Hoy escribe Antonio Piñero
Como decíamos en la nota de ayer, Vermes sostiene que el peso, en número de personas, de los que creían en la “resurrección de la carne” era escaso en el Israel del siglo I.
En efecto, afirma, si tenemos en consideración que a los saduceos, negadores de la resurrección, hay que añadirle la mayoría de los sacerdotes de Jerusalén; si se duda de que los esenios abrazaron todos la creencia en la resurrección (véase la nota anterior); si se piensa que sólo los fariseos sostenían esta doctrina con toda seguridad, pero que eran poco más de seis o siete mil en toda Judea, y que había muy pocos en Galilea; si se piensa también que los judíos de la Diáspora sólo aceptaban la inmortalidad del alma –al modo griego- y no la resurrección del cuerpo, se llega claramente a la conclusión de que no eran muchos en Israel (que contaba en el siglo I con unas 600.000 personas) los que creían en la resurrección de la carne en tiempos de Jesús.
Los testimonios de la arqueología (inscripciones en tumbas claramente judías) muestra un panorama similar. Normalmente para el siglo I aparece dibujada la menorá, candelabro judío de siete brazos del Templo) en los monumentos sepulcrales, o una rama de palmera o una cidra (fruto del cidro, árbol semejante al limón, pero cuyo fruto es muchas veces más grande y esférico), tenemos que confesar que tales representaciones suelen significar una creencia en la vida futura = inmortalidad del alma espiritual, pero no necesariamente en la resurrección de la carne; bastaba con esa idea de la inmortalidad del alma.
Igualmente las palabras de despedida escritas en las tumbas (epígrafes o inscripciones sepulcrales) en catacumbas judías, en el cementerio de Beth Shearim y en otros lugares, pocas veces afirman claramente la resurrección de la carne, y se contentan también con expresar la inmortalidad (del alma) o un sentimiento aún muy judío de que con la vida aquí abajo se acaba todo. Además, en los textos rabínicos (Misná y similares) sólo parece claramente la creencia en la resurrección como bien común de la religión judía desde el siglo III d.C., cuando los sucesores de los fariseos y de los escribas dominaban ya completamente el pensamiento religioso judío.
Total que –según Vermes- extraña un poco el que Jesús creyese tan firmemente en la resurrección de la carne y que los cristianos hicieran de la resurrección de Jesús uno de los centros de sus creencias. En esto eran especialmente de tendencia farisea.
En su libro, Vermes estudia además la conexión de la idea de la resurrección con la de “vida eterna”, tanto en Jesús como en el pensamiento propio de los evangelistas (pasajes redaccionales), distinguiendo claramente lo que le parece más histórico -lo transmitido por los Evangelios Sinópticos acerca de Jesús- de la teología del evangelista “Juan”, que escribe a finales del siglo I y expresa más su teología que el pensamiento o las palabras de Jesús.
Constata Vermes que tratamientos explícitos y expresos de la resurrección según el pensamiento seguro de Jesús (es decir, diferenciándolo de las predicciones de su propia resurrección, que son dudosas históricamente pro ser demasiado concordantes con lo que luego ocurrió) sólo hay dos textos. Uno muy general: Lc 14, 13-14:
“13 Antes bien, cuando ofrezcas un banquete, llama a pobres, mancos, cojos, ciegos, 14 y serás bienaventurado, ya que ellos no tienen para recompensarte; pues tú serás recompensado en la resurrección de los justos”;
y la disputa con los saduceos en Mc 12,18-25 (y su copia por Mt y Lc: La mujer que muere después de haber tenido siete maridos…).
Vermes opina que este último pasaje no es auténticamente histórico, pues refleja un ambiente ficticio, más bien propio de las disputas de la iglesia primitiva judeocristiana con los saduceos, pero que la idea en sí de la resurrección encaja bien con lo que podría haber pensado Jesús. De todos modos, si se lee la versión de Lucas sobre todo, 20,27-36, se observará que Jesús insiste en que los que resuciten, los “hijos de la resurrección”, no se casarán, ni serán dados en matrimonio; serán como ángeles. Por tanto, concluye Vermes, en estricto sentido, cuando Jesús habla de la “resurrección”, no tiene estrictamente en cuenta el cuerpo; los hijos de la resurrección habrían de tener una realidad angélica, no corpórea. Al menos de este texto, pues, no se puede deducir que Jesús creyera en algo más que la inmortalidad del alma.
