artículo del profesor Zeki Saritoprak "Una perspectiva islámica sobre la paz y la no violencia" (webislam.com).
ARTÍCULO:Algunas ideas sobre la paz en la historia árabe islámica "La asabiyya"
Cabe preguntarse hasta qué punto las actitudes religiosas emanadas del Corán, traspasan el ámbito espiritual e individual para convertirse en valores sociales
Aunque afortunadamente empiezan a aparecer otras visiones occidentales del mundo árabe islámico, la tradicional tendencia general a percibir el islam y lo árabe como problema, conflicto y oposición, no nos ha abandonado del todo. Se trata de una tendencia con raíces históricas que, convertida en un tópico, no es fácil de erradicar. En efecto, si hacemos pequeños cortes transversales en la historia de nuestras relaciones mutuas, encontraremos algunos señalados acontecimientos que inmediatamente son percibidos en clave de choque o enfrentamiento y, por consiguiente, como generadores de conflictos (políticos, religiosos o culturales) que se resuelven de forma violenta: las Cruzadas son un foco de conflictos religiosos y militares que enfrentan al Islam contra la Cristiandad; la caída de Granada es asimismo un acontecimiento conflictivo de carácter político, que genera violencia y que supone la «victoria» de Occidente sobre los musulmanes y el anuncio hacia la Europa moderna; la expedición de Napoleón a Egipto en 1798 señala un giro en la historia de los árabes que, pese a tener una dimensión de contactos culturales positivos, presenta no pocas connotaciones de conflicto violento, por cuanto se convierte en símbolo de la expansión europea sobre un mundo «ignorante» y «atrasado». Por otra parte, desde antiguo, se han desarrollado visiones negativas, o cuando menos sesgadas, del mundo árabe islámico: «conquistadores o invasores» en la época de al-Andalus, «mundo exótico e indolente» según la visión del romanticismo, «atraso, tercermundismo e ignorancia» en la época de las colonizaciones, «el enemigo» que representa el Islam frente al Cristianismo en la Edad Media, o el «fundamentalismo islámico» en la época actual.
Esta visión histórica responde a razones posiblemente reales, pero también en buena parte a un deficiente conocimiento, cuando no a un desconocimiento sin más, de la realidad árabe islámica, la cual es concebida de una manera esquematizada y simplista, como si se tratara de una entidad monolítica y no de la realidad viva, dinámica y diversa que es, como cualquier civilización o formación humana producto de las más diversas interferencias en el tiempo y en el espacio. Por eso, adoptando una nueva perspectiva y con el ánimo de contribuir a una Historia de la Paz, es necesario hacer una relectura de la historia árabe musulmana que trate de recuperar, impulsar y difundir el reconocimiento de los factores de paz que le son propios, como por ejemplo la existencia de una solidaridad y una cohesión social, la conciencia -en determinados momentos- de unos lazos de identidad mediterránea, la utilización de mecanismos para regular la convivencia, o la presencia en el islam de unos valores que pertenecen a la esfera de la paz. En esta dirección, nos proponemos hacer aquí algunas reflexiones sobre los posibles elementos y manifestaciones de carácter pacífico que históricamente han estado presentes en la civilización islámica y que en general han sido obviados en los diversos acercamientos que desde Occidente se han hecho a la historia del mundo árabe islámico. Partiendo del origen mismo del Islam y su concepción primigenia en la época del Profeta Muhammad, me centraré fundamentalmente en algunos aspectos del islam medieval mediterráneo.
1. Islam y paz
Hablar de paz en el islam supone, de entrada, tener en cuenta las muy diversas y variadas manifestaciones que el término «islam» engloba a lo largo de su historia. Se trata de un fenómeno de tal amplitud y complejidad que sería prácticamente imposible abarcarlo en su totalidad, sin correr el riesgo de ser superficiales o, lo que es peor, tergiversar o malentender algunas de las más genuinas representaciones, ideas e interpretaciones de lo islámico.
Por consiguiente, el primer paso sería clarificar qué entendemos por «islam», es decir, qué realidad histórica, geográfica o cultural abarca, cuáles son los rasgos esenciales de su naturaleza, cuál es su relación y puntos de convergencia o divergencia con «lo árabe», esa otra realidad que coexiste con el islam desde sus orígenes, etc. Al preguntarnos qué manifestaciones, modelos y realidades se engloban bajo el rótulo «islam», se nos abre un abanico de posibles respuestas: ¿se trata del fenómeno religioso, social y político que hizo su aparición en el siglo VII de la era cristiana?, ¿de la religión que, en sus diversas variantes, practican hoy día más de novecientos millones de personas en unos cuarenta países de todo el mundo?, ¿del islam actual, tan frecuentemente asimilado por los medios occidentales a los llamados movimientos islamistas o fundamentalismo islámico?, ¿de las diversas manifestaciones culturales (filosóficas, literarias, estéticas, etc.) que en el mundo árabe islámico se desarrollan desde la Edad Media hasta la actualidad?... Las opciones podrían ampliar-se, pero creo que es suficiente para dar una idea de la riqueza y diversidad del fenómeno que denominamos «islam», así como de la dificultad de abarcar todos sus aspectos y circunstancias. Podemos decir que, en realidad, existen tantos «islam» como grupos humanos y culturales a él adscritos.
Aclaremos desde el principio que, dentro de esa amplia gama de representaciones de lo islámico, nuestro análisis se centrará en algunos aspectos concretos de esta historia, considerados como fenómenos culturales propios del islam, pues hay que recordar, por obvio que pueda resultar, que el islam, además de ser efectivamente una religión, es mucho más, el islam constituye una ley, una política, un fenómeno social, un modo de vida, una civilización en suma. Y es desde esta perspectiva de civilización universal -con unas formas concretas de organización- como han de enfocarse sus diversas y polifacéticas manifestaciones; incluso cuando hablemos de lo religioso -lo que forzosamente ocurrirá con frecuencia- habrá de entenderse y considerarse como parte integrante e inseparable del fenómeno global que supone la civilización.
En segundo lugar, nos referiremos de manera más concreta al ámbito de lo árabe islámico, tratando de aproximarnos a algunas de sus manifestaciones históricas más significativas -ya sean de índole religiosa, social o intelectual- que nos permitan identificar las pautas no violentas y los rasgos «pacíficos» que en muchos momentos han guiado las prácticas y los comportamientos de esa sociedad. La opción no es caprichosa, sino que obedece tanto a razones prácticas como de método, pues, al tiempo que delimita y aquilata una trayectoria histórica e intelectual hasta cierto punto más homogénea, nos permite enlazar con el espacio mediterráneo como un elemento que confiere cierta unidad y regularidad a las concepciones e ideas sobre la paz. No olvidemos, en este contexto, que el proyecto, o uno de los proyectos, árabe islámico en el mundo moderno y actual contempla como eje básico la dimensión mediterránea. Conviene recordar asimismo que, si bien es cierto que lo árabe coincide con lo islámico en una gran parte, el islam abarca una realidad más amplia y constituye un fenómeno de mayor alcance dentro del cual se ubica lo árabe. Lo que hace que con frecuencia ambos conceptos vengan a confundirse y asimilarse es su estrecha relación e implicaciones históricas así como el crucial papel que el elemento árabe tuvo en la creación misma del islam, de tal modo que puede decirse que el islam nació árabe: su fundador, el Profeta Muhammad, era árabe, la lengua que sirvió a su difusión y expansión fue la árabe -lengua además del texto sagrado-, una amplia mayoría de los árabes son musulmanes y lo islámico es -junto con la lengua árabe y el legado histórico-cultural compartido- el componente esencial de la arabidad, al tiempo que constituye uno de los principales factores de convergencia del mundo árabe.
Una segunda cuestión que nos ayudará a aclarar la opción que nos lleva a considerar diversos fenómenos y prácticas islámicas dentro del campo de la paz, es precisamente el enfoque y conceptualización que sobre la misma debemos adoptar. Sólo mediante un cambio de paradigma, proponiendo nuevos modelos de paz, podremos contribuir a una nueva lectura de la historia árabe islámica desde una óptica menos violenta ; por eso hemos de optar por una nueva perspectiva de lo que implica y presupone la paz, por ese nuevo enfoque que propugna lo que en los medios de la Investigación para la Paz en España se viene llamando la «paz imperfecta».
Partiendo pues de estos presupuestos, entendemos que la paz, en su sentido más amplio, puede abarcar múltiples aspectos de la realidad y de la historia de un pueblo. Así, podemos referirnos a una paz formal regulada institucionalmente; a una paz social , que en cierto modo deriva de la anterior pero que también está mediatizada por un conjunto de percepciones y comportamientos interiorizados por los individuos y grupos y que va más allá de lo estipulado por las instituciones, abarcando prácticas y usos que hacen referencia al plano de lo simbólico y mítico, o al imaginario de un pueblo. Podemos hablar también de una paz ética o de una paz espiritual , en conexión con lo religioso, con los comportamientos del individuo y sus relaciones con lo transpersonal; o referirnos al ámbito de las relaciones externas; o de las manifestaciones culturales, donde cabe un conjunto de prácticas, acciones y experiencias que reflejan el deseo, por parte de los diversos actores, de regular pacíficamente los conflictos; dichas acciones pueden ir desde manifestaciones religiosas hasta artísticas, literarias, lingüísticas o tecnológicas. Podemos incluso hablar de paz intercultural , si atendemos a las constantes relaciones que toda comunidad humana establece históricamente con otros pueblos y culturas.
No cabe duda de que todas estas formas o manifestaciones de la paz podemos encontrarlas, en mayor o menor grado, en la historia de la civilización islámica. En lo que sigue trataremos de aproximarnos a algunas de ellas, teniendo en cuenta las especificidades que le subyacen.
2. Elementos de solidaridad, armonía y concordia
Como decíamos, el mundo árabe e islámico constituye una realidad tan rica, variada, múltiple y polifacética, que podemos suponer de entrada que en ella debieron darse situaciones y circunstancias de muy diversa índole. Muchas de ellas serían sin duda generadoras de conflictos, sin embargo en muchas otras se tendería a arbitrar mecanismos y salidas para una regulación no violenta de los mismos. Y es precisamente en este aspecto de desvelar la presencia de alternativas más pacíficas, donde la Investigación para la Paz puede desempeñar una importante labor: en primer lugar, contribuyendo a situar los hechos históricos en sus justos límites, con el reconocimiento de valores positivos y pacíficos -que también forman parte de esa historia- y, en segundo lugar y en última instancia, tratando de generar una dinámica transformadora que ayude a pensar y a construir un porvenir más justo y pacífico para esas sociedades.
Si nos detenemos en los primeros momentos de la existencia de la civilización árabe musulmana, no nos será difícil comprobar que el islam contiene en su propia esencia diversos elementos que se sitúan en la esfera de las relaciones pacíficas. Me estoy refiriendo obviamente, no a una «paz perfecta o absoluta», sino a determinados valores, actitudes e ideas que operan como fuerzas mitigantes de la violencia en la que pudieran resolverse determinados conflictos. Esas actitudes y valores las encontraremos en primer lugar en el ámbito estricto de lo religioso. Estaríamos pues, al menos aparentemente, ante un tipo de paz espiritual que se manifiesta en el campo de las relaciones del individuo con Dios y, subsidiariamente, con los demás miembros de la comunidad. Habría que hacer, sin embargo, las matizaciones oportunas a la hora de conceptuar el islam exclusivamente como un credo religioso, pues ya hemos dicho que aquél contiene otras dimensiones además de la puramente religiosa, aunque ésta sea fundamental. Pero incluso la consideración específica del carácter religioso del islam no disminuiría en nada el valor de esos elementos pacíficos, puesto que es un hecho comprobado que las religiones establecen unos vínculos especiales con la paz y que en ellas -especialmente en las monoteístas- se da una serie de elementos subjetivos como concordia, amor, perdón, mediación, etc., que nos acercan a la paz. No obstante, y para no correr el riesgo de dar una visión sesgada, debemos enfocar el fenómeno religioso desde una perspectiva que supere el dualismo entre «lo religioso» como expresión de la relación entre el ser humano y lo transcendente, que remite exclusivamente al ámbito de lo sagrado, y «lo temporal» como expresión del vínculo de los seres humanos entre sí, en el ámbito de lo profano. En esta dirección, y en contraste con la idea negativa del Islam como una religión intransigente, rígida y fanática, hay que tratar de reconocer y poner de relieve un conjunto de valores que son inherentes al ser humano como tal, independientemente de su credo o adscripción religiosa. Encontraremos así en el islam una serie de aspectos positivos -como la tolerancia, la solidaridad o la generosidad- que el creyente asume como una prescripción religiosa, pero que no son exclusivamente una formulación teórica del texto sagrado sino que, como veremos, constituyen una práctica, al menos en determinados momentos de la historia.
No podemos olvidar, por otra parte, la importancia de la religión, de cualquier religión, como un hecho histórico y social que contiene unos objetivos, no sólo espirituales sino también temporales, como puede ser cubrir una serie de necesidades y/o alcanzar ciertos logros sociales y materiales de los individuos. Si el islam, como religión, suministra unos valores espirituales de concordia y solidaridad -que juegan como elemento convergente dentro del mundo árabe-, como civilización también posee unos valores y dimensiones profanos y universales. No se puede negar, por tanto, que la religión islámica tuvo un efecto social, al intervenir en la modificación de las condiciones de vida de los individuos y presentar ciertos beneficios a quienes no estuvieran satisfechos con el orden social anterior. De esta forma el islam -de acuerdo con las circunstancias históricas y sociales en las que surgió- estaba actuando como regulador de las relaciones entre individuos y grupos, como elemento de cohesión entre los miembros de la naciente comunidad. Para lograr una convivencia más o menos aceptable que garantizase la supervivencia y la continuidad de la nueva religión, había que procurar regular del modo más armonioso y pacífico posible las relaciones entre los componentes del grupo, y ello se consigue promoviendo una serie de actitudes y valores como la solidaridad, la honradez, la bondad, el amor, la compasión, el perdón, la generosidad, la justicia, etc. Todos estos conceptos se hallan presentes en el texto coránico -fuente primera y principal de todos los preceptos religiosos y sociales del musulmán- donde se plantean como valores y virtudes ligados a las pautas de comportamiento de los creyentes, y sin duda el seguimiento, por parte de estos creyentes, de unas determinadas pautas de conducta aseguraría en buena medida la armonía y concordia dentro de la comunidad.
