Hoy escribe Fernando Bermejo
En una de las postales anteriores sostuve que la creencia en la resurrección de la carne existió también en el mundo griego, y que la noción de que el paganismo concibió solo la inmortalidad del alma es falaz y obsoleta. Un amable lector ha escrito pidiendo que desarrolle algo este punto. A ello está dedicado, de manera muy elemental, el texto de hoy.
Los seres humanos –incluyendo los que se mueven en ámbitos académicos– tendemos a las simplificaciones fáciles, y una de ellas es sin duda alguna la de que los griegos creyeron en la inmortalidad del alma, mientras que es en el ámbito del judaísmo y luego del cristianismo donde se afirmó la resurrección del cuerpo. Esta visión está articulada de modo muy enfático, por ejemplo, en la obra del exegeta cristiano Oscar Cullmann, al que han seguido tirios y troyanos. Se ha pretendido que las creencias judías y cristianas estás basadas en una comprensión monista del ser humano como un todo unificado en el que cuerpo y almas no son componentes separados sino diferentes aspectos de la totalidad, mientras que –se dice– el pensamiento griego promueve un dualismo estricto de alma y cuerpo.
Por desgracia, los testimonios disponibles –que además no son sino una parte muy exigua de los que han debido de existir– contradicen de modo flagrante esta simplificación. Si los textos judíos, desde el s. II a.e.c. hasta el s. I e.c. exhiben una variada gama de concepciones de la vida post mortem, no fueron menos diversas las representaciones griegas del destino del hombre tras la muerte, algunas de las cuales presentan obvias analogías con las creencias cristianas sobre la resurrección. Lo que sigue no son más que unos pocos ejemplos a vuelapluma.
Hay algún caso de una ascensión al cielo en cuerpo ya en el propio Homero, que no en vano ha sido llamado “la Biblia de los griegos”. Así, según la Ilíada, Ganimedes es llevado al cielo para convertirse en escanciador de los Inmortales a causa de su belleza. Esta y otras tradiciones análogas implican que el alma nunca fue separada del cuerpo, de tal modo que los nuevos dioses podían interactuar en el Olimpo con sus pares.
La deificación de Rómulo, presunto primer rey de Roma, es ampliamente narrada en la literatura antigua. En Tito Livio se encuentra el relato básico: cuando Rómulo estaba pasando revista a sus tropas en el Campo de Marte, una repentina tormenta acompañada de un eclipse de sol arrebató al rey de la vista de sus soldados, y cuando la tormenta cesó el rey ya no estaba en su sitial. Existen diversas versiones sobre su destino, pero según algunas (v. gr. la de Dionisio de Halicarnaso y la del cristiano Arnobio) Rómulo encontró una muerte violenta antes de su deificación. Las fuentes discrepan respecto a si Rómulo ascendió en cuerpo, pero algunas lo suponen. Y si según el autor de los Hechos de los Apóstoles hubo testigos de la ascensión de Jesús, en la versión de Plutarco Próculo Julio, amigo de Rómulo, fue asimismo testigo de su ascensión. La idea de la preexistencia de Rómulo –de que procedía de los dioses, se encarnó para una misión específica, y luego vuelve al cielo– y de la veneración recibida tras su muerte se hallan también en las tradiciones sobre el personaje.
Aunque la cuestión de si la ascensión de Heracles/Hércules se produce o no en el cuerpo no parece haber sido planteada explícitamente en la tradición grecorromana, hay diversos testimonios textuales y materiales (pinturas en cerámica) que parecen suponer que existió la creencia de su asunción en cuerpo. Según Diodoro de Sicilia, los compañeros de Heracles buscan los huesos del héroe tras su cremación, pero en vano, pues el cuerpo parece haber ascendido. Resulta también interesante que en las Metamorfosis de Ovidio se afirme que, cuando el deificado Heracles entra en los cielos “Atlas sintió su peso”: esto apunta a la creencia en que no entró como alma liviana, sino como cuerpo –por transformado que fuese–.