El único texto que habla con toda claridad de la realidad de la resurrección universal, con cuerpo, y de premios y castigos, es la descripción del Juicio final según Mateo, 25,31-46 (ovejas y cabritos; unos van al cielo, otros, al infierno). Pero este texto no es atribuible al Jesús histórico, sino que refleja la creencia postpascual de un “Jesús como Hijo del Hombre celeste”, casi Dios, que juzga como lugarteniente de éste. Esta idea no pudo albergarla para sí mismo el Jesús histórico.
Aquí –en este momento del razonamiento que trato de resumir-añadiría yo: los evangelios sinópticos hablan por lo menos seis veces del infierno eterno. Normalmente habría que pensar que las llamas y el crujir de dientes hacen clara alusión a sufrimientos corpóreos; por tanto, Jesús pensaba en la resurrección de la carne. Sin embargo, hay que decir que esta deducción no es segura, ni mucho menos.
En efecto, si se leen los textos grecorromanos, de época anterior al cristianismo, o más o menos coetáneos), textos que son sin duda influyentes en las creencias judías y cristianas –el texto más “cristiano” sobre el infierno se halla en el Canto VI de la Eneida, ¡escrita por Virgilio unos cincuenta años antes de la vida pública de Jesús! (el poeta latino muere en el 19 a.C.)- se observará que aunque los autores hablan de penas corporales, no piensan en verdad en un cuerpo resucitado, sin sólo en el alma, pero en un alma que tiene “facultadas” para padecer, con penas que sólo pueden expresarse poéticamente como castigos corporales, pero que son en realidad espirituales. Pues lo mismo pudo pasar con el infierno de Jesús: castigos “corporales” para sólo el alma.
Respecto al concepto de la resurrección según el Jesús del Evangelio de Juan, Vermes acepta –no puede menos- que ese Jesús del IV Evangelio promete la resurrección de la carne, indudablemente (Jn 6,38-40.44.54; 11,25: “Yo soy la resurrección y la vida”); 5,26-29 (quizás del redactor final; no del autor).
Pero luego se espanta y se horroriza Vermes, como buen judío, de la fundamentación para esa resurrección prometida por el Jesús johánico: “comer su cuerpo y su sangre” aunque sea simbólicamente (Jn 6,35. 51 especialmente). Pero tal idea no puede atribuirse al Jesús histórico. Escribe Vermes:
“Difícilmente puede atribuirse esta alegoría canibalística a Jesús cuando hablaba a su público de Galilea. Si hubiera escuchado estas palabras, la mayoría de los judíos de Palestina del siglo I habrían sentido náuseas” (p. 115).
Recuerden, por favor, los lectores mi argumentación acerca de la eucaristía y su sentido, sentido recibido por Pablo –dice él en 1 Cor 11,23-16- por revelación directa de Jesús: es absolutamente imposible que el Jesús histórico y los judeocristianos de Jerusalén hubiesen interpretado así la Última Cena y la “fracción del pan”, como transmite Marcos también y sus sucesores Mateo y Lucas. Lo creo sinceramente imposible.
Esa interpretación simbólico-realista de comer carne y beber sangre –humanas- es sólo propia y posible de comunidades paulinas, compuestas de gentiles sobre todo, y con una mentalidad de unión mística con la divinidad o semidivinidad (Jesús) de carácter propio de las religiones de misterios, imposible de postular en el judeocristianismo primitivo, en el transmitido por los primero capítulos de Hechos y los evangelios (sus restos) judeocristianos.
Respecto a la noción de “vida eterna” -argumenta Vermes con los textos en la mano- que en la inmensa mayoría de los casos en el Jesús de los Evangelios sinópticos, “vida eterna” es equivalente a “entrar en el reino de Dios y vivir en él la vida”. Le resulta evidente a nuestro autor que “Jesús parecía menos interesado en los detalles de la vida futura que en los requisitos generales que permiten la entrada en reino de Dios” (p. 119). Incluso –como hemos indicado antes al hablar de los castigos del infierno- el pasaje de Mt 25,31-46 la vida eterna prometida a los justos por el Jesús mateano puede entenderse como inmortalidad del alma, no como resurrección.
El Evangelio de Juan habla unas 25 veces de la vida eterna y para él este concepto significa ciertamente la “remuneración última de la fe en Jesús, Hijo de Dios” (p. 210). Pero ya hemos dicho que todo ello es teología del Evangelista, no de Jesús.
