Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Santiago el Mayor según El Greco
 
Como pueden observar los lectores, el Prólogo de X. Pikaza al libro de Étienne Trocmé “La infancia del cristianismo” (Trotta, 2021) da para mucha reflexión pues se tocan puntos de una historia que afecta a los inicios del cristianismo; historia está plagada de oscuridades, de las cuales han surgido tradiciones interpretativas, que no están exentas de muchos problemas, ya que lo que hacen los historiadores es enhebrar hipótesis, no certezas.
 
Tenga en cuenta el lector que casi nuestra única fuente para estos años es el Nuevo Testamento. Es posible que la Primera Carta de Clemente pertenezca este período junto con las cartas de Ignacio de Antioquía. Pero nada más. Hay que tener en cuenta también que es muy posible que la denominada Segunda Epístola de Pedro, escrita por un seguidor de Pablo (Pikaza lo acepta) pertenece al final de la composición del Nuevo Testamento: años 125-135 más o menos.
 
Es interesante la constatación del prologuista X. Pikaza sobre Juan Zebedeo, del que no sabemos nada seguro. Pikaza afirma (p. 23) que no es improbable que este Juan muriera junto con su hermano Santiago, el Mayor, en la persecución de Herodes Agripa I (entre el 41 y 45). Parece muy razonable aunque esta afirmación suponga poner absolutamente en duda toda la tradición sobre este apóstol recogida en los “Hechos Apócrifos de Juan” (compuestos en torno al 160 d. C. y posteriores a los Hechos de Pedro; véase Piñero-Del Cerro, “Hechos apócrifos de los Apóstoles I”, B.A.C., Madrid, 2004, pp. 286-287), sobre su presunta longevidad, su estancia en Éfeso, el acompañamiento de dio a la Virgen María y de la permanencia de esta en la misma ciudad, en Éfeso, que se visita hasta hoy día) y la muerte/dormición  natural de Juan (el apóstol ordenó cavar su propia tumba y se tumbó en ella). Todo esto es, pues, legendario.
 
También me parece interesante la constatación del Prologuista de que cualquier trato entre Santiago, el “hermano del Señor” y Pablo (y por tanto de las comunidades que los siguieron tras muerte) fue a la postre un absoluto fracaso, a pesar de lo que hubiera dicho Pablo mismo en Gálatas 1,19 (visita expresa de Pablo a Santiago y Pedro, excluidos otros apóstoles y Gálatas 2,9 (reconocimiento por parte de Santiago del “evangelio” de Pablo a los gentiles, y de (Hch 15,19: no debe molestarse a los gentiles exigiéndoles la circuncisión).
 
Ahora bien, opino que ese fracaso (representado por la influencia de los de Santiago sobre el mismísimo Pedro en Gal 2,11-14, quien se unió a los de Santiago y dejó de lado a Pablo) hace prácticamente imposible la opinión de Pikaza de que en “entre los años 62–64 d. C. […] se acabó una etapa de pactos básicos entre el judaísmo (Santiago), la apertura universal (Pablo) y las mediaciones, que parecen representadas por Pedro” (p. 23).
 
Esta imagen vehiculada por la afirmación de Pikaza me parece sencillamente equivocada. No hubo pactos básicos entre estos “primeros cristianismos”. Opino que esto se prueba con bastante claridad por el alineamiento Santiago-Pedro contra Pablo y “su evangelio básico” (= “Santiago y Pedro “no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio”: Gálatas 2,14). En mi opinión, no hay aquí mimbres ningunas para la formación inmediatamente posterior de una “Gran Iglesia” mezcla de las tres posturas.
 
Por ello, el comentario de Pikaza que sigue a continuación no me parece pertinente. Transcribo: “Los tres líderes antiguos –Pedro, Santiago y Pablo– murieron casi al mismo tiempo, pero su recuerdo permaneció y desembocó al fin en el surgimiento de una iglesia unida (Gran Iglesia) un siglo después de la muerte de Jesús”… Es decir hacia el 130, según Pikaza, había una Gran Iglesia unida formada por el pensamiento de los tres. No es posible, insisto.
 
Pikaza se ve obligado a matizar de modo inmediato: “La pervivencia más clara es la de Pablo, en cuyo nombre se escriben pronto dos cartas llamadas de la cautividad, donde Pablo aparece como portador de su mensaje cósmico de salvación y creador de una iglesia unida abierta a los gentiles (las cartas a los colosenses y efesios; las pastorales son posteriores)”.
 
Pikaza apunta clara pero incoativamente hacia la idea de que la Gran Iglesia será básicamente paulina. Creo que esta es la hipótesis correcta.
 
Seguiremos la próxima semana comentando la p. 24 de este interesante Prólogo.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com

Queridos amigos:
 
Hoy solo una nota con un enlace:
 
https://www.youtube.com/watch?v=BnBLlsmY_cw
 
 
Una notable discusión entre un partidario de la realidad histórica de la resurrección de Jesús y otro que la niega.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero

Escribe Antonio Piñero
 
Lucas, el tercer evangelista, según El Greco.
 
Sigo comentando el Prólogo de X. Pikaza al libro de Étienne Trocmé, “La infancia del cristianismo”, Madrid, Trotta, 2021.
 
En primer lugar, Pikaza atribuye la autoría de Hechos, sin duda alguna, a Lucas. Pero hoy día se debe al menos, en mi opinión, no afirmarla tan enfáticamente. Ya he expuesto en otro lugar que esta tesis debe ser sometida revisión. Sintéticamente, por dos razones: 1. Por las contradicciones y divergencias en hechos/acciones y en perspectivas teológicas. 2. Por las diferencias de vocabulario y sobretodo de estilo (¡que es semiconsciente!) que apuntan claramente a dos autores diferentes.
 