Sin duda, el «hecho coránico» plantea las bases esenciales de lo que será el islam a lo largo de su historia, pues va a marcar, no sólo la norma religiosa de los creyentes, o sus concepciones teológicas, sino también su pensamiento, sus modos de actuación y, en suma, buena parte de las características culturales, sociales, intelectuales o políticas de toda la sociedad. Si el texto coránico es la fuente fundamental para cualquier aspecto de la vida, individual o social, del musulmán, también lo es para el acercamiento a la idea de paz en el islam. En efecto, podemos comprobar cómo en él quedan reflejadas dos concepciones básicas sobre la paz: una paz interna, ligada a lo religioso, que implica un estado de seguridad y bienestar asociado a situaciones de armonía y prosperidad, y, en segundo lugar, una noción de paz activa que atañe a la actitud ante otros grupos y que -mediante el establecimiento de determinados pactos y acuerdos-refleja una voluntad de regular las relaciones con esos grupos de forma pacífica.
Si -como hemos dicho- el Corán trata de potenciar unos valores de solidaridad, armonía, armonía, concordia, etc. (seguramente con el objetode lograr una integración y una convivencia lo más pacífica posible entre los miembros de la comunidad), cabe preguntarse hasta qué punto esas actitudes religiosas traspasan el ámbito espiritual e individual para convertirse en valores sociales. Aunque sin duda se trata de virtudes y valores que tienen, en primera instancia, un significado y unas connotaciones religiosas, de paz interior, es posible además encontrar en ellas una dimensión que sobrepasa la pura espiritualidad para asentarse en lo temporal, en el ámbito de lo social y lo material, ya que -aparte de propiciar la tranquilidad de ánimo en el individuo- se convierten en normas que regulan las relaciones internas del grupo y el proceso de satisfacción de necesidades humanas. Esto resulta más claro adoptando la posibilidad de interpretar estos conceptos religiosos y morales en términos sociológicos modernos. Por ejemplo, cuando en el Corán se habla de concordia como deseo de armonía interior, de paz religiosa, puede interpretarse como un deseo de armonía social, incluso de paz política, derivado de la pluralidad; la prosperidad como perfeccionamiento espiritual, puede ser igual a bienestar económico, lo que implicaría satisfacción de necesidades básicas (o también hacerse rico a costa de otro, lo que significaría violencia) el paraíso , que se menciona constantemente como la recompensa espiritual por excelencia, podría también entenderse, dentro del contexto social de la época, como el símbolo de la promesa de una recompensa material encaminada a cubrir ciertas necesidades básicas; la honradez como virtud moral que implica honestidad, rectitud, integridad, podría significar ser justo en la realización de operaciones comerciales por ejemplo; la generosidad que en el islam se refiere fundamentalmente al precepto religioso de dar limosna, podría significar sin más una buena utilización de los bienes materiales que redundaría en una mayor justicia social.
De este modo, estableciendo una relación entre estos conceptos, arraigados en el origen de la religión islámica, y la base social y cultural que los sustenta podemos llegar a la comprensión de construcciones posteriores que en el mundo árabe islámico serán representativas de las dinámicas que intervienen, en variadas circunstancias y épocas, como estrategias de regulación de conflictos. Recordemos, por ejemplo, la importancia que en el islam, como una religión social y no individual,tiene el concepto de ‘asabiyya , solidaridad social, que en origen no es sino un concepto y una práctica heredada de la antigua sociedad tribal preislámica. Este principio de solidaridad contribuye en buena medida a crear una auténtica fraternidad, tras la emigración del Profeta a Medina, entre sus seguidores mecanos y los medineses, luego el concepto irá evolucionando en su adaptación a las diversas necesidades que van surgiendo, de ahí las distintas formas de ‘asabiyya que se van sucediendo y que van desde la solidaridad que une a los miembros de una tribu beduina, la que une a los miembros de una familia o a los componentes de una formación urbana, hasta la denominada «gran ‘asabiyya » que es la que une entre sí a todos los miembros de la Umma , la comunidad de los musulmanes. A partir del siglo XIV se convertirá en una solidaridad social, base de la soberanía del Estado, y se utilizará también como un concepto funcional que permite, mediante distintas formas de alianza, obtener y conservar el poder.
El islam establece también desde el inicio los principios de libertad e igualdad política y social, las cuales, a falta de una organización sobre el derecho público, se convierten en nociones jurídicas, tal fue el espíritu del «Pacto constitucional de Medina» mediante el cual el Profeta Muhammad, integrando a las tribus judías y árabes en una especie de confederación cuyos miembros se deben protección mutua, plantea históricamente la coexistencia pacífica entre diversos grupos de creyentes y no creyentes; se establecía así el primer estado islámico basado en la tolerancia y en la unión entre todos los miembros de la comunidad. Más tarde, cuando esta comunidad se va ampliando, surgirá la necesidad de organizar también la justicia con el fin de poder seguir manteniendo la concordia.
En suma, analizando los hechos y circunstancias que rodean la primera fase de la historia árabe islámica, podemos constatar -superando planteamientos dicotómicos como el tradicional debate sobre si el islam llevó a cabo una «invasión pacífica» basada en una política de seducción, o si por el contrario su rápida expansión se debió al uso de la fuerza que la complejidad del sistema social que presentaba el islam permitió desarrollar diversos mecanismos y estrategias para suavizar los numerosos conflictos que la nueva situación generaba. Tomando como base un sistema social basado en la solidaridad, lo que en el siglo VII se puede considerar un progreso, se fueron planteando y potenciando unos valores y prácticas que contribuirían a aminorar las salidas violentas a los conflictos.
3. Mecanismos de regulación pacífica en el islam medieval
Tras la muerte de Muhammad se inicia un periodo de expansión y conquista cuya rapidez y eficacia ha dado lugar a describir el islam de esta época como una fase de violentos conflictos, tanto internos (entre individuos, familias, facciones y grupos) como externos (entre musulmanes y pueblos conquistados). No se puede negar, efectivamente, que ese intenso y rápido desarrollo de la comunidad islámica trae consigo numerosos problemas: aparecen nuevos conceptos sociales, políticos y legales procedentes del contacto con otros pueblos, y lógicamente se requieren mecanismos nuevos para afrontar la nueva situación, mecanismos en los que sin duda no hay que descartar la violencia. Sin embargo, no es menos cierto que en todo este complejo proceso se pueden encontrar también numerosas experiencias, circunstancias y realidades en las que se intenta regular los conflictos de forma no violenta, de manera que en la sociedad árabe islámica, como en toda sociedad organizada, se establecen mecanismos, como la diplomacia o la negociación, que contribuyen a aminorar la violencia, al menos la directa. Estos mecanismos, aunque no necesariamente descarten la confrontación bélica, han de ser considerados dentro del ámbito de la paz, una paz activa en este caso, en la que intervienen diferentes actores con intereses distintos u opuestos, ya sea a nivel interno o externo.
Algunos de estos mecanismos de regulación de conflictos proceden de los ya existentes en las sociedades preislámicas, que serían adoptados por la sociedad árabe islámica, llegando en algunos casos a convertirse en disposiciones reguladas jurídicamente e institucionalizadas, al haber sido sancionados en vida del propio Profeta. Así por ejemplo, el islam reconoce el sistema de arbitraje que practicaban anteriormente las tribus árabes, utilizándolo para tratar de reconciliar a dos grupos musulmanes rivales o arreglar una disputa entre ambos, sistema que el propio Muhammad utilizará a lo largo de su vida; así, cuando se trasladó a Medina en el año 622, lo hizo al haber sido invitado a actuar como árbitro y mediador en las disputas y diferencias internas entre algunas tribus medinesas. De esta forma, y de una manera indirecta, Muhammad -según las fuentes árabes- «les proporcionó a los habitantes de Medina, además de una religión, seguridad y una medida de la disciplina social». Posteriormente continuó desarrollando una amplia diplomacia que incluía tanto negociaciones con las tribus de la Península Arábiga como relaciones con emires del reino gasaní, en la frontera con Bizancio, o embajadas a los soberanos de otros países como Abisinia, Egipto, Siria o Persia. Tal vez el mejor ejemplo de esta actividad diplomática sea la mencionada «Constitución de Medina», mediante la que se regulaban las relaciones entre los miembros de la comunidad, por una parte, y entre ésta y el exterior, por otra. Otro caso temprano de negociación es el tratado de Hudaybiya , del año 628, en el que las negociaciones entre musulmanes y mecanos acabaron con el establecimiento de una tregua de diez años, lo que servirá de precedente profético para las normas que, según la ley islámica, regían la interrupción del yihad para negociar. Tras la hégira, Muhammad siguió desarrollando una intensa diplomacia, quizás como un medio sustitutivo de la guerra, con el fin de reducir en lo posible los enfrentamientos con las distintas tribus. De igual modo, los primeros califas continuarían la misma política de negociación con las distintas comunidades que se iban incorporando al islam.
Sobre la base de estos precedentes, el mundo islámico conocerá a lo largo de la Edad Media distintas formas institucionales de regular los conflictos con otras comunidades. En efecto, la ley islámica ( sharía ) establece mecanismos legales para articular y regular unas relaciones estables con los otros pueblos. Así, la existencia documentada en las fuentes jurídicas e históricas de numerosas formas de pactos, acuerdos y tratados contradice la idea, tan difundida en ocasiones en Occidente, de que el islam es una religión y una civilización eminentemente guerrera y violenta, idea basada seguramente en una incorrecta interpretación del concepto de yihad que lo equipara a «guerra santa» sin más, cuando su significado es mucho más rico y complejo. Sin entrar aquí a analizar el alcance y significado de la doctrina islámica del yihad -lo que excedería con mucho el objetivo de este artículo- no está de más recordar que se trata de un concepto no sólo jurídico sino también teológico con muy diversas casuísticas de evolución, interpretación y aplicación, y que, si nos atenemos al verdadero sentido del término árabe yihad , veremos que no significa «guerra» sino literalmente «esfuerzo», y, en principio y en sentido estricto, se refería a «esfuerzo en la senda de Dios» que puede ejercerse tanto de un modo violento como pacífico.
En estrecha relación con el desarrollo de la noción de yihad está la tradicional división del mundo, según el derecho religioso islámico, en dar al-islam (el territorio del islam), que es considerado también dar alsalam (territorio de la paz), y dar al-harb (el territorio de la guerra) o dar al-kufr (el territorio del ‘infiel'). El primero se correspondería con el mundo del islam, donde reina, o debe reinar, la paz, mientras que el segundo está constituido por el resto del mundo, es decir los ‘infieles', los no musulmanes, cuya conversión al islam hay que procurar por todos los medios, incluida la guerra si llega el caso, se trataría entonces de una guerra justa cuya última finalidad es conseguir la paz universal bajo el imperio del islam. Sin duda este esquema -que ha servido hasta hoy, como decimos, para afirmar el carácter belicoso y violento del islam- no es más que una fórmula convencional desarrollada cuando el islam deja de ser una pequeña comunidad que se esfuerza (tal es el sentido original de yihad) por sobrevivir y organizarse en un gran estado musulmán que tiene que elaborar un derecho público e internacional. Prueba de que esta concepción dicotómica del mundo es una elaboración posterior es que tal división de conceptos no aparece nunca en el Corán.
De cualquier forma, incluso ateniéndonos exclusivamente al derecho, vemos cómo las mismas fuentes jurídicas -además de hablar de yihad y de dar al-harb/dar al-islam - estipulan la licitud y la práctica de treguas y pactos con soberanos de territorios ajenos al islam, lo cual demuestra que la clásica idea de que ambos mundos se hallan en estado permanente de guerra es más bien una construcción teórica y que en todo caso no necesariamente alude a una guerra física y real, sino más bien de índole moral, lo que no excluye por supuesto que en muchas ocasiones se lleven a cabo acciones bélicas directas. Evidentemente la situación de las relaciones de los árabes y musulmanes con las otras poblaciones, como cualquier relación humana entre distintos grupos, debía ser mucho más compleja, presentando altibajos, avances y retrocesos, confrontación de intereses y posibilidades de arreglo de las diferencias, periodos de hostilidad y momentos de tranquilidad; de manera que ese supuesto estado de guerra, si se analiza con algo más de detenimiento, no hay que entenderlo como un estado permanente de hostilidades, sino que sería -como acertadamente señala Khadduri- más bien algo parecido o equivalente a lo que en la terminología legal occidental se denomina «no reconocimiento», lo que no implica la imposibilidad de iniciar negociaciones y efectuar pactos.
Esa variedad de situaciones y circunstancias queda atestiguada por las mismas fuentes árabe musulmanas, las cuales contienen multitud de referencias que, de no haber sido pasadas por alto con más frecuencia de lo deseado, nos permitirían afirmar que en realidad aquellas comunidades y pueblos pasarían más tiempo en paz o en negociaciones que en guerra. De hecho, se daban entre el islam y las poblaciones no musulmanas diversas formas de regular los conflictos de forma pacífica, que hacían que con frecuencia sus relaciones se condujeran sobre la base del mutuo respeto e interés y que, pese a la declaración teórica de hostilidad permanente, lo más habitual fuera que los musulmanes llegaran a un yihad latente o inactivo, tendiendo a permanecer en la «ley de la paz». Existe además un marco legal que sanciona la posibilidad de establecer la paz, o al menos cierto tipo de paz. Algunos juristas musulmanes, en efecto, reconocen la existencia de espacios intermedios entre «el territorio de la paz» y «el territorio de la guerra», es lo que se denomina dar alsulh (territorio de la tregua) y dar al-`ahd (territorio del pacto). El primero sería un territorio que, sin haber sido conquistado por el islam, obtiene la paz a cambio de un tributo que le garantiza una tregua. Se trata en suma de una forma de poder entablar relaciones pacíficas, que seguramente interesaban a ambas partes, con un estado no musulmán concediéndole su reconocimiento y asegurándole cierta seguridad. Esta situación, estipulada legalmente durante la Edad Media, tiene -igual que otros tipos de negociación que hemos visto- unos precedentes históricos que arrancan del Profeta cuando éste estableció un tipo de pacto similar, a cambio del pago de un tributo, con los cristianos de Nayran, y siguen con el acuerdo al que llegó, en el año 657, el gobernador árabe de Egipto con el reino cristiano de Nubia, en el que, a cambio del pago de un tributo anual en esclavos, los musulmanes garantizaban a los nubios una seguridad. La segunda categoría ( dar al-‘ahd ) consistía en una especie de tierras tributarias que propietarios no musulmanes podían mantener en una zona conquistada por el islam, con la garantía de no ser combatidos si pagaban un tributo o impuesto.