Seguiremos con estas interesantes discusiones y argumentos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com
Como decíamos en la nota de ayer, Vermes sostiene que el peso, en número de personas, de los que creían en la “resurrección de la carne” era escaso en el Israel del siglo I.
En efecto, afirma, si tenemos en consideración que a los saduceos, negadores de la resurrección, hay que añadirle la mayoría de los sacerdotes de Jerusalén; si se duda de que los esenios abrazaron todos la creencia en la resurrección (véase la nota anterior); si se piensa que sólo los fariseos sostenían esta doctrina con toda seguridad, pero que eran poco más de seis o siete mil en toda Judea, y que había muy pocos en Galilea; si se piensa también que los judíos de la Diáspora sólo aceptaban la inmortalidad del alma –al modo griego- y no la resurrección del cuerpo, se llega claramente a la conclusión de que no eran muchos en Israel (que contaba en el siglo I con unas 600.000 personas) los que creían en la resurrección de la carne en tiempos de Jesús.
Los testimonios de la arqueología (inscripciones en tumbas claramente judías) muestra un panorama similar. Normalmente para el siglo I aparece dibujada la menorá, candelabro judío de siete brazos del Templo) en los monumentos sepulcrales, o una rama de palmera o una cidra (fruto del cidro, árbol semejante al limón, pero cuyo fruto es muchas veces más grande y esférico), tenemos que confesar que tales representaciones suelen significar una creencia en la vida futura = inmortalidad del alma espiritual, pero no necesariamente en la resurrección de la carne; bastaba con esa idea de la inmortalidad del alma.
Igualmente las palabras de despedida escritas en las tumbas (epígrafes o inscripciones sepulcrales) en catacumbas judías, en el cementerio de Beth Shearim y en otros lugares, pocas veces afirman claramente la resurrección de la carne, y se contentan también con expresar la inmortalidad (del alma) o un sentimiento aún muy judío de que con la vida aquí abajo se acaba todo. Además, en los textos rabínicos (Misná y similares) sólo parece claramente la creencia en la resurrección como bien común de la religión judía desde el siglo III d.C., cuando los sucesores de los fariseos y de los escribas dominaban ya completamente el pensamiento religioso judío.
Total que –según Vermes- extraña un poco el que Jesús creyese tan firmemente en la resurrección de la carne y que los cristianos hicieran de la resurrección de Jesús uno de los centros de sus creencias. En esto eran especialmente de tendencia farisea.
En su libro, Vermes estudia además la conexión de la idea de la resurrección con la de “vida eterna”, tanto en Jesús como en el pensamiento propio de los evangelistas (pasajes redaccionales), distinguiendo claramente lo que le parece más histórico -lo transmitido por los Evangelios Sinópticos acerca de Jesús- de la teología del evangelista “Juan”, que escribe a finales del siglo I y expresa más su teología que el pensamiento o las palabras de Jesús.
Constata Vermes que tratamientos explícitos y expresos de la resurrección según el pensamiento seguro de Jesús (es decir, diferenciándolo de las predicciones de su propia resurrección, que son dudosas históricamente pro ser demasiado concordantes con lo que luego ocurrió) sólo hay dos textos. Uno muy general: Lc 14, 13-14:
“13 Antes bien, cuando ofrezcas un banquete, llama a pobres, mancos, cojos, ciegos, 14 y serás bienaventurado, ya que ellos no tienen para recompensarte; pues tú serás recompensado en la resurrección de los justos”;
y la disputa con los saduceos en Mc 12,18-25 (y su copia por Mt y Lc: La mujer que muere después de haber tenido siete maridos…).
Vermes opina que este último pasaje no es auténticamente histórico, pues refleja un ambiente ficticio, más bien propio de las disputas de la iglesia primitiva judeocristiana con los saduceos, pero que la idea en sí de la resurrección encaja bien con lo que podría haber pensado Jesús. De todos modos, si se lee la versión de Lucas sobre todo, 20,27-36, se observará que Jesús insiste en que los que resuciten, los “hijos de la resurrección”, no se casarán, ni serán dados en matrimonio; serán como ángeles. Por tanto, concluye Vermes, en estricto sentido, cuando Jesús habla de la “resurrección”, no tiene estrictamente en cuenta el cuerpo; los hijos de la resurrección habrían de tener una realidad angélica, no corpórea. Al menos de este texto, pues, no se puede deducir que Jesús creyera en algo más que la inmortalidad del alma.