Pero la imitación del espíritu y del estilo de Lucas es a la vez un dato seguro. Por tanto, una buena hipótesis sería que el autor de Hechos fuera un discípulo directo de Lucas que lo imita y que procura crear la historia con el “espíritu” del maestro. Opino que un buen caso comparativo es por ejemplo, Efesios respecto a Pablo.
 
Totalmente de acuerdo con Pikaza en que el autor de Hechos “insiste en la unidad fundamental de la Iglesia, que se va desarrollando a través de varias etapas, simbolizadas por Pedro y los doce y finalmente por Pablo, pasando así de Jerusalén a Roma, donde Pablo muere como signo de iglesia universal” (p. 22). Y es claro que es así porque Hechos presenta a Pedro como “Primer inventor” (griego prótos heuretés) de la misión a los paganos, negando a los judíos helenísticos este paso. Cuando Felipe convierte a la fe en Jesús a un etíope, el eunuco-ecónomo de la reina Candaces, está convirtiendo probablemente a una suerte de prosélito que va a dorar a Jerusalén, no a gentiles en cuanto gentiles.
 
Así se explica mejor Hechos 11,19-20:
 
“Y los que habían sido esparcidos por causa de la persecución que se levantó con motivo de Esteban, anduvieron hasta Fenicia, y Chipre, y Antioquía, no predicando a nadie la palabra, sino sólo a los judíos. Y de ellos había unos varones de Chipre y de Cirene, los cuales, cuando entraron en Antioquía, hablaron a los griegos, predicando el evangelio del Señor Jesús”. 
 
Este pasaje afirma indirectamente que Felipe, uno de los expulsados de Jerusalén por la persecución descrita en Hechos 8,  estaba predicando a Jesús a un prosélito. Y, segundo y el que el autor de Hechos no diga ni una palabra del porqué ese cambio de que unos “chipriotas y cirenaicos” (otros “helenistas”, pero diferentes de los de Jerusalén) predicaran la fe en Jesús a gentiles sin dar explicación alguna… ¡Ese proselitismo estaba ya “inventado” por Pedro gracias, nada menos, a una revelación especial divina…. ¡al igual que Pablo, según el cual los cambios en la interpretación de la muerte y resurrección de Jesús se debieron a una revelación especial divina, ya que tanto el Padre
 
Gal 1,15-16: “Mas cuando agradó a Dios, que me apartó desde el vientre de mi madre, y me llamó por su gracia,  revelar a su Hijo en mí, para que yo le predicase entre los gentiles; no consulté en seguida con carne y sangre”,
 
como especialmente su Hijo le habían dado a conocer “el evangelio de Jesucristo” (que es otro “evangelio” distinto del de Santiago y en parte del de Pedro):
“Mas os hago saber, hermanos, que el evangelio predicado por mí, no es según hombre;   pues yo ni lo recibí de hombre, ni tampoco me fue enseñado, sino por revelación de Jesucristo” (Gal 1,11-12 + 2,11-14). 
 
Mi conclusión es: me parece muy probable que la primacía de Pedro fuera “fabricada” especialmente por los paulinos (y en concreto por el autor de Mt 16,16-18 y por el del apéndice al evangelio de Juan: Jn 21,15-19) para lograr la unión con los grupos judeocristianos, que no aceptaban algunos aspectos del paulinismo; en especial la unión con el grupo de Santiago y la iglesia madre de Jerusalén, la cual (o al menos sus dirigentes en un trato secreto ocultado a la rama farisea de esa iglesia, que fue dejada de lado) había refrendado en dos ocasiones el “evangelio” paulino, tal como indican Gal 2,3-9:
 
“Ni aun Tito, que estaba conmigo, siendo griego, fue obligado a circuncidarse;   y esto a pesar de falsos hermanos introducidos a escondidas, que entraron secretamente para espiar nuestra libertad que tenemos en Cristo Jesús, para traernos a servidumbre;   a los cuales ni aun por un instante accedimos a someternos, para que la verdad del evangelio permaneciese con vosotros.  Pero de aquellos que parecían ser algo (lo que hayan sido, no me importa: Dios no hace acepción de personas); a mí, pues, los que parecían ser algo nada me comunicaron.  Antes por el contrario; cuando vieron que el evangelio de la incircuncisión me había sido encomendado, como a Pedro el de la circuncisión  (porque el que fue poderoso en Pedro para el apostolado de la circuncisión, fue poderoso también en mí para con los gentiles);   y cuando Jacobo, Cefas, y Juan, que parecían ser columnas, percibieron la gracia que me fue dada, nos dieron a mí y a Bernabé las diestras de compañerismo, para que nosotros fuésemos a los gentiles, y ellos a la circuncisión”.
 
El apoyo a la figura de Pedro, inofensiva teológicamente pues su ideario era puramente judeocristiano, suponía un lazo de unión con la iglesia de Jerusalén. Ello significaba que no se podía achacar al paulinismo que la A) reinterpretación radical de la figura de Jesús, y B) la misión a los gentiles –exagerada desde el punto de vista de la generalidad de los componentes de la comunidad de Jerusalén– se basar solo y puramente en visiones de Pablo.
 
El papel del autor de Hechos en la composición de esta imagen de una iglesia unida fue absolutamente fundamental.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

Vaso de Santorini decorado con lirios (ca. 1600 a. C.).

Los lirios aparecen en numerosas escenas propias de la religión minoica. En muchos casos informan del carácter natural del espacio sagrado, como, por ejemplo, se ve en anillos de oro con sellos que representan apariciones divinas (epifanías) manifiestas a sacerdotisas y mujeres. Un ejemplo notable es el famoso anillo de Isópata, una pieza datada hacia el 1500 a. C.