Como consecuencia de este tipo de situaciones legales, que rompen la dicotomía guerra/paz, se dan en la historia árabe islámica diversos mecanismos de regulación, que han de considerarse como formas de negociación y que permiten a ambas partes mantener intercambios y relaciones pacíficas de manera temporal o más duradera. En este sentido, la legislación islámica contempla varios tipos de tratados, acuerdos o pactos que se realizaban con frecuencia siguiendo unas cláusulas concretas según los casos y que normalmente se plasmaban por escrito. Algunos de estos tratados se establecían específicamente con la «gente del Libro», es decir, comunidades pertenecientes a una religión monoteísta, como judíos y cristianos, pero también podían efectuarse con pueblos de otras creencias más alejadas del Islam, en cuyo caso constituían una especie de tratado internacional. Incluso se podía firmar acuerdos con los llamados «rebeldes» ( bagi ) musulmanes, es decir, aquellos creyentes que habían renegado de la fe islámica convirtiéndose así en un enemigo aún mayor para el musulmán que los propios ‘infieles'. El tipo de acuerdo más frecuente era la hudna (tratado), verdadero instrumento de paz cuyo efecto legal era que las partes interesadas rompían todo tipo de hostilidades entre ellas. El resultado era una paz temporal extendida a los habitantes de una ciudad o país extranjero mediante un acta oficial, que suministraba las condiciones previas a la paz entre musulmanes y no musulmanes, sin necesidad de llevar a cabo la conquista, es decir la incorporación del país extranjero a la dar al-islam .
Un tipo especial de tratados con estados no musulmanes es el que se conoce con el nombre árabe de imtiyazat ( ahdname en turco) y que tiene lugar sobre todo en la época otomana. Aunque se suele traducir como «capitulaciones», el término original no tiene el sentido moderno de «rendición», sino más bien de «concesiones» o «privilegios», pues su objeto era garantizar privilegios extraterritoriales a las comunidades de extranjeros, sobre todo comerciantes europeos, para poder residir en territorio musulmán y ejercer allí sus actividades comerciales. Aunque estas mal llamadas capitulaciones han sido tradicionalmente vistas, por parte europea, como una imposición del más fuerte al más débil, puesto que se trata de un época de predominio musulmán y no europeo; sin embargo, si lo consideramos desde otro punto de vista, no cabe duda que este tipo de tratado constituía un medio de regulación pacífica desde el momento en que las actividades comerciales a que se refería suponían un beneficio para ambas partes, dándose así un intercambio, y el intercambio es una fuente de relaciones pacíficas.
Otro tipo de tratado, de amplio uso en la práctica política árabe islámica, es el ‘ahd (convenio, pacto), que se utilizaba en los casos de acuerdos firmados con las «gentes del Libro», los cuales pasaban a ser miembros «protegidos» ( dimmíes ) del estado, pudiendo vivir en tierras del islam bajo ciertas condiciones. En este caso no se trata de un tratado temporal, sino de una especie de convenio o carta constitucional dentro del ámbito del derecho constitucional del islam.
Podemos concluir de todos estos casos que la práctica del establecimiento de tratados y acuerdos entre comunidades islámicas y pueblos extranjeros era una constante en la época medieval, tal vez en contraste con épocas más cercanas a nosotros. Sin duda ese continuo desarrollo de vías pacíficas guarda estrecha relación con la inmensa riqueza y profundidad en que se desenvolvió la época medieval musulmana en los más diversos campos del pensamiento y la ciencia, en contraposición a la idea occidental de que la Edad Media fue de manera generalizada una época de oscuridad e ignorancia. En efecto, sin que hayamos agotado ni mucho menos las múltiples situaciones y posibilidades pacíficas que se darían, sin duda los ejemplos traídos evidencian la presencia clara de mecanismos de regulación pacífica en el ámbito estatal e internacional. Si a esto unimos las otras categorías de paz, comentadas en el apartado anterior, podemos avanzar la afirmación de que las experiencias y prácticas de paz en las sociedades árabe islámicas son una realidad histórica tanto, al menos, como los episodios bélicos y violentos.
4. Formas de convivencia pacífica
Uno de los ámbitos donde se pueden apreciar con claridad las posibles vías de regulación pacífica -y también violenta- es el de las relaciones con los elementos externos, es decir los modos y estrategias que una comunidad utiliza en sus relaciones con otros grupos, comunidades o pueblos, con los que en determinados momentos tiene que convivir. En el caso árabe islámico hay elementos suficientes para afirmar que las relaciones y el comportamiento de la comunidad con otros grupos no necesariamente se desenvolvía en la consideración de enemigos con los que se estaba en permanente conflicto. Hemos visto anteriormente cómo la utilización de la diplomacia es una constante desde los primeros tiempos y cómo existe una reglamentación legal para establecer pactos con gentes que no pertenecen a la dar al-islam . Pero además de estos pactos y acuerdos, el mundo islámico medieval instituye unos mecanismos concretos para ordenar los comportamientos y relaciones con la población no musulmana que habita, temporal o indefinidamente, en la dar al-islam . Un ejemplo claro, y relativamente cercano a nosotros, es el caso de la convivencia en al-Andalus entre el estado musulmán y las comunidades minoritarias de cristianos y judíos. Sin duda esto no es producto del azar, ni de las características específicas de una zona determinada; por el contrario, hay que pensar que el modelo de relaciones que en este caso se desarrolla viene determinado por un marco institucional concreto, el cual, en última instancia, hay que poner en relación con las características del pensamiento árabe musulmán clásico, reflejo de unos mecanismos mentales y sociales que van conformando la evolución de la Umma y la construcción de la ley islámica.
Sin perder de vista este telón de fondo sobre el que, en definitiva, habrá que colocar la explicación de la mayoría de los comportamientos y acciones de los árabes musulmanes, merecen destacarse dos figuras institucionales que, durante el medievo se aplican en las relaciones de convivencia. Me refiero a la dimma y el aman . La primera -utilizada específicamente con comunidades monoteístas no islámicas- consiste en una especie de contrato entre el estado musulmán y el representante de una comunidad no musulmana, según el cual se garantiza a los miembros de esa comunidad un cierto estatus bajo la autoridad musulmana, con determinados deberes y privilegios; se trata de un contrato indefinido (no de carácter temporal como es el caso de los tratados «internacionales» mediante el cual la comunidad musulmana otorga hospitalidad y protección a los miembros de otras religiones reveladas que, a su vez, adquieren el compromiso de respetar la autoridad del estado musulmán y contraen algunas obligaciones. En consecuencia, el dimmí es el no creyente que vive bajo el gobierno musulmán aceptando su protección a cambio fundamentalmente del pago de un impuesto de capitación (yizya) a dicho gobierno.
En lo que respecta al contenido específico de los regímenes primitivos a que era sometida esta población, no es fácil de determinar porque los documentos que nos han llegado son alteraciones de épocas posteriores. Hay que suponer que algunas disposiciones, como las referentes al alojamiento, abastecimiento, etc., serían de carácter provisional, siendo la estipulación fundamental que perduró la relativa al pago de un impuesto específico, cuyo contenido evolucionaría con el tiempo hasta convertirse en un régimen fiscal propio de los dimmíes . Por otra parte, la situación de estos no musulmanes iría evolucionando con el tiempo y sufriría variaciones en función, entre otras cosas, de su volumen numérico dentro del estado musulmán. Es posible, no obstante, conocer lo relativo a la situación de los dimmíes tradicionales, en la Edad Media, y comprobar que siguen manteniendo cierta autonomía en su derecho interno y su régimen fiscal, que con el tiempo llega a ser más parecido al de los musulmanes.
Cabe preguntase si el estatus que la dimma concedía a estos no musulmanes supone realmente un elemento positivo en el desenvolvimiento de las relaciones entre los ciudadanos bajo el estado islámico. De hecho, algunos análisis de orientalistas sobre el particular parecen llegar a la conclusiones no muy alentadoras, cuando se dice, por ejemplo: «la dimma es un pacto de protección de los monoteístas minoritarios, que limita su participación en la vida ciudadana: están sometidos a un impuesto específico y a restricciones de libertad individual (vestimenta distintiva, prohibición de monturas nobles como el caballo), familiar (estatus personal), económica (restricciones en la profesión), de culto (limitación o prohibición de procesiones y uso de campanas) y cívicas (prohibición de ocupar cargos administrativos, políticos y militares). Su aplicación rigurosa (hoy prácticamente no se aplica pero ha dejado sus huellas) conlleva la marginación de las comunidades judías y cristianas que, no obstante, seguían viviendo en simbiosis con los musulmanes...»
No parece, sin embargo, que pueda hacerse esta generalización negativa de la situación de los no musulmanes en el estado musulmán de la Edad Media, sobre todo porque el engrosamiento de esta población a lo largo de la expansión árabe islámica producirá una dinámica de intercambio donde ambas partes salieran beneficiadas, de otro modo hubiera sido impensable el mantenimiento bajo autoridad islámica de un territorio geográfico tan amplio. De hecho, incluso en el ámbito del gobierno, donde podía esperarse que los no musulmanes no fueran admitidos, los dimmíes llegaron a desempeñar un notable papel en la administración, es el caso por ejemplo del Egipto fatimí. Por la misma razón, la condición de dimmí, en principio limitada a judíos y cristianos, se extendió más tarde a otras confesiones menores como sabeos y zoroástricos. Otra cuestión es que en determinadas épocas, en especial durante la dinastía abbasí, se diera una interpretación más restrictiva, desde el punto de vista doctrinal, de las estipulaciones de la dimma , creándose cierta política de rechazo; sin embargo, en la práctica no se llega a la aplicación real de esas normas restrictivas. Al margen del aspecto religioso y las polémicas de tipo teológico que se desenvuelven sobre todo en los siglos VIII y IX, el estatuto legal de que gozaban las gentes del Libro deja un espacio amplio para la tolerancia, tolerancia que bajo los principios de protección, autonomía y pago de un tributo, impide pensar que la situación era de hostilidad abierta y total.
Se puede decir que, en conjunto, la situación de esta población no musulmana fue esencialmente de flexibilidad y tolerancia, tanto en Occidente, al menos hasta el siglo XII, como en Oriente hasta el siglo XIII. Otro tanto ocurre en el ámbito de la vida cotidiana, donde existen testimonios de cómo muchas de las prohibiciones teóricas raramente eran llevadas a la práctica, así por ejemplo, no existían barrios especiales en los que se les obligara a agruparse, ni restricciones en la construcción de edificios de culto, ni se veían obligados a ejercer profesiones específicas sin mezclarse con las otras confesiones, etc.
El islam medieval extiende esa protección al enemigo, mediante el procedimiento legal del aman que contribuye a regular y flexibilizar las relaciones con otras comunidades no musulmanas. Consistía el aman en una especie de salvoconducto o promesa de protección (la mayoría de las veces oral), gracias a la cual un no creyente puede vivir temporalmente en territorio musulmán. Se trata en este caso de personas no pertenecientes a una religión revelada, las cuales tienen la consideración de enemigos ( harbí o perteneciente a la dar al-harb , el territorio de la guerra). El beneficiario de este aman es el musta'min , que adquiere un estatus intermedio entre el dimmí y el harbí , otorgándosele el derecho de residir temporalmente en un país musulmán como visitante, momento desde el cual queda protegido de un eventual ataque musulmán, al tiempo que goza de ciertas ventajas como practicar su religión libremente o unirse a otras personas de su misma nación para formar una comunidad autónoma sujeta a sus propias leyes bajo la autoridad de un cónsul nombrado por su propio gobernante, estando además exento del pago de impuestos que era obligatorio para el caso de los dimmíes . Este salvoconducto puede ser concedido incluso en periodos de guerra declarada entre musulmanes y la comunidad del harbí en cuestión, y puede otorgarse de manera individual o bien con un carácter colectivo para un grupo o incluso todo un estado, que en este caso adquiría la capacidad de extender a sus ciudadanos en el extranjero el privilegio de poder vivir allí. Este procedimiento del aman se continúa en el tiempo, dando lugar al crecimiento de comunidades de comerciantes procedentes de estados europeos cristianos como Venecia o Génova, de tal manera que el establecimiento regular del aman posibilita y favorece, no sólo las relaciones diplomáticas, sino además el comercio entre el mundo musulmán y el cristiano, al menos hasta el siglo XII. Después de este siglo, con el desarrollo del comercio por el Mediterráneo, la institución del aman sería reemplazada en la práctica por tratados entre las potencias cristianas y musulmanas, que concederán a los extranjeros más seguridad y derechos.
Como vemos, el seguimiento de ciertas prescripciones legales con respecto a comunidades no musulmanas puede darnos idea de las características generales de la convivencia entre musulmanes y no musulmanes, tanto en el plano de las instituciones como en el de la vida social y afectiva. Con toda la complejidad que esas relaciones encierran, y sin pretender obviar otras realidades, la atención a este campo nos permite corroborar la hipótesis de que en la historia de los pueblos árabe islámicos hay elementos suficientes para reconstruir espacios de paz, tanto a nivel grupal como intergrupal. Otro extremo que queda confirmado es la continuidad y consistencia de las concepciones y modelos que guían a esta civilización -lo que no quiere decir ni mucho menos que el islam sea algo monolítico-. En efecto, podemos observar cómo la mayoría de los comportamientos y de las concepciones legales siguen una línea coherente cuyo eje pasa, en primer lugar, por la esencia y el carácter genuino de la civilización islámica en sus orígenes, aunque el paso de los tiempos vaya añadiendo elementos nuevos. Se puede decir en este sentido que las bases del tratamiento que el islam da a los no musulmanes en la época medieval están planteadas por el comportamiento y actuación del Profeta Muhammad, por una parte, y por las condiciones de la conquista, por otra.