El único texto que habla con toda claridad de la realidad de la resurrección universal, con cuerpo, y de premios y castigos, es la descripción del Juicio final según Mateo, 25,31-46 (ovejas y cabritos; unos van al cielo, otros, al infierno). Pero este texto no es atribuible al Jesús histórico, sino que refleja la creencia postpascual de un “Jesús como Hijo del Hombre celeste”, casi Dios, que juzga como lugarteniente de éste. Esta idea no pudo albergarla para sí mismo el Jesús histórico.
Aquí –en este momento del razonamiento que trato de resumir-añadiría yo: los evangelios sinópticos hablan por lo menos seis veces del infierno eterno. Normalmente habría que pensar que las llamas y el crujir de dientes hacen clara alusión a sufrimientos corpóreos; por tanto, Jesús pensaba en la resurrección de la carne. Sin embargo, hay que decir que esta deducción no es segura, ni mucho menos.
En efecto, si se leen los textos grecorromanos, de época anterior al cristianismo, o más o menos coetáneos), textos que son sin duda influyentes en las creencias judías y cristianas –el texto más “cristiano” sobre el infierno se halla en el Canto VI de la Eneida, ¡escrita por Virgilio unos cincuenta años antes de la vida pública de Jesús! (el poeta latino muere en el 19 a.C.)- se observará que aunque los autores hablan de penas corporales, no piensan en verdad en un cuerpo resucitado, sin sólo en el alma, pero en un alma que tiene “facultadas” para padecer, con penas que sólo pueden expresarse poéticamente como castigos corporales, pero que son en realidad espirituales. Pues lo mismo pudo pasar con el infierno de Jesús: castigos “corporales” para sólo el alma.
Respecto al concepto de la resurrección según el Jesús del Evangelio de Juan, Vermes acepta –no puede menos- que ese Jesús del IV Evangelio promete la resurrección de la carne, indudablemente (Jn 6,38-40.44.54; 11,25: “Yo soy la resurrección y la vida”); 5,26-29 (quizás del redactor final; no del autor).
Pero luego se espanta y se horroriza Vermes, como buen judío, de la fundamentación para esa resurrección prometida por el Jesús johánico: “comer su cuerpo y su sangre” aunque sea simbólicamente (Jn 6,35. 51 especialmente). Pero tal idea no puede atribuirse al Jesús histórico. Escribe Vermes:
“Difícilmente puede atribuirse esta alegoría canibalística a Jesús cuando hablaba a su público de Galilea. Si hubiera escuchado estas palabras, la mayoría de los judíos de Palestina del siglo I habrían sentido náuseas” (p. 115).
Recuerden, por favor, los lectores mi argumentación acerca de la eucaristía y su sentido, sentido recibido por Pablo –dice él en 1 Cor 11,23-16- por revelación directa de Jesús: es absolutamente imposible que el Jesús histórico y los judeocristianos de Jerusalén hubiesen interpretado así la Última Cena y la “fracción del pan”, como transmite Marcos también y sus sucesores Mateo y Lucas. Lo creo sinceramente imposible.
Esa interpretación simbólico-realista de comer carne y beber sangre –humanas- es sólo propia y posible de comunidades paulinas, compuestas de gentiles sobre todo, y con una mentalidad de unión mística con la divinidad o semidivinidad (Jesús) de carácter propio de las religiones de misterios, imposible de postular en el judeocristianismo primitivo, en el transmitido por los primero capítulos de Hechos y los evangelios (sus restos) judeocristianos.
Respecto a la noción de “vida eterna” -argumenta Vermes con los textos en la mano- que en la inmensa mayoría de los casos en el Jesús de los Evangelios sinópticos, “vida eterna” es equivalente a “entrar en el reino de Dios y vivir en él la vida”. Le resulta evidente a nuestro autor que “Jesús parecía menos interesado en los detalles de la vida futura que en los requisitos generales que permiten la entrada en reino de Dios” (p. 119). Incluso –como hemos indicado antes al hablar de los castigos del infierno- el pasaje de Mt 25,31-46 la vida eterna prometida a los justos por el Jesús mateano puede entenderse como inmortalidad del alma, no como resurrección.
El Evangelio de Juan habla unas 25 veces de la vida eterna y para él este concepto significa ciertamente la “remuneración última de la fe en Jesús, Hijo de Dios” (p. 210). Pero ya hemos dicho que todo ello es teología del Evangelista, no de Jesús.
Seguiremos con estas interesantes discusiones y argumentos.
Saludos cordiales de Antonio Piñero.
www.antoniopinero.com