Como puede apreciarse, el primerísimo plano está ocupado por un lirio con su correspondiente flor. Las mujeres que parecen danzar, ataviadas con el clásico atuendo minoico, se interpretan como extasiadas por la presencia divina entre ellas. El conjunto, aderezado con plantas de azafrán, pinta un escenario campestre sin duda.

Esta santificación del espacio también aparece en alguno de los famosos frescos de la isla de Santorini, concretamente el denominado “fresco de la primavera”, que, en un entorno claramente montañoso, muestra lirios florecidos y pajarillos volando. Además, los lirios aparecen en algunos sarcófagos, denominados lárnakes, lo cual redunda en el valor simbólico de la planta como ejemplo de regeneración.

Por otra parte, se ha llegado a la conclusión de que los lirios alcanzaron un gran valor económico para la isla de Creta. En la localidad de Chamalevri, cerca de Rhethymno, se ha excavado un curioso taller de perfumes. Por la decoración de algunas piezas se ha llegado a la conclusión de que uno de los aceites olorosos que se producían allí era de lirio. Y el caso es que la excavación de los palacios minoicos ha dado como resultado el hallazgo de otras perfumerías dentro de las dependencias de los palacios mismos, como en el caso de dos habitaciones de Zakros; o, en otros lugares, simplemente almacenes de aceites perfumados, como en Archanes o, ya en el continente y en fecha un poco más tardía, la casa del mercader de aceites de Micenas.

El lirio debió ser parte de la riqueza de Creta, y así parece reflejarlo un papiro egipcio datado hacia el 1200 pero sin duda copia de un texto anterior, el conocido como Papiro Hierático Leiden. En él se muestra la desesperación de los egipcios por la interrupción del comercio de aceites perfumados con fines médicos y funerarios.

Las virtudes farmacológicas del lirio como laxante, emético y diurético tampoco eran desconocidas por los antiguos, y debieron también formar parte del interés por esta planta.

Saludos

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Escribe Antonio Piñero
 
Foto: el evangelista Mateo según El Greco (https://www.alamyimages.fr/)
 
Al final de la introducción de X. Pikaza al libro de E. Trocmé, “La infancia del cristianismo” (Trotta, Madrid, 2021) encontramos la idea de que tras el fracaso judío de la Primera Gran Guerra contra Roma en el 70, “unos cristianos conceden la primacía a Pedro”. No cabe duda de que es así, ya que el testimonio de Mateo 16,16-18 y de Jn 21,15-19 es indudable. Añade Pikaza que “La figura de Pedro aparece así como centro de referencia de todas las iglesias” ya que el Jesús resucitado proclama, en Mt 20,18s la misión universal a todas las gentes.
 
Veo, sin embargo, algunos problemas en estas palabras-resumen de Pikaza. El primero es que tal primacía no parece reconocida en realidad por todas las iglesias porque algo tan importante como la constitución de una iglesia universal aparece solo en el Evangelio de Mateo y no en los demás, ya que el capítulo 21 de Juan es un claro apéndice-añadido.
 
En segunda lugar existe la dificultad de que el poder de “atar y desatar” en el cielo y en la tierra se concede en Mt 18,15-19, a la comunidad de fieles a Jesús y no a un discípulo de Jesús que ostente el primado en concreto.
 
En tercer lugar que en esa misma sección, en concreto en Mt 18,16-17 (“Mas si no te oyere, toma aún contigo uno o dos, para que en boca de dos o tres testigos conste toda palabra. Y si no los oyere a ellos, dilo a la iglesia, y si no oyere a la iglesia, tenle por gentil y publicano”) la palabra “iglesia” no tiene sentido alguno de iglesia universal, sino de comunidad particular…; es decir, decir el vocablo “iglesia” corresponde más a un uso paulino (1 Tes 1,1) que petrino.
 
Y tercero porque la proclamación de Mt 28,18-20: “Y Jesús vino y les habló, diciendo: Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra.  Por tanto, id, y enseñad a todas las naciones, bautizándoles en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado” es un texto altamente sospechoso. Está ciertamente en todos los manuscritos principales del Evangelio de Mateo, pero tiene todo el aspecto de haber sido añadido a posteriori, en la edición de los evangelios antes del año 200.
 
Además si se examina el texto “que guarden (todas las naciones) las cosas que yo os he mandado puede suponer en una exégesis normal la idea de que todas las naciones serán conminadas a guardar la ley de Moisés completa, como da a entender el Jesús de Mateo en 5,17-20, donde el Jesús de Mateo insta a cumplir la Ley mejor aún que los fariseos. Por tanto, todas las gentes de todas las naciones tendrían que hacerse prosélitas, para que se lleve a cabo el desiderátum de Mt 28,18-20.
 
Y por último, la actitud de Pedro en Gal 2,11-14, abandonando la práctica de la comensalidad común entre judeocristianos y paganocristianos, siguiendo las orientaciones del grupo de Santiago, casa igualmente muy mal con el espíritu que Pikaza otorga en esta “Introducción” al grupo petrino, a saber que el Pedro de Mateo “proyecta una iglesia universal, unida en torno al figura y tarea de Pedro que aparece así como centro de referencia de todas las iglesias”. Por lo dicho arriba, no entiendo en absoluto cómo ha de entenderse esta fase partiendo de las constataciones / reflexiones en torno a Mt 16,16-19 / 18,15-19 y 20,18-20 unido a Mateo 5,17-20.
 
Así que en síntesis, creo que la afirmación de que Pedro y su iglesia proyecta una “imagen de iglesia universal”, que habría de desembocar en la “Gran Iglesia petrina” no me queda nada clara. Tiene que haber otra explicación.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

Lirios en primavera en una huerta. Fotografía del autor.