Autora del Artículos transcrito: Beatriz Molina. "Algunas ideas sobre la paz en la historia árabe islámica "La asabiyya" de Beatriz Molina aparecido en la www.webislam.com
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Cabe preguntarse hasta qué punto las actitudes religiosas emanadas del Corán, traspasan el ámbito espiritual e individual para convertirse en valores sociales
Aunque afortunadamente empiezan a aparecer otras visiones occidentales del mundo árabe islámico, la tradicional tendencia general a percibir el islam y lo árabe como problema, conflicto y oposición, no nos ha abandonado del todo. Se trata de una tendencia con raíces históricas que, convertida en un tópico, no es fácil de erradicar. En efecto, si hacemos pequeños cortes transversales en la historia de nuestras relaciones mutuas, encontraremos algunos señalados acontecimientos que inmediatamente son percibidos en clave de choque o enfrentamiento y, por consiguiente, como generadores de conflictos (políticos, religiosos o culturales) que se resuelven de forma violenta: las Cruzadas son un foco de conflictos religiosos y militares que enfrentan al Islam contra la Cristiandad; la caída de Granada es asimismo un acontecimiento conflictivo de carácter político, que genera violencia y que supone la «victoria» de Occidente sobre los musulmanes y el anuncio hacia la Europa moderna; la expedición de Napoleón a Egipto en 1798 señala un giro en la historia de los árabes que, pese a tener una dimensión de contactos culturales positivos, presenta no pocas connotaciones de conflicto violento, por cuanto se convierte en símbolo de la expansión europea sobre un mundo «ignorante» y «atrasado». Por otra parte, desde antiguo, se han desarrollado visiones negativas, o cuando menos sesgadas, del mundo árabe islámico: «conquistadores o invasores» en la época de al-Andalus, «mundo exótico e indolente» según la visión del romanticismo, «atraso, tercermundismo e ignorancia» en la época de las colonizaciones, «el enemigo» que representa el Islam frente al Cristianismo en la Edad Media, o el «fundamentalismo islámico» en la época actual.
Esta visión histórica responde a razones posiblemente reales, pero también en buena parte a un deficiente conocimiento, cuando no a un desconocimiento sin más, de la realidad árabe islámica, la cual es concebida de una manera esquematizada y simplista, como si se tratara de una entidad monolítica y no de la realidad viva, dinámica y diversa que es, como cualquier civilización o formación humana producto de las más diversas interferencias en el tiempo y en el espacio. Por eso, adoptando una nueva perspectiva y con el ánimo de contribuir a una Historia de la Paz, es necesario hacer una relectura de la historia árabe musulmana que trate de recuperar, impulsar y difundir el reconocimiento de los factores de paz que le son propios, como por ejemplo la existencia de una solidaridad y una cohesión social, la conciencia -en determinados momentos- de unos lazos de identidad mediterránea, la utilización de mecanismos para regular la convivencia, o la presencia en el islam de unos valores que pertenecen a la esfera de la paz. En esta dirección, nos proponemos hacer aquí algunas reflexiones sobre los posibles elementos y manifestaciones de carácter pacífico que históricamente han estado presentes en la civilización islámica y que en general han sido obviados en los diversos acercamientos que desde Occidente se han hecho a la historia del mundo árabe islámico. Partiendo del origen mismo del Islam y su concepción primigenia en la época del Profeta Muhammad, me centraré fundamentalmente en algunos aspectos del islam medieval mediterráneo.
1. Islam y paz
Hablar de paz en el islam supone, de entrada, tener en cuenta las muy diversas y variadas manifestaciones que el término «islam» engloba a lo largo de su historia. Se trata de un fenómeno de tal amplitud y complejidad que sería prácticamente imposible abarcarlo en su totalidad, sin correr el riesgo de ser superficiales o, lo que es peor, tergiversar o malentender algunas de las más genuinas representaciones, ideas e interpretaciones de lo islámico.
Por consiguiente, el primer paso sería clarificar qué entendemos por «islam», es decir, qué realidad histórica, geográfica o cultural abarca, cuáles son los rasgos esenciales de su naturaleza, cuál es su relación y puntos de convergencia o divergencia con «lo árabe», esa otra realidad que coexiste con el islam desde sus orígenes, etc. Al preguntarnos qué manifestaciones, modelos y realidades se engloban bajo el rótulo «islam», se nos abre un abanico de posibles respuestas: ¿se trata del fenómeno religioso, social y político que hizo su aparición en el siglo VII de la era cristiana?, ¿de la religión que, en sus diversas variantes, practican hoy día más de novecientos millones de personas en unos cuarenta países de todo el mundo?, ¿del islam actual, tan frecuentemente asimilado por los medios occidentales a los llamados movimientos islamistas o fundamentalismo islámico?, ¿de las diversas manifestaciones culturales (filosóficas, literarias, estéticas, etc.) que en el mundo árabe islámico se desarrollan desde la Edad Media hasta la actualidad?... Las opciones podrían ampliar-se, pero creo que es suficiente para dar una idea de la riqueza y diversidad del fenómeno que denominamos «islam», así como de la dificultad de abarcar todos sus aspectos y circunstancias. Podemos decir que, en realidad, existen tantos «islam» como grupos humanos y culturales a él adscritos.
Aclaremos desde el principio que, dentro de esa amplia gama de representaciones de lo islámico, nuestro análisis se centrará en algunos aspectos concretos de esta historia, considerados como fenómenos culturales propios del islam, pues hay que recordar, por obvio que pueda resultar, que el islam, además de ser efectivamente una religión, es mucho más, el islam constituye una ley, una política, un fenómeno social, un modo de vida, una civilización en suma. Y es desde esta perspectiva de civilización universal -con unas formas concretas de organización- como han de enfocarse sus diversas y polifacéticas manifestaciones; incluso cuando hablemos de lo religioso -lo que forzosamente ocurrirá con frecuencia- habrá de entenderse y considerarse como parte integrante e inseparable del fenómeno global que supone la civilización.
En segundo lugar, nos referiremos de manera más concreta al ámbito de lo árabe islámico, tratando de aproximarnos a algunas de sus manifestaciones históricas más significativas -ya sean de índole religiosa, social o intelectual- que nos permitan identificar las pautas no violentas y los rasgos «pacíficos» que en muchos momentos han guiado las prácticas y los comportamientos de esa sociedad. La opción no es caprichosa, sino que obedece tanto a razones prácticas como de método, pues, al tiempo que delimita y aquilata una trayectoria histórica e intelectual hasta cierto punto más homogénea, nos permite enlazar con el espacio mediterráneo como un elemento que confiere cierta unidad y regularidad a las concepciones e ideas sobre la paz. No olvidemos, en este contexto, que el proyecto, o uno de los proyectos, árabe islámico en el mundo moderno y actual contempla como eje básico la dimensión mediterránea. Conviene recordar asimismo que, si bien es cierto que lo árabe coincide con lo islámico en una gran parte, el islam abarca una realidad más amplia y constituye un fenómeno de mayor alcance dentro del cual se ubica lo árabe. Lo que hace que con frecuencia ambos conceptos vengan a confundirse y asimilarse es su estrecha relación e implicaciones históricas así como el crucial papel que el elemento árabe tuvo en la creación misma del islam, de tal modo que puede decirse que el islam nació árabe: su fundador, el Profeta Muhammad, era árabe, la lengua que sirvió a su difusión y expansión fue la árabe -lengua además del texto sagrado-, una amplia mayoría de los árabes son musulmanes y lo islámico es -junto con la lengua árabe y el legado histórico-cultural compartido- el componente esencial de la arabidad, al tiempo que constituye uno de los principales factores de convergencia del mundo árabe.
Una segunda cuestión que nos ayudará a aclarar la opción que nos lleva a considerar diversos fenómenos y prácticas islámicas dentro del campo de la paz, es precisamente el enfoque y conceptualización que sobre la misma debemos adoptar. Sólo mediante un cambio de paradigma, proponiendo nuevos modelos de paz, podremos contribuir a una nueva lectura de la historia árabe islámica desde una óptica menos violenta ; por eso hemos de optar por una nueva perspectiva de lo que implica y presupone la paz, por ese nuevo enfoque que propugna lo que en los medios de la Investigación para la Paz en España se viene llamando la «paz imperfecta».
Partiendo pues de estos presupuestos, entendemos que la paz, en su sentido más amplio, puede abarcar múltiples aspectos de la realidad y de la historia de un pueblo. Así, podemos referirnos a una paz formal regulada institucionalmente; a una paz social , que en cierto modo deriva de la anterior pero que también está mediatizada por un conjunto de percepciones y comportamientos interiorizados por los individuos y grupos y que va más allá de lo estipulado por las instituciones, abarcando prácticas y usos que hacen referencia al plano de lo simbólico y mítico, o al imaginario de un pueblo. Podemos hablar también de una paz ética o de una paz espiritual , en conexión con lo religioso, con los comportamientos del individuo y sus relaciones con lo transpersonal; o referirnos al ámbito de las relaciones externas; o de las manifestaciones culturales, donde cabe un conjunto de prácticas, acciones y experiencias que reflejan el deseo, por parte de los diversos actores, de regular pacíficamente los conflictos; dichas acciones pueden ir desde manifestaciones religiosas hasta artísticas, literarias, lingüísticas o tecnológicas. Podemos incluso hablar de paz intercultural , si atendemos a las constantes relaciones que toda comunidad humana establece históricamente con otros pueblos y culturas.
No cabe duda de que todas estas formas o manifestaciones de la paz podemos encontrarlas, en mayor o menor grado, en la historia de la civilización islámica. En lo que sigue trataremos de aproximarnos a algunas de ellas, teniendo en cuenta las especificidades que le subyacen.
2. Elementos de solidaridad, armonía y concordia
Como decíamos, el mundo árabe e islámico constituye una realidad tan rica, variada, múltiple y polifacética, que podemos suponer de entrada que en ella debieron darse situaciones y circunstancias de muy diversa índole. Muchas de ellas serían sin duda generadoras de conflictos, sin embargo en muchas otras se tendería a arbitrar mecanismos y salidas para una regulación no violenta de los mismos. Y es precisamente en este aspecto de desvelar la presencia de alternativas más pacíficas, donde la Investigación para la Paz puede desempeñar una importante labor: en primer lugar, contribuyendo a situar los hechos históricos en sus justos límites, con el reconocimiento de valores positivos y pacíficos -que también forman parte de esa historia- y, en segundo lugar y en última instancia, tratando de generar una dinámica transformadora que ayude a pensar y a construir un porvenir más justo y pacífico para esas sociedades.
Si nos detenemos en los primeros momentos de la existencia de la civilización árabe musulmana, no nos será difícil comprobar que el islam contiene en su propia esencia diversos elementos que se sitúan en la esfera de las relaciones pacíficas. Me estoy refiriendo obviamente, no a una «paz perfecta o absoluta», sino a determinados valores, actitudes e ideas que operan como fuerzas mitigantes de la violencia en la que pudieran resolverse determinados conflictos. Esas actitudes y valores las encontraremos en primer lugar en el ámbito estricto de lo religioso. Estaríamos pues, al menos aparentemente, ante un tipo de paz espiritual que se manifiesta en el campo de las relaciones del individuo con Dios y, subsidiariamente, con los demás miembros de la comunidad. Habría que hacer, sin embargo, las matizaciones oportunas a la hora de conceptuar el islam exclusivamente como un credo religioso, pues ya hemos dicho que aquél contiene otras dimensiones además de la puramente religiosa, aunque ésta sea fundamental. Pero incluso la consideración específica del carácter religioso del islam no disminuiría en nada el valor de esos elementos pacíficos, puesto que es un hecho comprobado que las religiones establecen unos vínculos especiales con la paz y que en ellas -especialmente en las monoteístas- se da una serie de elementos subjetivos como concordia, amor, perdón, mediación, etc., que nos acercan a la paz. No obstante, y para no correr el riesgo de dar una visión sesgada, debemos enfocar el fenómeno religioso desde una perspectiva que supere el dualismo entre «lo religioso» como expresión de la relación entre el ser humano y lo transcendente, que remite exclusivamente al ámbito de lo sagrado, y «lo temporal» como expresión del vínculo de los seres humanos entre sí, en el ámbito de lo profano. En esta dirección, y en contraste con la idea negativa del Islam como una religión intransigente, rígida y fanática, hay que tratar de reconocer y poner de relieve un conjunto de valores que son inherentes al ser humano como tal, independientemente de su credo o adscripción religiosa. Encontraremos así en el islam una serie de aspectos positivos -como la tolerancia, la solidaridad o la generosidad- que el creyente asume como una prescripción religiosa, pero que no son exclusivamente una formulación teórica del texto sagrado sino que, como veremos, constituyen una práctica, al menos en determinados momentos de la historia.
No podemos olvidar, por otra parte, la importancia de la religión, de cualquier religión, como un hecho histórico y social que contiene unos objetivos, no sólo espirituales sino también temporales, como puede ser cubrir una serie de necesidades y/o alcanzar ciertos logros sociales y materiales de los individuos. Si el islam, como religión, suministra unos valores espirituales de concordia y solidaridad -que juegan como elemento convergente dentro del mundo árabe-, como civilización también posee unos valores y dimensiones profanos y universales. No se puede negar, por tanto, que la religión islámica tuvo un efecto social, al intervenir en la modificación de las condiciones de vida de los individuos y presentar ciertos beneficios a quienes no estuvieran satisfechos con el orden social anterior. De esta forma el islam -de acuerdo con las circunstancias históricas y sociales en las que surgió- estaba actuando como regulador de las relaciones entre individuos y grupos, como elemento de cohesión entre los miembros de la naciente comunidad. Para lograr una convivencia más o menos aceptable que garantizase la supervivencia y la continuidad de la nueva religión, había que procurar regular del modo más armonioso y pacífico posible las relaciones entre los componentes del grupo, y ello se consigue promoviendo una serie de actitudes y valores como la solidaridad, la honradez, la bondad, el amor, la compasión, el perdón, la generosidad, la justicia, etc. Todos estos conceptos se hallan presentes en el texto coránico -fuente primera y principal de todos los preceptos religiosos y sociales del musulmán- donde se plantean como valores y virtudes ligados a las pautas de comportamiento de los creyentes, y sin duda el seguimiento, por parte de estos creyentes, de unas determinadas pautas de conducta aseguraría en buena medida la armonía y concordia dentro de la comunidad.