En el poema gnómico judeohelenístico conocido como Pseudo-Focílides, se hallan varias creencias relativas al más allá. Además de alusiones tanto al Hades como a la inmortalidad del alma, tras una admonición contra la tentación de atentar contra los restos mortales –lo cual podría ser una alusión a la disección practicada en Alejandría–, se encuentra una referencia a la esperanza de que los restos humanos vendrán a la luz, lo cual parece implicar una resurrección física. Así dicen los versos 103-104: “Pues de hecho nosotros esperamos que los restos de los que han partido pronto irán de nuevo, procedentes de la tierra, a la luz”. Aunque ha habido una polémica sobre la interpretación de estos versos –y de otros del poema– entre dos estudiosos de la talla de Van den Horst y John J. Collins (en cuyos matices no puedo entrar ahora), ninguno de ellos ha negado la creencia del autor en una resurrección corporal. La única diferencia al respecto es que Van den Horst opina que el Pseudo-Focílides creyó firmemente en ella, mientras que la traducción variante de Collins expresa en el autor una posición más dubitativa.
La idea platónica de un alma inmortal, por tanto, no constituyó la única visión presente en el mundo griego, aunque así siga siendo afirmado a menudo por quien no se molesta en estudiar las fuentes. De hecho, como ya señalé en su momento, varios apologistas cristianos de los primeros siglos, aunque a regañadientes, reconocieron las obvias analogías entre el destino de varios personajes objeto de creencias paganas y el de Jesús.
Todo esto explica las elocuentes diatribas de Plutarco sobre las creencias populares relativas al más allá, que muestran e contrario la existencia de la creencia en la resurrección de la carne también en el mundo griego. En su biografía de Rómulo, Plutarco relata historias que circulaban entre el pueblo, algunas de las cuales se referían a que Rómulo habría sido devuelto a la vida tras haber sido asesinado. Según Plutarco, “mezclar el cielo con la tierra es insensato”, que es precisamente lo que hacían sus contemporáneos paganos al afirmar que un cuerpo humano, que es parte de la tierra, podía participar en la inmortalidad o habitar entre los dioses. De hecho, el filósofo se refiere específicamente a su rechazo de la idea de “enviar los cuerpos de los hombres buenos, junto con sus almas, al cielo…”.
Es precisamente este tipo de creencias –no generalizadas, pero sí suficientemente presentes en la tradición grecorromana– lo que habría hecho las narraciones sobre la resurrección de Jesús algo familiar para al menos una parte de la audiencia grecorromana. De hecho, si los paganos hubieran simplemente detestado la idea de que un muerto podría resucitar, ¿por qué se habrían ido convirtiendo a una religión que giraba en torno a la inmortalidad física y a la salvación de la carne? En otras palabras, hubo más congruencia entre la visión mitológica griega y las primitivas creencias cristianas en la resurrección de lo que generalmente se supone.
De hecho, varios estudiosos –entre los que se encuentran Adela Yarbro Collins, Dale Martin, Stanley Porter, Wendy Cotter, Stephen J. Bedard, David Litwa o Dar øistein Endsjø han mostrado con pelos y señales que ciertos acontecimientos narrados en la mitología griega son al menos parcialmente análogos a la idea cristiana en la resurrección. Los lectores interesados deberían poner entre paréntesis los disparates al uso y analizar los argumentos contenidos en las obras de estos autores.
Por supuesto, esto no quiere decir que esté justificado invertir la imagen –como han hecho algunos estudiosos de modo polémico– y afirmar que la idea de la resurrección corporal era lo usual y natural entre los griegos, y que la oposición a ella fue solo cosa de unos pocos platónicos. De hecho, existen críticas paganas de la resurrección que no solo se refieren a las posiciones de intelectuales –como por ejemplo el Alethés Lógos de Celso, transmitido parcialmente por Orígenes–, sino también del vulgo. Pero, una vez más, como he indicado, hay más creencias en la tierra de las que se sueñan en la filosofía de Horacio.
P.D.: Respondiendo a la petición de varios amables lectores, el texto completo de la crítica a Necesario pero imposible de J. Gomá está ahora disponible –con solo mínimos retoques– en mi página
https://uned.academia.edu/FernandoBermejoRubio/Papers
Ahí he descargado también recientemente mi artículo “¿Agendas ocultas tras el ‘Jesús judío’? Reflexiones críticas en torno a W. Arnal, The Symbolic Jesus. Historical Scholarship, Judaism and the Construction of Contemporary Identity”.