El último fragmento incluido en el post dedicado al azafrán en la literatura romana nos presentó al humilde azafrán y al esplendoroso lirio (o azucena) juntos y relacionados con la diosa de las profundidades, Proserpina (la griega Perséfone). Es oportuno volver a citarlo ese fragmento de Ovidio (Fastos IV 437-442):
 
Aquélla cogía caléndulas, a ésta le preocupaban las violetas, la de más allá cortaba con la uña los pétalos de la amapola. A éstas retenía el jacinto; a aquéllas retardaba el amaranto. Unas prefieren el tomillo, otras el romero; otras, el meliloto. Cogieron muchísimas rosas y otras flores sin nombre; ella, por su parte, cogió delicados azafranes y lirios blancos (trad. de B. Segura Ramos).

Proserpina, que en esta imagen ovidiana aparece momentos antes de ser raptada por Plutón, dios de la riqueza del subsuelo (aunque también de los muertos que habitan en él) resulta ser una joven en los momentos previos a sus nupcias. Puede, eso pienso yo, interpretarse la escena como de propiciación para la suprema trascendencia del matrimonio antiguo: dar hijos a la sociedad; ser, por tanto, tan fértil como los campos que alimentan a esas nuevas generaciones humanas. El azafrán, un bulbo que, independientemente de las semillas, vuelve a surgir cada año gracias al alimento que conserva, es un buen símbolo de tal idea. Y el caso es que el lirio, compañero del azafrán en este fragmento,  también es un bulbo.

Sin entrar en detalles propios de la Botánica, sí merece la pena comentar que el lirio florece en primavera, que puede alcanzar una altura respetable (aunque los hay pequeños) y que puede perfectamente simbolizar, por tanto, el vigor de la naturaleza y la apropiada cantidad de agua que permitirá el desarrollo necesario de la agricultura. De ahí a servir como indicio del beneplácito divino para con los creyentes de una religión muy naturalista, sólo hay un paso.

Ese paso se puede comprobar muy fácilmente en la antigua civilización minoica, que se desarrolló en el segundo milenio antes de nuestra era en la isla griega de Creta y en algunas otras islas circundantes, entre ellas la famosa Santorini.
De entre las múltiples apariciones de los lirios en el arte minoico hoy voy a presentar una que merece ser comparada (etimológicamente “comparar” significa colocar cosas unas junto a otrascon otra imagen ya aparecida en este blog, el famosísimo fresco de las recolectoras de azafrán de Santorini: la nueva es el no menos conocido fresco de la llamada Sala del Trono del palacio de Cnossos.

1. Fresco de la diosa de las recolectoras de azafrán.

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Akrotiri_Xesti_3_Fresko_Frau_auf_Thron_01.jpg
https://www.semanticscholar.org/paper/Therapy-with-Saffron-and-the-Goddess-at-Thera-Ferrence-Bendersky/999555078549152624e618af3826c219b6bb12aa/figure/2
 
Este espectacular fresco representa a una diosa que, sentada sobre un trono situado sobre bancos soportados por aras de una forma especial, recibe de un mono las cestas que las recolectoras han llenado con las flores de azafrán recogidas en los montes en que se desarrolla la escena. La diosa aparece ataviada con un atuendo tintado de azafrán y con un significativo collar adornado por libélulas, símbolo a su vez de la fecundación de las flores. Es muy interesante el grifo que aparece tras la diosa y su asiento, indicando la santidad y divinidad de la escena.
 

2. Fresco de la sala del trono de Cnossos.

https://www.argophilia.com/news/wp-content/uploads/2019/12/Throne.jpg
En esta ocasión un trono en piedra con respaldo en forma de estilizada cumbre de montaña aparece flanqueado por sendos grifos sobre un banco en piedra que semeja estar apoyado sobre aras tal como en el paisaje anterior. En lugar de azafranes de montaña el paisaje con fondo rojo aparece ornamentado con estilizadas plantas de lirios, altas y floridas como corresponde. En ese trono, según se piensa en los últimos estudios, se sentaría una sacerdotisa ataviada con las vestiduras propias de la gran diosa que hemos visto en la imagen anterior.

De la comparación resulta evidente que tanto el azafrán como el lirio son plantas consideradas intercambiables, es decir, al menos con un valor común entre ellas.
Pero no quedan ahí las apariciones de los lirios en la iconografía minoica, como desarrollaré en la siguiente entrega.
Saludos cordiales.
logos@eugeniogomezsegura.es
www.eugeniogomezsegura.es
 
 

 
Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Pedro en un icono pseudo antiguo
 
Ciertamente, reitero que me parece que Pikaza acierta al denominar años de “consolidación” y replanteamiento, de repensar el legado de Jesús que se iba formando, el espacio temporal entre el 50 y el 90 d. C.
 
No cabe la menor duda de que Pablo repiensa a Jesús, su vida, figura y misión de una manera muy original y profunda para hacer que el Mesías represente algo sensacional en la vida del mundo no solo para los judíos, sino también para el resto de la humanidad. Al concentrarse en los dos actos de su vida que cree axiales, su muerte y resurrección, la “repensación” de Jesús por parte de Pablo hace que los gentiles “participen del mundo futuro” (“tomar parte en el mundo por venir es expresión cara a los rabinos, quienes restringían –la mayoría– esa participación solo a los miembros del pueblo elegido, y entre ellos a muy pocos fieles)… cosa en verdad importante y notable para el pensamiento judío de la época.
 
Pablo hace que la figura del Mesías, si la aceptan los judíos también, logre que Israel sea la finalmente la “luz de las naciones” (Is 49,6), y que algunos paganos se injerten en el Israel mesiánico de modo que al menos los representantes de las “setenta” (número simbólico) naciones del mundo participen de la bienaventuranza mesiánica.
 