Sin duda, el «hecho coránico» plantea las bases esenciales de lo que será el islam a lo largo de su historia, pues va a marcar, no sólo la norma religiosa de los creyentes, o sus concepciones teológicas, sino también su pensamiento, sus modos de actuación y, en suma, buena parte de las características culturales, sociales, intelectuales o políticas de toda la sociedad. Si el texto coránico es la fuente fundamental para cualquier aspecto de la vida, individual o social, del musulmán, también lo es para el acercamiento a la idea de paz en el islam. En efecto, podemos comprobar cómo en él quedan reflejadas dos concepciones básicas sobre la paz: una paz interna, ligada a lo religioso, que implica un estado de seguridad y bienestar asociado a situaciones de armonía y prosperidad, y, en segundo lugar, una noción de paz activa que atañe a la actitud ante otros grupos y que -mediante el establecimiento de determinados pactos y acuerdos-refleja una voluntad de regular las relaciones con esos grupos de forma pacífica.
Si -como hemos dicho- el Corán trata de potenciar unos valores de solidaridad, armonía, armonía, concordia, etc. (seguramente con el objetode lograr una integración y una convivencia lo más pacífica posible entre los miembros de la comunidad), cabe preguntarse hasta qué punto esas actitudes religiosas traspasan el ámbito espiritual e individual para convertirse en valores sociales. Aunque sin duda se trata de virtudes y valores que tienen, en primera instancia, un significado y unas connotaciones religiosas, de paz interior, es posible además encontrar en ellas una dimensión que sobrepasa la pura espiritualidad para asentarse en lo temporal, en el ámbito de lo social y lo material, ya que -aparte de propiciar la tranquilidad de ánimo en el individuo- se convierten en normas que regulan las relaciones internas del grupo y el proceso de satisfacción de necesidades humanas. Esto resulta más claro adoptando la posibilidad de interpretar estos conceptos religiosos y morales en términos sociológicos modernos. Por ejemplo, cuando en el Corán se habla de concordia como deseo de armonía interior, de paz religiosa, puede interpretarse como un deseo de armonía social, incluso de paz política, derivado de la pluralidad; la prosperidad como perfeccionamiento espiritual, puede ser igual a bienestar económico, lo que implicaría satisfacción de necesidades básicas (o también hacerse rico a costa de otro, lo que significaría violencia) el paraíso , que se menciona constantemente como la recompensa espiritual por excelencia, podría también entenderse, dentro del contexto social de la época, como el símbolo de la promesa de una recompensa material encaminada a cubrir ciertas necesidades básicas; la honradez como virtud moral que implica honestidad, rectitud, integridad, podría significar ser justo en la realización de operaciones comerciales por ejemplo; la generosidad que en el islam se refiere fundamentalmente al precepto religioso de dar limosna, podría significar sin más una buena utilización de los bienes materiales que redundaría en una mayor justicia social.
De este modo, estableciendo una relación entre estos conceptos, arraigados en el origen de la religión islámica, y la base social y cultural que los sustenta podemos llegar a la comprensión de construcciones posteriores que en el mundo árabe islámico serán representativas de las dinámicas que intervienen, en variadas circunstancias y épocas, como estrategias de regulación de conflictos. Recordemos, por ejemplo, la importancia que en el islam, como una religión social y no individual,tiene el concepto de ‘asabiyya , solidaridad social, que en origen no es sino un concepto y una práctica heredada de la antigua sociedad tribal preislámica. Este principio de solidaridad contribuye en buena medida a crear una auténtica fraternidad, tras la emigración del Profeta a Medina, entre sus seguidores mecanos y los medineses, luego el concepto irá evolucionando en su adaptación a las diversas necesidades que van surgiendo, de ahí las distintas formas de ‘asabiyya que se van sucediendo y que van desde la solidaridad que une a los miembros de una tribu beduina, la que une a los miembros de una familia o a los componentes de una formación urbana, hasta la denominada «gran ‘asabiyya » que es la que une entre sí a todos los miembros de la Umma , la comunidad de los musulmanes. A partir del siglo XIV se convertirá en una solidaridad social, base de la soberanía del Estado, y se utilizará también como un concepto funcional que permite, mediante distintas formas de alianza, obtener y conservar el poder.
El islam establece también desde el inicio los principios de libertad e igualdad política y social, las cuales, a falta de una organización sobre el derecho público, se convierten en nociones jurídicas, tal fue el espíritu del «Pacto constitucional de Medina» mediante el cual el Profeta Muhammad, integrando a las tribus judías y árabes en una especie de confederación cuyos miembros se deben protección mutua, plantea históricamente la coexistencia pacífica entre diversos grupos de creyentes y no creyentes; se establecía así el primer estado islámico basado en la tolerancia y en la unión entre todos los miembros de la comunidad. Más tarde, cuando esta comunidad se va ampliando, surgirá la necesidad de organizar también la justicia con el fin de poder seguir manteniendo la concordia.
En suma, analizando los hechos y circunstancias que rodean la primera fase de la historia árabe islámica, podemos constatar -superando planteamientos dicotómicos como el tradicional debate sobre si el islam llevó a cabo una «invasión pacífica» basada en una política de seducción, o si por el contrario su rápida expansión se debió al uso de la fuerza que la complejidad del sistema social que presentaba el islam permitió desarrollar diversos mecanismos y estrategias para suavizar los numerosos conflictos que la nueva situación generaba. Tomando como base un sistema social basado en la solidaridad, lo que en el siglo VII se puede considerar un progreso, se fueron planteando y potenciando unos valores y prácticas que contribuirían a aminorar las salidas violentas a los conflictos.
3. Mecanismos de regulación pacífica en el islam medieval
Tras la muerte de Muhammad se inicia un periodo de expansión y conquista cuya rapidez y eficacia ha dado lugar a describir el islam de esta época como una fase de violentos conflictos, tanto internos (entre individuos, familias, facciones y grupos) como externos (entre musulmanes y pueblos conquistados). No se puede negar, efectivamente, que ese intenso y rápido desarrollo de la comunidad islámica trae consigo numerosos problemas: aparecen nuevos conceptos sociales, políticos y legales procedentes del contacto con otros pueblos, y lógicamente se requieren mecanismos nuevos para afrontar la nueva situación, mecanismos en los que sin duda no hay que descartar la violencia. Sin embargo, no es menos cierto que en todo este complejo proceso se pueden encontrar también numerosas experiencias, circunstancias y realidades en las que se intenta regular los conflictos de forma no violenta, de manera que en la sociedad árabe islámica, como en toda sociedad organizada, se establecen mecanismos, como la diplomacia o la negociación, que contribuyen a aminorar la violencia, al menos la directa. Estos mecanismos, aunque no necesariamente descarten la confrontación bélica, han de ser considerados dentro del ámbito de la paz, una paz activa en este caso, en la que intervienen diferentes actores con intereses distintos u opuestos, ya sea a nivel interno o externo.
Algunos de estos mecanismos de regulación de conflictos proceden de los ya existentes en las sociedades preislámicas, que serían adoptados por la sociedad árabe islámica, llegando en algunos casos a convertirse en disposiciones reguladas jurídicamente e institucionalizadas, al haber sido sancionados en vida del propio Profeta. Así por ejemplo, el islam reconoce el sistema de arbitraje que practicaban anteriormente las tribus árabes, utilizándolo para tratar de reconciliar a dos grupos musulmanes rivales o arreglar una disputa entre ambos, sistema que el propio Muhammad utilizará a lo largo de su vida; así, cuando se trasladó a Medina en el año 622, lo hizo al haber sido invitado a actuar como árbitro y mediador en las disputas y diferencias internas entre algunas tribus medinesas. De esta forma, y de una manera indirecta, Muhammad -según las fuentes árabes- «les proporcionó a los habitantes de Medina, además de una religión, seguridad y una medida de la disciplina social». Posteriormente continuó desarrollando una amplia diplomacia que incluía tanto negociaciones con las tribus de la Península Arábiga como relaciones con emires del reino gasaní, en la frontera con Bizancio, o embajadas a los soberanos de otros países como Abisinia, Egipto, Siria o Persia. Tal vez el mejor ejemplo de esta actividad diplomática sea la mencionada «Constitución de Medina», mediante la que se regulaban las relaciones entre los miembros de la comunidad, por una parte, y entre ésta y el exterior, por otra. Otro caso temprano de negociación es el tratado de Hudaybiya , del año 628, en el que las negociaciones entre musulmanes y mecanos acabaron con el establecimiento de una tregua de diez años, lo que servirá de precedente profético para las normas que, según la ley islámica, regían la interrupción del yihad para negociar. Tras la hégira, Muhammad siguió desarrollando una intensa diplomacia, quizás como un medio sustitutivo de la guerra, con el fin de reducir en lo posible los enfrentamientos con las distintas tribus. De igual modo, los primeros califas continuarían la misma política de negociación con las distintas comunidades que se iban incorporando al islam.
Sobre la base de estos precedentes, el mundo islámico conocerá a lo largo de la Edad Media distintas formas institucionales de regular los conflictos con otras comunidades. En efecto, la ley islámica ( sharía ) establece mecanismos legales para articular y regular unas relaciones estables con los otros pueblos. Así, la existencia documentada en las fuentes jurídicas e históricas de numerosas formas de pactos, acuerdos y tratados contradice la idea, tan difundida en ocasiones en Occidente, de que el islam es una religión y una civilización eminentemente guerrera y violenta, idea basada seguramente en una incorrecta interpretación del concepto de yihad que lo equipara a «guerra santa» sin más, cuando su significado es mucho más rico y complejo. Sin entrar aquí a analizar el alcance y significado de la doctrina islámica del yihad -lo que excedería con mucho el objetivo de este artículo- no está de más recordar que se trata de un concepto no sólo jurídico sino también teológico con muy diversas casuísticas de evolución, interpretación y aplicación, y que, si nos atenemos al verdadero sentido del término árabe yihad , veremos que no significa «guerra» sino literalmente «esfuerzo», y, en principio y en sentido estricto, se refería a «esfuerzo en la senda de Dios» que puede ejercerse tanto de un modo violento como pacífico.
En estrecha relación con el desarrollo de la noción de yihad está la tradicional división del mundo, según el derecho religioso islámico, en dar al-islam (el territorio del islam), que es considerado también dar alsalam (territorio de la paz), y dar al-harb (el territorio de la guerra) o dar al-kufr (el territorio del ‘infiel'). El primero se correspondería con el mundo del islam, donde reina, o debe reinar, la paz, mientras que el segundo está constituido por el resto del mundo, es decir los ‘infieles', los no musulmanes, cuya conversión al islam hay que procurar por todos los medios, incluida la guerra si llega el caso, se trataría entonces de una guerra justa cuya última finalidad es conseguir la paz universal bajo el imperio del islam. Sin duda este esquema -que ha servido hasta hoy, como decimos, para afirmar el carácter belicoso y violento del islam- no es más que una fórmula convencional desarrollada cuando el islam deja de ser una pequeña comunidad que se esfuerza (tal es el sentido original de yihad) por sobrevivir y organizarse en un gran estado musulmán que tiene que elaborar un derecho público e internacional. Prueba de que esta concepción dicotómica del mundo es una elaboración posterior es que tal división de conceptos no aparece nunca en el Corán.
De cualquier forma, incluso ateniéndonos exclusivamente al derecho, vemos cómo las mismas fuentes jurídicas -además de hablar de yihad y de dar al-harb/dar al-islam - estipulan la licitud y la práctica de treguas y pactos con soberanos de territorios ajenos al islam, lo cual demuestra que la clásica idea de que ambos mundos se hallan en estado permanente de guerra es más bien una construcción teórica y que en todo caso no necesariamente alude a una guerra física y real, sino más bien de índole moral, lo que no excluye por supuesto que en muchas ocasiones se lleven a cabo acciones bélicas directas. Evidentemente la situación de las relaciones de los árabes y musulmanes con las otras poblaciones, como cualquier relación humana entre distintos grupos, debía ser mucho más compleja, presentando altibajos, avances y retrocesos, confrontación de intereses y posibilidades de arreglo de las diferencias, periodos de hostilidad y momentos de tranquilidad; de manera que ese supuesto estado de guerra, si se analiza con algo más de detenimiento, no hay que entenderlo como un estado permanente de hostilidades, sino que sería -como acertadamente señala Khadduri- más bien algo parecido o equivalente a lo que en la terminología legal occidental se denomina «no reconocimiento», lo que no implica la imposibilidad de iniciar negociaciones y efectuar pactos.
Esa variedad de situaciones y circunstancias queda atestiguada por las mismas fuentes árabe musulmanas, las cuales contienen multitud de referencias que, de no haber sido pasadas por alto con más frecuencia de lo deseado, nos permitirían afirmar que en realidad aquellas comunidades y pueblos pasarían más tiempo en paz o en negociaciones que en guerra. De hecho, se daban entre el islam y las poblaciones no musulmanas diversas formas de regular los conflictos de forma pacífica, que hacían que con frecuencia sus relaciones se condujeran sobre la base del mutuo respeto e interés y que, pese a la declaración teórica de hostilidad permanente, lo más habitual fuera que los musulmanes llegaran a un yihad latente o inactivo, tendiendo a permanecer en la «ley de la paz». Existe además un marco legal que sanciona la posibilidad de establecer la paz, o al menos cierto tipo de paz. Algunos juristas musulmanes, en efecto, reconocen la existencia de espacios intermedios entre «el territorio de la paz» y «el territorio de la guerra», es lo que se denomina dar alsulh (territorio de la tregua) y dar al-`ahd (territorio del pacto). El primero sería un territorio que, sin haber sido conquistado por el islam, obtiene la paz a cambio de un tributo que le garantiza una tregua. Se trata en suma de una forma de poder entablar relaciones pacíficas, que seguramente interesaban a ambas partes, con un estado no musulmán concediéndole su reconocimiento y asegurándole cierta seguridad. Esta situación, estipulada legalmente durante la Edad Media, tiene -igual que otros tipos de negociación que hemos visto- unos precedentes históricos que arrancan del Profeta cuando éste estableció un tipo de pacto similar, a cambio del pago de un tributo, con los cristianos de Nayran, y siguen con el acuerdo al que llegó, en el año 657, el gobernador árabe de Egipto con el reino cristiano de Nubia, en el que, a cambio del pago de un tributo anual en esclavos, los musulmanes garantizaban a los nubios una seguridad. La segunda categoría ( dar al-‘ahd ) consistía en una especie de tierras tributarias que propietarios no musulmanes podían mantener en una zona conquistada por el islam, con la garantía de no ser combatidos si pagaban un tributo o impuesto.