Me despido hasta septiembre. Feliz resto de verano a todos y saludos cordiales de Fernando Bermejo
En una de las postales anteriores sostuve que la creencia en la resurrección de la carne existió también en el mundo griego, y que la noción de que el paganismo concibió solo la inmortalidad del alma es falaz y obsoleta. Un amable lector ha escrito pidiendo que desarrolle algo este punto. A ello está dedicado, de manera muy elemental, el texto de hoy.
Los seres humanos –incluyendo los que se mueven en ámbitos académicos– tendemos a las simplificaciones fáciles, y una de ellas es sin duda alguna la de que los griegos creyeron en la inmortalidad del alma, mientras que es en el ámbito del judaísmo y luego del cristianismo donde se afirmó la resurrección del cuerpo. Esta visión está articulada de modo muy enfático, por ejemplo, en la obra del exegeta cristiano Oscar Cullmann, al que han seguido tirios y troyanos. Se ha pretendido que las creencias judías y cristianas estás basadas en una comprensión monista del ser humano como un todo unificado en el que cuerpo y almas no son componentes separados sino diferentes aspectos de la totalidad, mientras que –se dice– el pensamiento griego promueve un dualismo estricto de alma y cuerpo.
Por desgracia, los testimonios disponibles –que además no son sino una parte muy exigua de los que han debido de existir– contradicen de modo flagrante esta simplificación. Si los textos judíos, desde el s. II a.e.c. hasta el s. I e.c. exhiben una variada gama de concepciones de la vida post mortem, no fueron menos diversas las representaciones griegas del destino del hombre tras la muerte, algunas de las cuales presentan obvias analogías con las creencias cristianas sobre la resurrección. Lo que sigue no son más que unos pocos ejemplos a vuelapluma.
Hay algún caso de una ascensión al cielo en cuerpo ya en el propio Homero, que no en vano ha sido llamado “la Biblia de los griegos”. Así, según la Ilíada, Ganimedes es llevado al cielo para convertirse en escanciador de los Inmortales a causa de su belleza. Esta y otras tradiciones análogas implican que el alma nunca fue separada del cuerpo, de tal modo que los nuevos dioses podían interactuar en el Olimpo con sus pares.
La deificación de Rómulo, presunto primer rey de Roma, es ampliamente narrada en la literatura antigua. En Tito Livio se encuentra el relato básico: cuando Rómulo estaba pasando revista a sus tropas en el Campo de Marte, una repentina tormenta acompañada de un eclipse de sol arrebató al rey de la vista de sus soldados, y cuando la tormenta cesó el rey ya no estaba en su sitial. Existen diversas versiones sobre su destino, pero según algunas (v. gr. la de Dionisio de Halicarnaso y la del cristiano Arnobio) Rómulo encontró una muerte violenta antes de su deificación. Las fuentes discrepan respecto a si Rómulo ascendió en cuerpo, pero algunas lo suponen. Y si según el autor de los Hechos de los Apóstoles hubo testigos de la ascensión de Jesús, en la versión de Plutarco Próculo Julio, amigo de Rómulo, fue asimismo testigo de su ascensión. La idea de la preexistencia de Rómulo –de que procedía de los dioses, se encarnó para una misión específica, y luego vuelve al cielo– y de la veneración recibida tras su muerte se hallan también en las tradiciones sobre el personaje.
Aunque la cuestión de si la ascensión de Heracles/Hércules se produce o no en el cuerpo no parece haber sido planteada explícitamente en la tradición grecorromana, hay diversos testimonios textuales y materiales (pinturas en cerámica) que parecen suponer que existió la creencia de su asunción en cuerpo. Según Diodoro de Sicilia, los compañeros de Heracles buscan los huesos del héroe tras su cremación, pero en vano, pues el cuerpo parece haber ascendido. Resulta también interesante que en las Metamorfosis de Ovidio se afirme que, cuando el deificado Heracles entra en los cielos “Atlas sintió su peso”: esto apunta a la creencia en que no entró como alma liviana, sino como cuerpo –por transformado que fuese–.