No veo claro, sin embargo, que las otras dos figuras cardinales en esos años, Santiago en Jerusalén  y Pedro en la zona fenicia de Israel y Siria (sin duda también en Corinto: 1 Cor 1,12: “gentes del partido de Pedro”) repensaran a Jesús seriamente.
 
Santiago no lo hizo, y a duras penas admitió –y si lo admitió luego quedó arrepentido– el que los no circuncidados pudieran gozar plenamente de la bienaventuranza mesiánica en el futuro paraíso. En mi opinión, Santiago seguiría pensando que si se concedía que los paganos que creyeran en Jesús se iban a salvar, tal salvación (¡había muchos grados en el paraíso!) sería de segundo grado…, no con la plenitud con la que la iban a conseguir los judíos creyentes en Jesús y los paganos que se hicieran prosélitos o circuncidados.
 
Así que, si fuera por Santiago, el judeocristianismo hubiera tenido muy poco recorrido en la historia y hubiera acabado –tras la reorganización ocurrida después del fracaso de los tres movimientos mesiánicos judíos (66-73; 114-117; 132-135)– como una secta más, minoritaria en el seno del judaísmo normativo reorganizado tras las derrotas, y se habría disuelto en la insignificancia allá, presuntamente, por el siglo V o todo lo más en el siglo VI.
 
Y respecto a Pedro: no se puede negar que Pedro tuvo una actividad proselitista en pro del reconocimiento de Jesús como mesías ciertamente en la costa palestino-fenicia-siria, como testimonian los Hechos de los apóstoles y la tradición que está tras la literatura pseudo clementina o “Novela de Clemente”. Y es totalmente cierto que conquistó adeptos para su idea de Jesús (más abierta a la aceptación de gentiles en el seno de sus seguidores en el seno de la iglesia judeocristiana) en la ciudad de Corinto. Si Pablo lo afirma, vale; así fue.
 
Pero no es nada seguro históricamente que Pedro ejerciera un notable influjo en la iglesia de Roma, que fuera su primer obispo/papa, que formara escuela teológica, etc. tal como lo presentan los Hechos de Pedro y la literatura adyacente, posterior al año 180, fecha probable de la composición de esos “Hechos”. Entre otras razones porque –como he afirmado repetidas veces– no podemos reconstruir por medio de nuestra única fuente, el Nuevo Testamento, y textos inmediatamente posteriores (discutiré si vale para ello el Evangelio de Mateo) ninguna teología petrina específica y concreta que se apartara nítidamente del pensamiento del judeocristianismo de Santiago, ante el que claudicó totalmente entre el año 54-58.
 
Una presunta teología de Pedro, reconstruida y diferenciada del común judeocristianismo a partir de los datos de Hechos de los apóstoles canónicos, no me parece posible. Los capítulos del principio de Hechos demuestran con toda claridad que Pedro y Juan Zebedeo llevaban la voz cantante en la primitiva comunidad de Jerusalén hasta los años 41-44, en los que Pedro tuvo que huir para salvar su cuello. Y si analizamos los discursos atribuidos a Pedro en esa época (y de tiempos inmediatamente posteriores), insisto, no tenemos fuente fiable alguna…, ni siquiera que fuera él quien inventó la expansión a los paganos = Hch 10-11. Lo único que vemos de teología notable en el primer discurso del cap. 2 de Hechos son las afirmaciones de la muerte, resurrección /exaltación a los cielos de Jesús; la confirmación de que ese hecho sitúa a ese Jesús en un estatus semidivino (puesto que está en el cielo al lado de Dios) y supone su confirmación como mesías y señor (¿en qué grado?).
 
El discurso petrino (suponiendo que sea auténtico) de 3,12-26 es algo más rico en fórmulas cristológicas, que deben contrastarse en especial con 2,36. Manifiesta además alguna noción nueva respecto a la proclama anterior, como la idea de la ignorancia del pueblo, atenuante de su participación en la muerte de Jesús, la noción de la restauración universal del cosmos antes de la parusía, aparte de que se encuentra de nuevo la idea, extraña para la cristología posterior, de que Jesús fue solo mesías tras su resurrección y exaltación cuando Dios lo declaró así (noción antigua de la que participa Pablo al inicio de Romanos).
 
Es probable quizás que Pedro lanzara por primera vez la idea de un mesianismo sufriente extraño a la mentalidad judía ya que en discurso aparece claramente la teología del siervo de Yahvé (Is 52,13: «prosperará mi Siervo, será enaltecido, levantado y ensalzado sobremanera») aplicada a Jesús, como en Lc 24,26-27, aunque este de fecha muy posterior. Pero hay diversos investigadores que opinan que a pesar del uso del vocablo «siervo» (3,24; 4,25.27.30), no se observa aún en Hechos una fundamentación teológica clara de la relación siervo sufriente de Isaías / padecimientos, muerte y resurrección del mesías.
 
Y no hay más discursos sensacionales de Pedro en Hechos (repito: elimínense por inverosímil Hch 10-11). Ni tampoco podemos deducir ninguna teología Petrona seria de 2 Pedro (por supuesto que no de 1 Pedro, que es de pensamiento general muy paulino)…
 
Vuelvo entonces a la introducción de X. Pikaza al libro de E. Trocmé, La infancia del cristianismo (Trotta, Madrid, 2021): lo único que pasa a principio e los años sesenta del siglo I es que los tres líderes de la cristiandad, Santiago, Pedro y Pablo fueron ajusticiados por los judíos y las autoridades del Imperio muy probablemente entre el 62-64. Aquí parece que la tradición tiene razones poderosas; la muerte de Santiago está testimoniada además por Flavio Josefo en el 62, siendo sumo sacerdote Anán en Antigüedades XX 200, como es sabido.
 