Como consecuencia de este tipo de situaciones legales, que rompen la dicotomía guerra/paz, se dan en la historia árabe islámica diversos mecanismos de regulación, que han de considerarse como formas de negociación y que permiten a ambas partes mantener intercambios y relaciones pacíficas de manera temporal o más duradera. En este sentido, la legislación islámica contempla varios tipos de tratados, acuerdos o pactos que se realizaban con frecuencia siguiendo unas cláusulas concretas según los casos y que normalmente se plasmaban por escrito. Algunos de estos tratados se establecían específicamente con la «gente del Libro», es decir, comunidades pertenecientes a una religión monoteísta, como judíos y cristianos, pero también podían efectuarse con pueblos de otras creencias más alejadas del Islam, en cuyo caso constituían una especie de tratado internacional. Incluso se podía firmar acuerdos con los llamados «rebeldes» ( bagi ) musulmanes, es decir, aquellos creyentes que habían renegado de la fe islámica convirtiéndose así en un enemigo aún mayor para el musulmán que los propios ‘infieles'. El tipo de acuerdo más frecuente era la hudna (tratado), verdadero instrumento de paz cuyo efecto legal era que las partes interesadas rompían todo tipo de hostilidades entre ellas. El resultado era una paz temporal extendida a los habitantes de una ciudad o país extranjero mediante un acta oficial, que suministraba las condiciones previas a la paz entre musulmanes y no musulmanes, sin necesidad de llevar a cabo la conquista, es decir la incorporación del país extranjero a la dar al-islam .
Un tipo especial de tratados con estados no musulmanes es el que se conoce con el nombre árabe de imtiyazat ( ahdname en turco) y que tiene lugar sobre todo en la época otomana. Aunque se suele traducir como «capitulaciones», el término original no tiene el sentido moderno de «rendición», sino más bien de «concesiones» o «privilegios», pues su objeto era garantizar privilegios extraterritoriales a las comunidades de extranjeros, sobre todo comerciantes europeos, para poder residir en territorio musulmán y ejercer allí sus actividades comerciales. Aunque estas mal llamadas capitulaciones han sido tradicionalmente vistas, por parte europea, como una imposición del más fuerte al más débil, puesto que se trata de un época de predominio musulmán y no europeo; sin embargo, si lo consideramos desde otro punto de vista, no cabe duda que este tipo de tratado constituía un medio de regulación pacífica desde el momento en que las actividades comerciales a que se refería suponían un beneficio para ambas partes, dándose así un intercambio, y el intercambio es una fuente de relaciones pacíficas.
Otro tipo de tratado, de amplio uso en la práctica política árabe islámica, es el ‘ahd (convenio, pacto), que se utilizaba en los casos de acuerdos firmados con las «gentes del Libro», los cuales pasaban a ser miembros «protegidos» ( dimmíes ) del estado, pudiendo vivir en tierras del islam bajo ciertas condiciones. En este caso no se trata de un tratado temporal, sino de una especie de convenio o carta constitucional dentro del ámbito del derecho constitucional del islam.
Podemos concluir de todos estos casos que la práctica del establecimiento de tratados y acuerdos entre comunidades islámicas y pueblos extranjeros era una constante en la época medieval, tal vez en contraste con épocas más cercanas a nosotros. Sin duda ese continuo desarrollo de vías pacíficas guarda estrecha relación con la inmensa riqueza y profundidad en que se desenvolvió la época medieval musulmana en los más diversos campos del pensamiento y la ciencia, en contraposición a la idea occidental de que la Edad Media fue de manera generalizada una época de oscuridad e ignorancia. En efecto, sin que hayamos agotado ni mucho menos las múltiples situaciones y posibilidades pacíficas que se darían, sin duda los ejemplos traídos evidencian la presencia clara de mecanismos de regulación pacífica en el ámbito estatal e internacional. Si a esto unimos las otras categorías de paz, comentadas en el apartado anterior, podemos avanzar la afirmación de que las experiencias y prácticas de paz en las sociedades árabe islámicas son una realidad histórica tanto, al menos, como los episodios bélicos y violentos.
4. Formas de convivencia pacífica
Uno de los ámbitos donde se pueden apreciar con claridad las posibles vías de regulación pacífica -y también violenta- es el de las relaciones con los elementos externos, es decir los modos y estrategias que una comunidad utiliza en sus relaciones con otros grupos, comunidades o pueblos, con los que en determinados momentos tiene que convivir. En el caso árabe islámico hay elementos suficientes para afirmar que las relaciones y el comportamiento de la comunidad con otros grupos no necesariamente se desenvolvía en la consideración de enemigos con los que se estaba en permanente conflicto. Hemos visto anteriormente cómo la utilización de la diplomacia es una constante desde los primeros tiempos y cómo existe una reglamentación legal para establecer pactos con gentes que no pertenecen a la dar al-islam . Pero además de estos pactos y acuerdos, el mundo islámico medieval instituye unos mecanismos concretos para ordenar los comportamientos y relaciones con la población no musulmana que habita, temporal o indefinidamente, en la dar al-islam . Un ejemplo claro, y relativamente cercano a nosotros, es el caso de la convivencia en al-Andalus entre el estado musulmán y las comunidades minoritarias de cristianos y judíos. Sin duda esto no es producto del azar, ni de las características específicas de una zona determinada; por el contrario, hay que pensar que el modelo de relaciones que en este caso se desarrolla viene determinado por un marco institucional concreto, el cual, en última instancia, hay que poner en relación con las características del pensamiento árabe musulmán clásico, reflejo de unos mecanismos mentales y sociales que van conformando la evolución de la Umma y la construcción de la ley islámica.
Sin perder de vista este telón de fondo sobre el que, en definitiva, habrá que colocar la explicación de la mayoría de los comportamientos y acciones de los árabes musulmanes, merecen destacarse dos figuras institucionales que, durante el medievo se aplican en las relaciones de convivencia. Me refiero a la dimma y el aman . La primera -utilizada específicamente con comunidades monoteístas no islámicas- consiste en una especie de contrato entre el estado musulmán y el representante de una comunidad no musulmana, según el cual se garantiza a los miembros de esa comunidad un cierto estatus bajo la autoridad musulmana, con determinados deberes y privilegios; se trata de un contrato indefinido (no de carácter temporal como es el caso de los tratados «internacionales» mediante el cual la comunidad musulmana otorga hospitalidad y protección a los miembros de otras religiones reveladas que, a su vez, adquieren el compromiso de respetar la autoridad del estado musulmán y contraen algunas obligaciones. En consecuencia, el dimmí es el no creyente que vive bajo el gobierno musulmán aceptando su protección a cambio fundamentalmente del pago de un impuesto de capitación (yizya) a dicho gobierno.
En lo que respecta al contenido específico de los regímenes primitivos a que era sometida esta población, no es fácil de determinar porque los documentos que nos han llegado son alteraciones de épocas posteriores. Hay que suponer que algunas disposiciones, como las referentes al alojamiento, abastecimiento, etc., serían de carácter provisional, siendo la estipulación fundamental que perduró la relativa al pago de un impuesto específico, cuyo contenido evolucionaría con el tiempo hasta convertirse en un régimen fiscal propio de los dimmíes . Por otra parte, la situación de estos no musulmanes iría evolucionando con el tiempo y sufriría variaciones en función, entre otras cosas, de su volumen numérico dentro del estado musulmán. Es posible, no obstante, conocer lo relativo a la situación de los dimmíes tradicionales, en la Edad Media, y comprobar que siguen manteniendo cierta autonomía en su derecho interno y su régimen fiscal, que con el tiempo llega a ser más parecido al de los musulmanes.
Cabe preguntase si el estatus que la dimma concedía a estos no musulmanes supone realmente un elemento positivo en el desenvolvimiento de las relaciones entre los ciudadanos bajo el estado islámico. De hecho, algunos análisis de orientalistas sobre el particular parecen llegar a la conclusiones no muy alentadoras, cuando se dice, por ejemplo: «la dimma es un pacto de protección de los monoteístas minoritarios, que limita su participación en la vida ciudadana: están sometidos a un impuesto específico y a restricciones de libertad individual (vestimenta distintiva, prohibición de monturas nobles como el caballo), familiar (estatus personal), económica (restricciones en la profesión), de culto (limitación o prohibición de procesiones y uso de campanas) y cívicas (prohibición de ocupar cargos administrativos, políticos y militares). Su aplicación rigurosa (hoy prácticamente no se aplica pero ha dejado sus huellas) conlleva la marginación de las comunidades judías y cristianas que, no obstante, seguían viviendo en simbiosis con los musulmanes...»
No parece, sin embargo, que pueda hacerse esta generalización negativa de la situación de los no musulmanes en el estado musulmán de la Edad Media, sobre todo porque el engrosamiento de esta población a lo largo de la expansión árabe islámica producirá una dinámica de intercambio donde ambas partes salieran beneficiadas, de otro modo hubiera sido impensable el mantenimiento bajo autoridad islámica de un territorio geográfico tan amplio. De hecho, incluso en el ámbito del gobierno, donde podía esperarse que los no musulmanes no fueran admitidos, los dimmíes llegaron a desempeñar un notable papel en la administración, es el caso por ejemplo del Egipto fatimí. Por la misma razón, la condición de dimmí, en principio limitada a judíos y cristianos, se extendió más tarde a otras confesiones menores como sabeos y zoroástricos. Otra cuestión es que en determinadas épocas, en especial durante la dinastía abbasí, se diera una interpretación más restrictiva, desde el punto de vista doctrinal, de las estipulaciones de la dimma , creándose cierta política de rechazo; sin embargo, en la práctica no se llega a la aplicación real de esas normas restrictivas. Al margen del aspecto religioso y las polémicas de tipo teológico que se desenvuelven sobre todo en los siglos VIII y IX, el estatuto legal de que gozaban las gentes del Libro deja un espacio amplio para la tolerancia, tolerancia que bajo los principios de protección, autonomía y pago de un tributo, impide pensar que la situación era de hostilidad abierta y total.
Se puede decir que, en conjunto, la situación de esta población no musulmana fue esencialmente de flexibilidad y tolerancia, tanto en Occidente, al menos hasta el siglo XII, como en Oriente hasta el siglo XIII. Otro tanto ocurre en el ámbito de la vida cotidiana, donde existen testimonios de cómo muchas de las prohibiciones teóricas raramente eran llevadas a la práctica, así por ejemplo, no existían barrios especiales en los que se les obligara a agruparse, ni restricciones en la construcción de edificios de culto, ni se veían obligados a ejercer profesiones específicas sin mezclarse con las otras confesiones, etc.
El islam medieval extiende esa protección al enemigo, mediante el procedimiento legal del aman que contribuye a regular y flexibilizar las relaciones con otras comunidades no musulmanas. Consistía el aman en una especie de salvoconducto o promesa de protección (la mayoría de las veces oral), gracias a la cual un no creyente puede vivir temporalmente en territorio musulmán. Se trata en este caso de personas no pertenecientes a una religión revelada, las cuales tienen la consideración de enemigos ( harbí o perteneciente a la dar al-harb , el territorio de la guerra). El beneficiario de este aman es el musta'min , que adquiere un estatus intermedio entre el dimmí y el harbí , otorgándosele el derecho de residir temporalmente en un país musulmán como visitante, momento desde el cual queda protegido de un eventual ataque musulmán, al tiempo que goza de ciertas ventajas como practicar su religión libremente o unirse a otras personas de su misma nación para formar una comunidad autónoma sujeta a sus propias leyes bajo la autoridad de un cónsul nombrado por su propio gobernante, estando además exento del pago de impuestos que era obligatorio para el caso de los dimmíes . Este salvoconducto puede ser concedido incluso en periodos de guerra declarada entre musulmanes y la comunidad del harbí en cuestión, y puede otorgarse de manera individual o bien con un carácter colectivo para un grupo o incluso todo un estado, que en este caso adquiría la capacidad de extender a sus ciudadanos en el extranjero el privilegio de poder vivir allí. Este procedimiento del aman se continúa en el tiempo, dando lugar al crecimiento de comunidades de comerciantes procedentes de estados europeos cristianos como Venecia o Génova, de tal manera que el establecimiento regular del aman posibilita y favorece, no sólo las relaciones diplomáticas, sino además el comercio entre el mundo musulmán y el cristiano, al menos hasta el siglo XII. Después de este siglo, con el desarrollo del comercio por el Mediterráneo, la institución del aman sería reemplazada en la práctica por tratados entre las potencias cristianas y musulmanas, que concederán a los extranjeros más seguridad y derechos.
Como vemos, el seguimiento de ciertas prescripciones legales con respecto a comunidades no musulmanas puede darnos idea de las características generales de la convivencia entre musulmanes y no musulmanes, tanto en el plano de las instituciones como en el de la vida social y afectiva. Con toda la complejidad que esas relaciones encierran, y sin pretender obviar otras realidades, la atención a este campo nos permite corroborar la hipótesis de que en la historia de los pueblos árabe islámicos hay elementos suficientes para reconstruir espacios de paz, tanto a nivel grupal como intergrupal. Otro extremo que queda confirmado es la continuidad y consistencia de las concepciones y modelos que guían a esta civilización -lo que no quiere decir ni mucho menos que el islam sea algo monolítico-. En efecto, podemos observar cómo la mayoría de los comportamientos y de las concepciones legales siguen una línea coherente cuyo eje pasa, en primer lugar, por la esencia y el carácter genuino de la civilización islámica en sus orígenes, aunque el paso de los tiempos vaya añadiendo elementos nuevos. Se puede decir en este sentido que las bases del tratamiento que el islam da a los no musulmanes en la época medieval están planteadas por el comportamiento y actuación del Profeta Muhammad, por una parte, y por las condiciones de la conquista, por otra.
Autora del Artículos transcrito: Beatriz Molina. "Algunas ideas sobre la paz en la historia árabe islámica "La asabiyya" de Beatriz Molina aparecido en la www.webislam.com
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ARTICULO: Una perspectiva islámica sobre la paz y la no violencia de Zike Saritoprak
El Islam, como la palabra sugiere, tiene connotaciones de paz y sumisión. El Profeta Muhammad, en su descripción de los musulmanes, dice: “Un musulmán es aquel de cuya lengua y manos están a salvo sus hermanos en la fe.”
Los valores que se hallan en el mismo núcleo del Islam constituyen el fundamento de la acción no violenta en la tradición. Uno de los principios más importantes de la no violencia en el Islam está contenido en el conocido dicho del Profeta “La dharar wa la dhirar,” que puede ser traducido como “no hagas daño y no recibirás daño” .