En el poema gnómico judeohelenístico conocido como Pseudo-Focílides, se hallan varias creencias relativas al más allá. Además de alusiones tanto al Hades como a la inmortalidad del alma, tras una admonición contra la tentación de atentar contra los restos mortales –lo cual podría ser una alusión a la disección practicada en Alejandría–, se encuentra una referencia a la esperanza de que los restos humanos vendrán a la luz, lo cual parece implicar una resurrección física. Así dicen los versos 103-104: “Pues de hecho nosotros esperamos que los restos de los que han partido pronto irán de nuevo, procedentes de la tierra, a la luz”. Aunque ha habido una polémica sobre la interpretación de estos versos –y de otros del poema– entre dos estudiosos de la talla de Van den Horst y John J. Collins (en cuyos matices no puedo entrar ahora), ninguno de ellos ha negado la creencia del autor en una resurrección corporal. La única diferencia al respecto es que Van den Horst opina que el Pseudo-Focílides creyó firmemente en ella, mientras que la traducción variante de Collins expresa en el autor una posición más dubitativa.
La idea platónica de un alma inmortal, por tanto, no constituyó la única visión presente en el mundo griego, aunque así siga siendo afirmado a menudo por quien no se molesta en estudiar las fuentes. De hecho, como ya señalé en su momento, varios apologistas cristianos de los primeros siglos, aunque a regañadientes, reconocieron las obvias analogías entre el destino de varios personajes objeto de creencias paganas y el de Jesús.
Todo esto explica las elocuentes diatribas de Plutarco sobre las creencias populares relativas al más allá, que muestran e contrario la existencia de la creencia en la resurrección de la carne también en el mundo griego. En su biografía de Rómulo, Plutarco relata historias que circulaban entre el pueblo, algunas de las cuales se referían a que Rómulo habría sido devuelto a la vida tras haber sido asesinado. Según Plutarco, “mezclar el cielo con la tierra es insensato”, que es precisamente lo que hacían sus contemporáneos paganos al afirmar que un cuerpo humano, que es parte de la tierra, podía participar en la inmortalidad o habitar entre los dioses. De hecho, el filósofo se refiere específicamente a su rechazo de la idea de “enviar los cuerpos de los hombres buenos, junto con sus almas, al cielo…”.
Es precisamente este tipo de creencias –no generalizadas, pero sí suficientemente presentes en la tradición grecorromana– lo que habría hecho las narraciones sobre la resurrección de Jesús algo familiar para al menos una parte de la audiencia grecorromana. De hecho, si los paganos hubieran simplemente detestado la idea de que un muerto podría resucitar, ¿por qué se habrían ido convirtiendo a una religión que giraba en torno a la inmortalidad física y a la salvación de la carne? En otras palabras, hubo más congruencia entre la visión mitológica griega y las primitivas creencias cristianas en la resurrección de lo que generalmente se supone.
De hecho, varios estudiosos –entre los que se encuentran Adela Yarbro Collins, Dale Martin, Stanley Porter, Wendy Cotter, Stephen J. Bedard, David Litwa o Dar øistein Endsjø han mostrado con pelos y señales que ciertos acontecimientos narrados en la mitología griega son al menos parcialmente análogos a la idea cristiana en la resurrección. Los lectores interesados deberían poner entre paréntesis los disparates al uso y analizar los argumentos contenidos en las obras de estos autores.
Por supuesto, esto no quiere decir que esté justificado invertir la imagen –como han hecho algunos estudiosos de modo polémico– y afirmar que la idea de la resurrección corporal era lo usual y natural entre los griegos, y que la oposición a ella fue solo cosa de unos pocos platónicos. De hecho, existen críticas paganas de la resurrección que no solo se refieren a las posiciones de intelectuales –como por ejemplo el Alethés Lógos de Celso, transmitido parcialmente por Orígenes–, sino también del vulgo. Pero, una vez más, como he indicado, hay más creencias en la tierra de las que se sueñan en la filosofía de Horacio.
P.D.: Respondiendo a la petición de varios amables lectores, el texto completo de la crítica a Necesario pero imposible de J. Gomá está ahora disponible –con solo mínimos retoques– en mi página
https://uned.academia.edu/FernandoBermejoRubio/Papers
Ahí he descargado también recientemente mi artículo “¿Agendas ocultas tras el ‘Jesús judío’? Reflexiones críticas en torno a W. Arnal, The Symbolic Jesus. Historical Scholarship, Judaism and the Construction of Contemporary Identity”.
Me despido hasta septiembre. Feliz resto de verano a todos y saludos cordiales de Fernando Bermejo