Ahora bien, con la muerte de Pedro no pierde la Iglesia ningún “grupo petrino” digno de ese nombre como para constituir más tarde  la denominada “Gran Iglesia petrina unificada y unificante” (¡notable invento de cierta sección de la investigación confesional!), sino que las iglesias paulinas se quedaron sin su mentor intelectual, Pablo, pero no sin sus seguidores acérrimos, y que la cristiandad en general perdió “una referencia central, Jerusalén”, y un dirigente reconocido por todos –Santiago–, pues era el que mandaba en la iglesia madre de la capital.
 
Así pues, lo que sigue en la introducción de Pikaza, a saber que algunos “concedían la primacía a Pedro”, hay que tomarlo “cum mica salis”, es decir, con parsimonia y escepticismo.
 
Quizás acabemos nuestro comentario al Prólogo de Pikaza a la obra de Trocmé en la próxima postal en donde tenemos que discutir si la iglesia petrina está bien construida en el Evangelio de Mateo.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
 
 

Detalle de sarcófago romano del 270 d. C. Museo de las Termas, Roma. Fotografía del autor.
 
En su famosa égloga IV, escrita como optimista himno a la prosperidad venidera, Virgilio mencionó el azafrán (Égloga IV 39-45):

Cada país lo proporcionará todo. No padecerá el suelo el arado, ni las viñas la hoz. También el fornido labrador quitará el yugo a los bueyes y no aprenderá la lana a simular variados colores: el propio carnero teñirá su vellón en los prados, bien de la pálida púrpura rojiza, bien de azafranado amarillo, y el escarlata, por sí solo, mientras pacen, vestirá a los corderos (Trad. de A. Cuatrecasas).

La nueva era, la aparición de la nueva raza, la gens aurea, la raza de oro cuya llegada será acompañada de fenómenos asociados a Saturno, dios de las cosechas y, por lo tanto, del bienestar (Saturno y satisfactorio podrían compartir raíz: de satus, participio de sero, sembrar; por algo el templo de Saturno en Roma contenía el tesoro público). Se trata de un mundo de fertilidad espontánea, la natura (de nascor, nacer), esa naturaleza que siempre ofrece nueva vida en forma de infinitas generaciones de animales y plantas o reverdecidos árboles y arbustos.

Tibulo lo dejó claro en este fragmento (I, 3, 35-36):

¡Cuán felizmente vivían en el reinado de Saturno, antes de que la tierra fuera abierta en largos caminos!  (Trad. de E. Otón).

Esta relación del azafrán con la exuberancia natural puede apreciarse también en otra obra de Tibulo, en esta ocasión unida a la agricultura. En un poema dedicado a ensalzar a Corvino Mesala, por tanto, repleto de buenos dones y gracias divinas, el autor muestra al dios y al país de la gran agricultura antigua, Osiris y Egipto (Tib 1, 7, 43-46), ataviados con el amarillo ropaje que también se atribuía a Dioniso (otra divinidad de la inmortalidad vegetal):

No van contigo ni las tristes preocupaciones ni las lágrimas, Osiris, sino la danza y el canto y el amor ligero y propicio, sino las variopintas flores y la frente orlada con yedra, sino la azafranada capa extendida hasta los pies ligeros… (Trad de E. Otón).

Y aquí reaparece el carácter sagrado del azafrán, tomado como símbolo de lo sagrado de la naturaleza, de lo divino de la naturaleza (Spinoza decía Deus sive Natura) como demuestra este fragmento de una obra perdida de Salustio citado por Macrobio (3, 13, 7):

las mansiones estaban engalanadas con tapices, ornamentos y decorados construidos para lucimiento de actores; al mismo tiempo se había esparcido azafrán por el suelo y otras partes, como se hace en un templo muy concurrido (Trad. F. Navarro Antolín).

Tibulo asocia a Osiris-Baco con el femenino ropaje de color azafranado, teñido con esta planta, que, sin duda, estaba relacionado con la promesa de fertilidad femenina tal como se recogió en el santuario de Brauron en el Ática, donde las muchachas allí dedicadas a aprender los secretos de la vida mujeril se ataviaban con peplos azafranados para indicar, suponemos, la vitalidad ingénita en ellas.

Estas asociaciones sin duda tenían su efecto, como demuestra Ovidio cuando, expresamente, une a Proserpina (la Perséfone griega, diosa del inframundo y esposa de Plutón, el dios de la riqueza agrícola, una suerte de Saturno) momentos antes de ser raptada, con la recolección de azafrán, frente a lo que sus compañeras de juegos hacían, buscar rosas y otras flores sin nombre: el azafrán asociado, pues a la boda y la reproducción femenina, a la fecundidad, tal como aparecía relacionado con Osiris y Baco, dioses del poder oculto de la naturaleza para regenerarse y dar nueva vida cada año. Ov Fastos IV 437-442.
 
Aquélla cogía caléndulas, a ésta le preocupaban las violetas, la de más allá cortaba con la uña los pétalos de la amapola. A éstas retenía el jacinto; a aquéllas retardaba el amaranto. Unas prefieren el tomillo, otras el romero; otras, el meliloto. Cogieron muchísimas rosas y otras flores sin nombre; ella, por su parte, cogió delicados azafranes y lirios blancos. (trad. de B. Segura Ramos).
 
Saludos cordiales.
 
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“Años 50-90 d. C.  Consolidación primeros cristianismos” (9-07-2021; 1184)
 
Escribe Antonio Piñero
 
Foto: Pedro apóstol
 
Es esta la penúltima parte del estupendo prólogo de X. Pikaza al libro de Étienne Trocmé “La infancia del cristianismo” que comento porque tiene su importancia para la adecuada comprensión del libro.
 