En su vida personal, el Profeta fue un ejemplo viviente de paz y no violencia. Nunca se le atribuyó una violencia física ni verbal. En sus enseñanzas, él prohibió ejercer la violencia contra todas las criaturas. Aunque se defendió cuando sus seguidores y él mismo fueron atacados, hizo que la paz dominara tan pronto como fue posible, incluso a riesgo de su propia vida. Un ejemplo de esto es el Tratado de Hudaybiyyah, que tuvo un gran impacto en la relación del Profeta con los idólatras. El Profeta aceptó las duras condiciones de sus adversarios con el fin de lograr la paz. Al aceptar desarmarse para entrar en la ciudad de Meca, se colocó a él mismo y sus seguidores en una situación de grave riesgo, pero lo hizo para que todos ellos pudieran llevar a cabo la peregrinación de forma pacífica. En este sentido, la acción del Profeta fue un gran ejemplo de resistencia no violenta a la opresión de la élite de Meca.
Aunque el mensaje que transmitió no prohibía la utilización de la fuerza cuando era preciso, él nunca consideró este punto como un aspecto esencial del mismo. El verso coránico “La reconciliación es mejor” (4:128) constituye el fundamento de este mensaje. Este verso hace referencia, en primer lugar, a las disputas familiares. Sin embargo, la terminología utilizada sugiere que la reconciliación es superior en todos los órdenes de la vida. Así pues, siempre que la paz era posible, el Profeta alentó todas las acciones dirigidas a lograrla. Incluso en medio de la guerra, “si (los enemigos) se inclinan a la paz, inclínate tú también, y confía en Dios” (8:61). Otro verso coránico pide al Profeta y sus seguidores que resuelvan sus disputas mediante medios pacíficos. “Manteneos, pues, conscientes de Dios y haced la paz entre vosotros.” (8:1). Un verso similar señala que “si dos grupos de creyentes luchan entre sí, reconciliadles” (49:9). El Profeta abordó también los temas de la paz y la tolerancia en lo que respecta a las relaciones entre individuos. De hecho, el recopilador de hadices Al Bujari dedicó todo un libro de su colección a los dichos del Profeta sobre la paz.
La paz y la no violencia van de la mano. La no violencia es un paso importante en el proceso hacia la consecución de la paz. El Corán describe la eterna morada de los creyentes en la otra vida como “dar al salaam”(la casa de la paz). “Dios invita (al hombre) a la morada de paz” (10:25). El saludo entre la gente del Paraíso es “Paz” o “Salaam” (10:10). En la otra vida, cuando los ángeles saluden a la Gente del Paraíso dirán “¡La paz sea con vosotros, porque habéis perseverado!” (13:24). A la gente virtuosa se le dirá: “¡Entrad aquí en paz y seguros para siempre!” (15:46). La paz es vista como un atributo de los creyentes, así como un atributo de Dios: “No oirán allí conversaciones vanas, ni incitación al pecado, sino nuevas de paz y firmeza espiritual”. (56:26). Ésta es una referencia a la pureza y armonía eternas de los creyentes. Asimismo, la paz -“As Salam”- es uno de los más hermosos nombres de Dios. Para imitar a Dios, los musulmanes deben ser pacíficos. Como principio básico, el objetivo del Islam es hacer de este mundo un lugar donde la paz prevalezca y todas las criaturas estén protegidas pacíficamente con el fin de acercar a los seres humanos a Dios y uno de Sus nombres: As Salam.
Como he mencionado antes brevemente, los primeros musulmanes sufrieron una fuerte persecución a manos de los idólatras en Meca. Sin embargo, el Profeta no permitió durante un largo tiempo que sus seguidores se vengaran o utilizaran la fuerza, ni siquiera como forma de autodefensa, a pesar de la constante presión que padecían. En lugar de ello, él les pidió que mostraran paciencia ante la persecución, lo que obligó a algunos de ellos a emigrar, abandonando su entrañable ciudad de Meca, hasta Abisinia, donde hallaron paz y seguridad. El propio Profeta del Islam, junto con su amigo más apreciado, se ocultó en una cueva para escapar a la persecución desatada contra él, lo que le permitió llegar a la ciudad de Medina, adonde había sido invitado para promover un acuerdo de paz entre las conflictivas tribus árabes y judías.
Gracias al enorme valor y la posición gloriosa que ocupaba el Profeta en el seno de la sociedad de Medina, los primeros musulmanes adquirieron los medios para defenderse contra los idólatras de Meca. Sin embargo, el Profeta siempre prefirió la vía de la no violencia para responder al hostigamiento de estos últimos. Aunque Muhammad no está incluido en la lista de líderes religiosos que practicaron la no violencia durante sus vidas (como sucede con Buda y Jesús) no hay ninguna duda de que practicó la filosofía de la no violencia frente al persecución a la que hacía frente. Esto fue así hasta que la revelación coránica dio permiso a los fieles para defenderse de los agresores: “Les está permitido combatir a aquellos que son víctimas de una agresión injusta -y, ciertamente, Dios tiene en verdad poder para auxiliarles-: aquellos que han sido expulsados de sus hogares, contra todo derecho, sólo por haber dicho: “¡Nuestro Sustentador es Dios!”.” (22:39-40). Debido a este permiso logrado para defenderse por medio de la fuerza contra sus atacantes, Muhammad es conocido entre todos los profetas con el nombre de “sahih al qadib”, el portador del bastón .
Una de las narraciones del hadiz nos proporciona un ejemplo revelador de la vida de Muhammad: Un beduino se acercó al Profeta y tiró de su ropa tan violentamente que dio la impresión de que la había rasgado debido a la violencia del tirón. El beduino, un árabe del desierto dijo: “Pido que me sea concedida una parte de la fortuna que Al-lah te ha dado”, en referencia a un botín que había sido conseguido. El Profeta se volvió hacia el hombre y le sonrió sin mostrar ningún tipo de ira ni enfado y luego ordenó que se le diera una parte .
Hay que señalar aquí que el Profeta estaba tratando de resolver los problemas de una de las sociedades más salvajes de la historia. El tratar de cambiar la mentalidad y las actitudes de la gente fue la tarea más difícil que tuvo que afrontar. Los historiadores han señalado que los miembros de la sociedad del Profeta habían llegado a tal grado de dureza e insensibilidad en sus corazones que enterraban vivas a las recién nacidas, como un signo de honor tribal. El Corán, por su parte, condena severamente estas prácticas tribales (81:1). Las enseñanzas que el Profeta trajo transformaron a esas mismas personas, que cambiaron sus mentes y corazones, de tal modo que pasaron a mostrar compasión no sólo hacia todos los seres humanos, sino también hacia las criaturas más pequeñas de Dios. El Profeta no llevó a cabo este cambio por medio del uso de la fuerza. Fue, por el contrario, su mensaje pacífico y no violento el que cambio la mentalidad de su sociedad.
Mediante el método de la paz y la no violencia, Muhammad transmitió la revelación del Corán a su pueblo. Como el propio Libro dice, su misión era sólo la de “transmitir con claridad el mensaje (que le ha sido encomendado)” (5:92). De este modo, él sufrió la persecución de los habitantes de Meca con paciencia y continuó difundiendo su mensaje. Él pidió a su comunidad que mantuviera también esta actitud. El Profeta les advirtió asimismo en contra de futuras “fitnah”, o fracturas dentro de la sociedad islámica, que aparecerían posteriormente, en forma de guerras civiles, tal y como el Profeta había predicho. Un compañero preguntó: “Qué debería hacer en los momentos de tan grandes pruebas?”. El Profeta respondió: “Quédate en casa y controla tu lengua.” Durante los tiempos de las guerras civiles, la mayoría de los compañeros evitaron la fitnah y la anarquía social. De hecho, esto se convirtió más tarde en un principio de la tradición sunní del Islam frente al desorden social y la anarquía. Al Gazali (m. 1111) es conocido por haber sido un fuerte defensor de este principio , que estaría más en línea con el principio de “evitar la provocación” o “no tomar parte”, tal y como ha sido articulado por algunos eruditos de los estudios sobre la no violencia .
El Corán se refiere con frecuencia a las luchas de los profetas bíblicos, a los que presenta como ejemplos vivientes de paciencia y perseverancia. La historia coránica sobre los dos hijos de Adán, Caín y Abel, es vista por los sabios como un ejemplo claro de la no violencia dentro del Islam. Un verso del Corán se refiere a ellos diciendo: “Y relátales, como exposición de la verdad, la historia de los dos hijos de Adán - como ambos ofrecieron un sacrificio, y fue aceptado el de uno de ellos pero no el del otro. (Y Caín) dijo: “¡Ten por seguro que te mataré!”. (Abel) respondió: “Ciertamente, Dios sólo acepta de aquellos que son conscientes de Él. Aún si levantaras tu mano para matarme, yo no levantaré mi mano para matarte: en verdad, temo a Dios, el Sustentador de todos los mundos (énfasis añadido).” (5:27-28)
El Islam enseña que alguien que lleva a cabo un mal llevará sobre sí la carga de todos los males realizados como consecuencia de ese primer mal suyo. De este modo, Caín lleva sobre sí la carga de todos los asesinatos llevados a cabo en la historia, ya que él fue el primero en cometer este crimen. Así pues, las características islámicas de una persona no violenta pueden ser hallados en la personalidad de Abel, que evitó la venganza.
Habiendo quedado así establecida la adhesión del Profeta al principio de la no violencia, nos viene a la mente la cuestión de la autodefensa temporal. ¿Utilizó el Profeta la violencia para responder a la agresión de sus enemigos? No hay duda de que el Profeta utilizó la fuerza como un medio de autodefensa cuando él y sus seguidores fueron atacados y no tenían otra forma de frenar a los idólatras de Meca. En este sentido, el Corán precisa: “Pero (recordad que un intento de) resarcirse de un mal puede convertirse, a su vez, en otro mal: así pues, quien perdone (a su enemigo) y haga las paces (con él), su recompensa será asunto de Dios, pues, ciertamente, Él no ama a los malhechores.” (42:40).
Aunque el Profeta se defendió de sus atacantes, frecuentemente practicó también el perdón. Su misericordia y perdón se extendieron incluso a sus enemigos. Se menciona en la colección de hadices que en la batalla de Gatfan y Anmar, el valeroso jefe de una tribu llamada Gauras se acercó maliciosamente al Profeta y, sujetando su espada por encima de la cabeza de éste, preguntó: “¿Quién te salvará de mí?”. El Profeta respondió: “Al-lah” y rezó: “¡Oh Al-lah! Ayúdame contra él.” En ese mismo momento, Guras fue derribado por un misterioso golpe que recibió entre los hombros y su espada se le cayó de la mano. El Profeta cogió la espada y le preguntó: “Y ahora, ¿quién te salvará de mí?”. El Profeta, sin embargo, le perdonó y le permitió que regresara a su tribu. Su gente se sorprendió al ver que un hombre tan valeroso no había podido hacer nada contra el Profeta. Ellos le preguntaron: “¿Qué te ocurrió? ¿Por qué no pudiste hacer nada?”. Él les contó lo que había ocurrido y añadió: “Vengo ahora de la presencia del mejor de los hombres” .
Los musulmanes son requeridos para que luchen contra la injusticia dondequiera que la encuentren. Sin embargo, esta lucha no debe producir una injusticia aún peor. Si éste fuera a ser el caso, el Corán da una alternativa: la paciencia y la oración. El Libro declara que si las personas son objeto de una persecución o de burlas, deben soportarlo con paciencia y serán recompensados por ello (23:107-111). La aseveración coránica de “Dios está con los pacientes” se ha convertido así en una fuente de insuperable fortaleza para los creyentes. De este modo, uno debería responder a la opresión practicando una resistencia activa, pero no violenta. El Profeta señala que “la mejor caridad es una palabra justa ante un rey opresor.” Esta resistencia ha de tomar una forma positiva, como señala el siguiente verso coránico: “Pero (ante lo que digan o hagan), repele el mal (que hacen) con algo mejor.” (23:96). Muchos sostienen que el Corán enseña algunos métodos de resistencia no violenta a través de los relatos sobre algunos profetas, como Moisés. Así por ejemplo, un verso coránico señala que cuando Dios pidió a Moisés y Aarón que transmitieran Su mensaje al Faraón les dijo: “Habladle en un lenguaje amable.” Este énfasis en la utilización de un lenguaje correcto durante la conversación con un tirano como el Faraón nos demuestra claramente la importancia de la no violencia en la enseñanza coránica. En la misma historia, podemos encontrar otro ejemplo de resistencia no violenta en la declaración de los magos (del Faraón), que habían recibido una amenaza del propio Faraón. Cuando ellos (impresionados por el poder que exhibió el Profeta Moisés) dijeron: “Creemos en el Dios de Moisés,” el Faraón les recriminó con fuerza y amenazó con crucificarles. Su respuesta, ante tal amenaza, fue: “¡No hemos de preferirte a ti a toda la evidencia que nos ha llegado, ni a Aquel que nos ha creado! ¡Decreta, pues, lo que vayas a decretar: tú sólo puedes decretar (en lo relativo a) esta vida!” (20:72).
En nuestro mundo contemporáneo, la no violencia se ha convertido en una forma importante de abordar los conflictos. Muchos sabios y eruditos han tratado de explicar el término “no violencia” comparándolo con otros distintos en lugar de tratar de definirlo. La siguiente definición nos proporciona, sin embargo, una visión de conjunto apropiada de este término: “Es un conjunto de ideas sobre la moral, el poder y los conflictos que lleva a sus defensores a rechazar el uso de la violencia en sus esfuerzos dirigidos a lograr fines sociales o políticos.” En los últimos siglos, la no violencia está asociada con algunas figuras mundialmente conocidas, tales como Leon Tolstoi (1828-1910) en Rusia, Mahatma Gandhi (1869-1948) en la India, Albert Luthuli (1898-1967) en Sudáfrica y Martin Luther King, Jr. (1929–1968) en EEUU.
Autor del artículo: "Una perspectiva[ islámica sobre la paz y la no violencia Autor: Zeki Saritoprak - Fuente: Traducción: Yusuf Fernández
El Islam, como la palabra sugiere, tiene connotaciones de paz y sumisión. El Profeta Muhammad, en su descripción de los musulmanes, dice: “Un musulmán es aquel de cuya lengua y manos están a salvo sus hermanos en la fe.”
Los valores que se hallan en el mismo núcleo del Islam constituyen el fundamento de la acción no violenta en la tradición. Uno de los principios más importantes de la no violencia en el Islam está contenido en el conocido dicho del Profeta “La dharar wa la dhirar,” que puede ser traducido como “no hagas daño y no recibirás daño” .
En su vida personal, el Profeta fue un ejemplo viviente de paz y no violencia. Nunca se le atribuyó una violencia física ni verbal. En sus enseñanzas, él prohibió ejercer la violencia contra todas las criaturas. Aunque se defendió cuando sus seguidores y él mismo fueron atacados, hizo que la paz dominara tan pronto como fue posible, incluso a riesgo de su propia vida. Un ejemplo de esto es el Tratado de Hudaybiyyah, que tuvo un gran impacto en la relación del Profeta con los idólatras. El Profeta aceptó las duras condiciones de sus adversarios con el fin de lograr la paz. Al aceptar desarmarse para entrar en la ciudad de Meca, se colocó a él mismo y sus seguidores en una situación de grave riesgo, pero lo hizo para que todos ellos pudieran llevar a cabo la peregrinación de forma pacífica. En este sentido, la acción del Profeta fue un gran ejemplo de resistencia no violenta a la opresión de la élite de Meca.
Aunque el mensaje que transmitió no prohibía la utilización de la fuerza cuando era preciso, él nunca consideró este punto como un aspecto esencial del mismo. El verso coránico “La reconciliación es mejor” (4:128) constituye el fundamento de este mensaje. Este verso hace referencia, en primer lugar, a las disputas familiares. Sin embargo, la terminología utilizada sugiere que la reconciliación es superior en todos los órdenes de la vida. Así pues, siempre que la paz era posible, el Profeta alentó todas las acciones dirigidas a lograrla. Incluso en medio de la guerra, “si (los enemigos) se inclinan a la paz, inclínate tú también, y confía en Dios” (8:61). Otro verso coránico pide al Profeta y sus seguidores que resuelvan sus disputas mediante medios pacíficos. “Manteneos, pues, conscientes de Dios y haced la paz entre vosotros.” (8:1). Un verso similar señala que “si dos grupos de creyentes luchan entre sí, reconciliadles” (49:9). El Profeta abordó también los temas de la paz y la tolerancia en lo que respecta a las relaciones entre individuos. De hecho, el recopilador de hadices Al Bujari dedicó todo un libro de su colección a los dichos del Profeta sobre la paz.
La paz y la no violencia van de la mano. La no violencia es un paso importante en el proceso hacia la consecución de la paz. El Corán describe la eterna morada de los creyentes en la otra vida como “dar al salaam”(la casa de la paz). “Dios invita (al hombre) a la morada de paz” (10:25). El saludo entre la gente del Paraíso es “Paz” o “Salaam” (10:10). En la otra vida, cuando los ángeles saluden a la Gente del Paraíso dirán “¡La paz sea con vosotros, porque habéis perseverado!” (13:24). A la gente virtuosa se le dirá: “¡Entrad aquí en paz y seguros para siempre!” (15:46). La paz es vista como un atributo de los creyentes, así como un atributo de Dios: “No oirán allí conversaciones vanas, ni incitación al pecado, sino nuevas de paz y firmeza espiritual”. (56:26). Ésta es una referencia a la pureza y armonía eternas de los creyentes. Asimismo, la paz -“As Salam”- es uno de los más hermosos nombres de Dios. Para imitar a Dios, los musulmanes deben ser pacíficos. Como principio básico, el objetivo del Islam es hacer de este mundo un lugar donde la paz prevalezca y todas las criaturas estén protegidas pacíficamente con el fin de acercar a los seres humanos a Dios y uno de Sus nombres: As Salam.
Como he mencionado antes brevemente, los primeros musulmanes sufrieron una fuerte persecución a manos de los idólatras en Meca. Sin embargo, el Profeta no permitió durante un largo tiempo que sus seguidores se vengaran o utilizaran la fuerza, ni siquiera como forma de autodefensa, a pesar de la constante presión que padecían. En lugar de ello, él les pidió que mostraran paciencia ante la persecución, lo que obligó a algunos de ellos a emigrar, abandonando su entrañable ciudad de Meca, hasta Abisinia, donde hallaron paz y seguridad. El propio Profeta del Islam, junto con su amigo más apreciado, se ocultó en una cueva para escapar a la persecución desatada contra él, lo que le permitió llegar a la ciudad de Medina, adonde había sido invitado para promover un acuerdo de paz entre las conflictivas tribus árabes y judías.
Gracias al enorme valor y la posición gloriosa que ocupaba el Profeta en el seno de la sociedad de Medina, los primeros musulmanes adquirieron los medios para defenderse contra los idólatras de Meca. Sin embargo, el Profeta siempre prefirió la vía de la no violencia para responder al hostigamiento de estos últimos. Aunque Muhammad no está incluido en la lista de líderes religiosos que practicaron la no violencia durante sus vidas (como sucede con Buda y Jesús) no hay ninguna duda de que practicó la filosofía de la no violencia frente al persecución a la que hacía frente. Esto fue así hasta que la revelación coránica dio permiso a los fieles para defenderse de los agresores: “Les está permitido combatir a aquellos que son víctimas de una agresión injusta -y, ciertamente, Dios tiene en verdad poder para auxiliarles-: aquellos que han sido expulsados de sus hogares, contra todo derecho, sólo por haber dicho: “¡Nuestro Sustentador es Dios!”.” (22:39-40). Debido a este permiso logrado para defenderse por medio de la fuerza contra sus atacantes, Muhammad es conocido entre todos los profetas con el nombre de “sahih al qadib”, el portador del bastón .
Una de las narraciones del hadiz nos proporciona un ejemplo revelador de la vida de Muhammad: Un beduino se acercó al Profeta y tiró de su ropa tan violentamente que dio la impresión de que la había rasgado debido a la violencia del tirón. El beduino, un árabe del desierto dijo: “Pido que me sea concedida una parte de la fortuna que Al-lah te ha dado”, en referencia a un botín que había sido conseguido. El Profeta se volvió hacia el hombre y le sonrió sin mostrar ningún tipo de ira ni enfado y luego ordenó que se le diera una parte .
Hay que señalar aquí que el Profeta estaba tratando de resolver los problemas de una de las sociedades más salvajes de la historia. El tratar de cambiar la mentalidad y las actitudes de la gente fue la tarea más difícil que tuvo que afrontar. Los historiadores han señalado que los miembros de la sociedad del Profeta habían llegado a tal grado de dureza e insensibilidad en sus corazones que enterraban vivas a las recién nacidas, como un signo de honor tribal. El Corán, por su parte, condena severamente estas prácticas tribales (81:1). Las enseñanzas que el Profeta trajo transformaron a esas mismas personas, que cambiaron sus mentes y corazones, de tal modo que pasaron a mostrar compasión no sólo hacia todos los seres humanos, sino también hacia las criaturas más pequeñas de Dios. El Profeta no llevó a cabo este cambio por medio del uso de la fuerza. Fue, por el contrario, su mensaje pacífico y no violento el que cambio la mentalidad de su sociedad.
Mediante el método de la paz y la no violencia, Muhammad transmitió la revelación del Corán a su pueblo. Como el propio Libro dice, su misión era sólo la de “transmitir con claridad el mensaje (que le ha sido encomendado)” (5:92). De este modo, él sufrió la persecución de los habitantes de Meca con paciencia y continuó difundiendo su mensaje. Él pidió a su comunidad que mantuviera también esta actitud. El Profeta les advirtió asimismo en contra de futuras “fitnah”, o fracturas dentro de la sociedad islámica, que aparecerían posteriormente, en forma de guerras civiles, tal y como el Profeta había predicho. Un compañero preguntó: “Qué debería hacer en los momentos de tan grandes pruebas?”. El Profeta respondió: “Quédate en casa y controla tu lengua.” Durante los tiempos de las guerras civiles, la mayoría de los compañeros evitaron la fitnah y la anarquía social. De hecho, esto se convirtió más tarde en un principio de la tradición sunní del Islam frente al desorden social y la anarquía. Al Gazali (m. 1111) es conocido por haber sido un fuerte defensor de este principio , que estaría más en línea con el principio de “evitar la provocación” o “no tomar parte”, tal y como ha sido articulado por algunos eruditos de los estudios sobre la no violencia .
El Corán se refiere con frecuencia a las luchas de los profetas bíblicos, a los que presenta como ejemplos vivientes de paciencia y perseverancia. La historia coránica sobre los dos hijos de Adán, Caín y Abel, es vista por los sabios como un ejemplo claro de la no violencia dentro del Islam. Un verso del Corán se refiere a ellos diciendo: “Y relátales, como exposición de la verdad, la historia de los dos hijos de Adán - como ambos ofrecieron un sacrificio, y fue aceptado el de uno de ellos pero no el del otro. (Y Caín) dijo: “¡Ten por seguro que te mataré!”. (Abel) respondió: “Ciertamente, Dios sólo acepta de aquellos que son conscientes de Él. Aún si levantaras tu mano para matarme, yo no levantaré mi mano para matarte: en verdad, temo a Dios, el Sustentador de todos los mundos (énfasis añadido).” (5:27-28)
El Islam enseña que alguien que lleva a cabo un mal llevará sobre sí la carga de todos los males realizados como consecuencia de ese primer mal suyo. De este modo, Caín lleva sobre sí la carga de todos los asesinatos llevados a cabo en la historia, ya que él fue el primero en cometer este crimen. Así pues, las características islámicas de una persona no violenta pueden ser hallados en la personalidad de Abel, que evitó la venganza.
Habiendo quedado así establecida la adhesión del Profeta al principio de la no violencia, nos viene a la mente la cuestión de la autodefensa temporal. ¿Utilizó el Profeta la violencia para responder a la agresión de sus enemigos? No hay duda de que el Profeta utilizó la fuerza como un medio de autodefensa cuando él y sus seguidores fueron atacados y no tenían otra forma de frenar a los idólatras de Meca. En este sentido, el Corán precisa: “Pero (recordad que un intento de) resarcirse de un mal puede convertirse, a su vez, en otro mal: así pues, quien perdone (a su enemigo) y haga las paces (con él), su recompensa será asunto de Dios, pues, ciertamente, Él no ama a los malhechores.” (42:40).
Aunque el Profeta se defendió de sus atacantes, frecuentemente practicó también el perdón. Su misericordia y perdón se extendieron incluso a sus enemigos. Se menciona en la colección de hadices que en la batalla de Gatfan y Anmar, el valeroso jefe de una tribu llamada Gauras se acercó maliciosamente al Profeta y, sujetando su espada por encima de la cabeza de éste, preguntó: “¿Quién te salvará de mí?”. El Profeta respondió: “Al-lah” y rezó: “¡Oh Al-lah! Ayúdame contra él.” En ese mismo momento, Guras fue derribado por un misterioso golpe que recibió entre los hombros y su espada se le cayó de la mano. El Profeta cogió la espada y le preguntó: “Y ahora, ¿quién te salvará de mí?”. El Profeta, sin embargo, le perdonó y le permitió que regresara a su tribu. Su gente se sorprendió al ver que un hombre tan valeroso no había podido hacer nada contra el Profeta. Ellos le preguntaron: “¿Qué te ocurrió? ¿Por qué no pudiste hacer nada?”. Él les contó lo que había ocurrido y añadió: “Vengo ahora de la presencia del mejor de los hombres” .
Los musulmanes son requeridos para que luchen contra la injusticia dondequiera que la encuentren. Sin embargo, esta lucha no debe producir una injusticia aún peor. Si éste fuera a ser el caso, el Corán da una alternativa: la paciencia y la oración. El Libro declara que si las personas son objeto de una persecución o de burlas, deben soportarlo con paciencia y serán recompensados por ello (23:107-111). La aseveración coránica de “Dios está con los pacientes” se ha convertido así en una fuente de insuperable fortaleza para los creyentes. De este modo, uno debería responder a la opresión practicando una resistencia activa, pero no violenta. El Profeta señala que “la mejor caridad es una palabra justa ante un rey opresor.” Esta resistencia ha de tomar una forma positiva, como señala el siguiente verso coránico: “Pero (ante lo que digan o hagan), repele el mal (que hacen) con algo mejor.” (23:96). Muchos sostienen que el Corán enseña algunos métodos de resistencia no violenta a través de los relatos sobre algunos profetas, como Moisés. Así por ejemplo, un verso coránico señala que cuando Dios pidió a Moisés y Aarón que transmitieran Su mensaje al Faraón les dijo: “Habladle en un lenguaje amable.” Este énfasis en la utilización de un lenguaje correcto durante la conversación con un tirano como el Faraón nos demuestra claramente la importancia de la no violencia en la enseñanza coránica. En la misma historia, podemos encontrar otro ejemplo de resistencia no violenta en la declaración de los magos (del Faraón), que habían recibido una amenaza del propio Faraón. Cuando ellos (impresionados por el poder que exhibió el Profeta Moisés) dijeron: “Creemos en el Dios de Moisés,” el Faraón les recriminó con fuerza y amenazó con crucificarles. Su respuesta, ante tal amenaza, fue: “¡No hemos de preferirte a ti a toda la evidencia que nos ha llegado, ni a Aquel que nos ha creado! ¡Decreta, pues, lo que vayas a decretar: tú sólo puedes decretar (en lo relativo a) esta vida!” (20:72).
En nuestro mundo contemporáneo, la no violencia se ha convertido en una forma importante de abordar los conflictos. Muchos sabios y eruditos han tratado de explicar el término “no violencia” comparándolo con otros distintos en lugar de tratar de definirlo. La siguiente definición nos proporciona, sin embargo, una visión de conjunto apropiada de este término: “Es un conjunto de ideas sobre la moral, el poder y los conflictos que lleva a sus defensores a rechazar el uso de la violencia en sus esfuerzos dirigidos a lograr fines sociales o políticos.” En los últimos siglos, la no violencia está asociada con algunas figuras mundialmente conocidas, tales como Leon Tolstoi (1828-1910) en Rusia, Mahatma Gandhi (1869-1948) en la India, Albert Luthuli (1898-1967) en Sudáfrica y Martin Luther King, Jr. (1929–1968) en EEUU.
Autor del artículo: "Una perspectiva[ islámica sobre la paz y la no violencia Autor: Zeki Saritoprak - Fuente: Traducción: Yusuf Fernández