La sección 4. se ocupa de los años 50-90. Creo que el mejor sistema para este comentario, que no destripe el contenido del libro es formular una serie de leves anotaciones a las propuestas de intelección que hace Pikaza para esta época.
 
Así, en el segundo párrafo de esta sección, p. 21, afirma Pikaza que en el cristianismo primitivo de estos cuarenta años hubo tres grandes tendencias simbólicamente relacionadas con Santiago, Pedro y Pablo. Yo diría aquí que observo en el Nuevo Testamento cómo quedan bastante claras dos tendencias, las de Pablo y Santiago, pero que no acabo de ver que el Nuevo Testamento presente a Pedro como jefe o estandarte de una iglesia con una “función mediadora”.
 
“Mediadora” podría ejercerla una verdadera autoridad cristiana. Pero la cita de 1 Cor 1,12 (“Digo esto ahora, porque cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo; y yo de Apolo; y yo de Cefas; y yo de Cristo”) pone a Pedro a la misma altura que Apolo, de quien –que sepamos a partir de los datos del Nuevo Testamento– podemos afirmar que apenas tiene influencia alguna en la formación de la teología de este corpus.
 
Las noticias escuetas de 1 Cor 16,12 y Tito 3,13, no dicen nada de él. El que Apolo tuviera éxito en Corinto es interesante, ya que estos cristianos debían de ser en su mayoría seguidores de corrientes protognósticas o adeptos de algún modo de las concepciones de la salvación de las religiones de misterio. Si es así, Apolo y Pedro, judeocristiano puro aunque más liberal que Santiago, debían de tener poco en común.
 
Respecto a Pedro igualmente no acabo de entender qué función “mediadora” puede tener este personaje en el Evangelio de Mateo, ya que este escrito representa a Pedro nada menos que como jefe de la iglesia judeocristiana universal por encima de cualquier otra facción, incluida la de Santiago y la de las iglesias paulinas. Hay, pues, rivalidad neta. No resulta clara en qué afecta a los demás cristianismos la exigencia del Jesús mateano que demanda la observancia de la ley de Moisés completa a todo judeocristiano que desee salvarse.
 
Podría ser perfectamente paulina la idea de que esa observancia completa de la ley mosaica afectara solo a los judíos, hijos naturales de la Alianza, y no a los paganos conversos a la fe en Jesús como mesías, que no tenían por qué observarla, ya que no se hacían judíos (1 Cor 7,17-21). Pero esa distinción neta que sí aparece en Pablo no la encontramos precisada claramente en el Evangelio de Mateo.
 
Tampoco aparece claramente en Mateo la figura de un Jesús universalista, por mucho que algunos se empeñen en verla, por ejemplo, en Mt 5,3-10, o en la historia de la hija de la mujer sirofenicia (Mt 15,21-28). El cambio de perspectiva, hacia el universalismo, en Mt 28,19, en el Mesías resucitado, lo veo más bien como una aceptación de la idea paulina de que la verdadera figura y misión de Jesús solo debe contemplarse en su muerte y especialmente en su resurrección. Puede ser que el autor de Mateo de 28,19 (si es que es el mismo que el del resto del Evangelio; por ejemplo el autor de Mt 1-2 es otro personaje distinto del Mateo de los capítulos 3-28) haya pensado que la mente del Jesús judío tras la resurrección se hubiese mudado hacia una misión universal. De cualquier modo es poco comprensible.
 
Sí veo posible una función “mediadora”, en sentido muy amplio, en la aceptación por parte del evangelista “Mateo” de la idea paulina de que el Mesías, tiene autoridad en su época, el tiempo mesiánico, de “cambiar” la Ley, lo que significa que el Mesías “autoriza” que los gentiles conversos puedan salvarse sin cumplir a ley de Moisés completa, como exigía la facción de Santiago. En realidad el Mesías del Sermón de la Montaña no cambia la Ley, sino que la explica, la profundiza y en un cierto sentido la hace más racional y comprensible.
 
Por tanto, no acabo de ver por ninguna parte en el Evangelio de Mateo ninguna función mediadora entre las posiciones de Santiago y Pablo salvo en la intelección implícita de que la Ley que de cumplirse hasta la última iota o ápice se solos por parte de los seguidores judíos del Mesías, no los gentiles. Aquí veo más una aceptación del paulinismo que el de una función mediadora.
 
Lu función mediadora de Pedro en el Nuevo Testamento solo puede comprenderse si se acepta la existencia de una gran iglesia petrina entre la paulina y la de Jerusalén, cosa que no parece que existió nunca ni en la zona del norte de Israel y de Fenicia, donde –según Hechos– ejerció su apostolado Pedro, ni tampoco en Roma, en donde las tradiciones sobre Pedro en la ciudad eterna son muy tardías, de bien entrado el siglo II.
 
En síntesis, personalmente y quizás debido a una cierta ceguera por mi parte, no acabo de ver esa “función mediadora” de la iglesia petrina y me encantaría que alguien me la explicase clara y convincentemente.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.antoniopinero.com
 

Foto de Gonzalo Fontana Elboj
 
Sospecho que alguien puede creer que publicar una antología de textos sobre un tema que se da por supuesto que domina por su especialidad es algo fácil. No lo es, sin embargo, precisamente porque al “conocer el percal”, escoger los mejores, o más pertinentes pasajes sobre criaturas y hechos sobrenaturales en la antigua Roma es ya una tarea difícil. Supone meterse en la piel del lector y esforzarse por ofrecerlo aquello que más puede interesarle.
 
Y en segundo lugar: este libro tampoco es una simple antología, ya que tiene una introducción excelente de unas cuarenta páginas sobre el tema, introducción que no tiene desperdicio alguno y que, además, está muy bien escrita. Opino que el futuro lector no debe, en modo alguno “desentenderse de esta introducción” y pasar directamente a los textos pertinentes…, porque si lo hace, no va a extraerles el jugo que los textos llevan dentro. Y Fontana avisa que la recopilación de pasajes de autores latinos traducidos por él tienen un propósito claro: brindarle un paseo literario que le resulte grato y ameno.
 
Pero es un paseo instructivo a la par que delicioso.  Fontana explica claramente que –aunque los romanos no tenían un estricto género literario de “literatura de miedo y terror”, sus autores sí tenían todos los mimbres, pues ofrecieron a sus lectores el conjunto de espacios y personajes que se hallan en esta literatura: la muerte, los muertos, el infierno/averno, los monstruos de la propia naturaleza, los fantasmas y ensueños, la magia. No hubo, pues, en la antigua Roma, literatura expresa de terror, pero sí todos los elementos constitutivos de ella. Y sostiene nuestro autor que una vez que conoces y examinas estas realidades, en verdad estás aprendiendo a defenderte de ellas. Consigue el lector armarse convenientemente, como intentaba Epicuro,  ante el miedo a la muerte, a los dioses y a uno mismo.
 
Sostiene Fontana que la “sociedad contemporánea alberga en su seno una pluralidad de ‘espiritualidades’, en las que las religiones tradicionales, aun plenamente vivas entre nosotros, conviene con esoterismos de todo pelaje, como las fórmulas encuadrables en las concepciones pseudo gnósticas de la ‘New age’, con muchos seguidores entre las gentes de nuestro tiempo. Y defiende al respecto nuestro autor “que la racionalidad empírica y pragmática es la instancia inapelable que determina en nuestro mundo lo que es o no aceptable por el conjunto del cuerpo social”. Pero para los antiguos en general, no había tal empirismo, pues lo numinoso o extraordinario entraba dentro de la inmensa mayoría de las gentes en el ámbito del sentido común. Hoy no debería ser así.
 
Paseando de la mano del autor por este mundo sobrenatural y terrible, en cierto modo, de los miedos y angustias de los antiguos romanos es como podremos explicarnos ahora lo inexplicable de nuestros propios miedos…, y quedarnos más serenos y tranquilos. Al fin y al cabo nos libramos de unos “dioses” cuya misión no era rescatar a los hombres de sus angustias, sino divertirse con ellas. Somos nosotros con nuestra propia reflexión, de la mano de estos textos ofrecidos en este libros, los que vamos a liberarnos.
 
Explica también Fontana con un ejemplo ilustrativo acerca del juego de los niños con monstruos de antaño, los dinosaurios, cómo podemos liberarnos de los terrores. Hay que transformar el miedo primordial en fuente de placer. A los niños les encantan los dinosaurios, sobre todo el más cruel y canalla de entre ellos el tiranosaurio rex (rey). Si existieran de verdad ahora serían una inmensa pesadilla para los humanos. Pero los niños juegan placenteramente con ellos, porque aunque son enormes y tienen muchos dientes, y pueden comerse a los humanos, todos esos monstruos, sin excepción, están muertos hace muchísimo tiempo. Este ejemplo puede aplicarse al miedo a la muerte y al más allá. El elemento racional entre los niños de saber que no existen tales entes de pesadilla puede transportarse a los adultos: el racionalismo y el desprecio por lo no racional pueden proteger del miedo esencial.
 
Nuestro autor avisa al final de su prólogo-introducción que su libro no es con su conjunto de textos que pudieran formar la base de algún tratado académico implícito sobre lo sobrenatural y sus manifestaciones en la literatura latina, sino que el conjunto de tales pasajes y sus propias palabras sirven de exposición de los temores del hombre de la antigüedad y del modo cómo algunos, como Horacio y Lucrecio por ejemplo, pudieron superarlos por medio de la descripción de ellos que ponía en evidencia los miedos y mitos que tiene el ser humano…,  para luego tomárselo todo a risa… y llegar  a despreciarlos.
 
Y una última nota sobre este interesantísimo libro de Gonzalo Fontana, que él señala en la contraportada. Cito: “En esta aventura literaria de ultratumba tendremos a Virgilio como guía. Al comienzo del libro sexto de la Eneida, el héroe troyano y su compañera, la sibila, se disponen a cruzar las puertas del infierno. En tal trance el poeta quiso explicar a sus lectores que estaban accediendo a un mundo cuya atmósfera teñía sutilmente el paisaje de colores extraños y en el que la realidad no significaba lo mismo que en el nuestro…, al fin y al cabo estaban franqueando el umbral entre la vida y la muerte.
 
”Y para evocar aquella experiencia liminar, Virgilio recurrió a una expresión ardua y algo chocante en latín, pues los describió caminando bajo una luz malvada y misteriosa (sub luce maligna) que anticipaba la del fantasmal enclave en el que estaban a punto de adentrarse. No podíamos haber elegido mejor divisa –ni más propicio compañero– para emprender con bien nuestra partida”.
 
Añadiría como colofón que, de algún modo, estos desiderata que he expresado en estas líneas para acompañar el libro de mi admirado Fontana ya han sido recogidas por la Iglesia cuando se nos dice que en la teología contemporánea el infierno terrible, de gusanos malvadísimos que corroen inmisericordemente, de un fuego eterno y otros terrores insoportables e inacabables, han sido sustituidos por la pena interna, existencial, para el malvado de verse privado (¿eternamente? Orígenes lo negaría) del gozo de la presencia divina. Nada más y nada menos. El infierno como se nos ha descrito no existe. Será solo un estado.
 
Saludos cordiales de Antonio Piñero
www.ciudadanojesus.com