Atendiendo, pues, a los principios históricos, filosóficos y teológicos expuestos (artículo II de esta serie), ¿cómo debería diseñarse esa Nueva Evangelización que la misma iglesia juzga necesaria? Creo que, dejándonos llevar por la lógica misma de estos principios, podemos sacar algunas consecuencias que entiendo fáciles de argumentar.
Actitudes ante el diseño de la Nueva Evangelización
1) Como hemos visto, la fuerza atractiva de la revelación en Jesús nace del sentimiento de armonía profunda entre Creación y Revelación. En alguna manera la intuición inmediata puede hacer sentir esta armonía en los grandes símbolos del cristianismo (vg. la cruz), y esto es lo que ocurre en la gente normal. Pero la teología es reflexiva y también lo es la cultura en la que la fe cristiana debe proclamarse. Por ello, la iglesia quiso hacer patente esta armonía profunda por medio de una hermenéutica adecuada a la idea del universo, de la materia, de la vida, del hombre y de la historia, en la época en que nació la expansión del cristianismo. Fue la hermenéutica desde el paradigma greco-romano. La búsqueda de una hermenéutica, y esto se consideró elemento básico de la explicación del kerigma, se ha mantenido siempre en la iglesia católica. En esta se ha distinguido, como decíamos, entre el kerigma y la hermenéutica, pero ésta última no ha faltado nunca, aunque se ha discutido siempre sobre la forma de hermenéutica más apropiada y pertinente para entender y explicar la fe cristiana en el seno de la cultura de cada tiempo.
2) Por consiguiente, en el siglo XVI, al producirse la segunda gran navegación del pensamiento occidental, cuando la sociedad fue abandonando el paradigma greco-romano para construir el paradigma de la modernidad (tanto en la dimensión filosófico-teológica como en la socio-política) dejó de entenderse (dejó de hacerse significativa, conectada con la realidad) la hermenéutica antigua que seguía usando la iglesia porque la sociedad había entrado en la imagen moderna de la realidad. Esta imagen no significativa del cristianismo fue percibida primero por los intelectuales y las clases cultas, pero el pueblo creyente sencillo siguió todavía durante siglos en la fe cristiana emocional de siempre. Así era todavía en el siglo XIX cuando Pio IX arremetía con fuerza contra la cultura del tiempo y contra la modernidad. Pero poco a poco en el siglo XX esta disonancia de la hermenéutica cristiana con el mundo moderno fue percibiéndose por más y más gente, por los simples creyentes. Cabe pensar entonces fundadamente que muy probablemente, en consecuencia, la crisis de la religión católica (y de las otras confesiones cristianas y religiones), antes analizada, se ha debido a que la iglesia no pudo disponer en su momento de una hermenéutica entendible por la modernidad. La iglesia no acertó en explicar su propio kerigma en consonancia con la cultura que iba construyéndose.
3) Por otra parte, la constatación de que la hermenéutica antigua ya no sirve y es contraproducente y la estrategia de prescindir de ella, fue establecida ya hace años por la nouvelle theologie y ha conducido al actual auge de lo que puede llamarse teología puramente kerigmática. En realidad, parece que podemos distinguir tres actitudes diferenciadas en relación a la hermenéutica y a la forma de explicación del cristianismo en nuestra época. A) La primera actitud es permanecer en el cultivo de la teología de siempre, o sea, kerigma explicado por la hermenéutica greco-romana (incluso escolástica). B) La segunda actitud es el arrinconamiento de hecho del paradigma antiguo para cultivar una teología puramente kerigmática y para explicar el cristianismo como pura presentación del kerigma vivido por la fe de la iglesia, en las Escrituras y en la Tradición (ignorando la hermenéutica al uso porque se sospecha de ella). Es pues, esta segunda actitud, una teología sin hermenéutica reflexiva, esto es, sin armonizar con una descripción racional explícita y sistemática del logos natural en nuestra cultura. C) Hay una tercera actitud: no se rechaza explícitamente la hermenéutica antigua pero se oculta discretamente, porque se es consciente de que está en clara disonancia con la modernidad, admitiendo todas aquellas adaptaciones ad hoc exigidas por la razón moderna. Al mismo tiempo, en esta tercera actitud se cultiva sólo una teología puramente kerigmática que sirve de esquema noraml para proclamar el cristianismo. Creo que esta es actualmente, en mi opinión, la posición de la iglesia y de muchos teólogos que trabajan profesionalmente adaptados a la línea oficial, puramente kerigmática (aunque teniendo en la reserva el paradigma antiguo).
Actitudes ante el diseño de la Nueva Evangelización
1) Como hemos visto, la fuerza atractiva de la revelación en Jesús nace del sentimiento de armonía profunda entre Creación y Revelación. En alguna manera la intuición inmediata puede hacer sentir esta armonía en los grandes símbolos del cristianismo (vg. la cruz), y esto es lo que ocurre en la gente normal. Pero la teología es reflexiva y también lo es la cultura en la que la fe cristiana debe proclamarse. Por ello, la iglesia quiso hacer patente esta armonía profunda por medio de una hermenéutica adecuada a la idea del universo, de la materia, de la vida, del hombre y de la historia, en la época en que nació la expansión del cristianismo. Fue la hermenéutica desde el paradigma greco-romano. La búsqueda de una hermenéutica, y esto se consideró elemento básico de la explicación del kerigma, se ha mantenido siempre en la iglesia católica. En esta se ha distinguido, como decíamos, entre el kerigma y la hermenéutica, pero ésta última no ha faltado nunca, aunque se ha discutido siempre sobre la forma de hermenéutica más apropiada y pertinente para entender y explicar la fe cristiana en el seno de la cultura de cada tiempo.
2) Por consiguiente, en el siglo XVI, al producirse la segunda gran navegación del pensamiento occidental, cuando la sociedad fue abandonando el paradigma greco-romano para construir el paradigma de la modernidad (tanto en la dimensión filosófico-teológica como en la socio-política) dejó de entenderse (dejó de hacerse significativa, conectada con la realidad) la hermenéutica antigua que seguía usando la iglesia porque la sociedad había entrado en la imagen moderna de la realidad. Esta imagen no significativa del cristianismo fue percibida primero por los intelectuales y las clases cultas, pero el pueblo creyente sencillo siguió todavía durante siglos en la fe cristiana emocional de siempre. Así era todavía en el siglo XIX cuando Pio IX arremetía con fuerza contra la cultura del tiempo y contra la modernidad. Pero poco a poco en el siglo XX esta disonancia de la hermenéutica cristiana con el mundo moderno fue percibiéndose por más y más gente, por los simples creyentes. Cabe pensar entonces fundadamente que muy probablemente, en consecuencia, la crisis de la religión católica (y de las otras confesiones cristianas y religiones), antes analizada, se ha debido a que la iglesia no pudo disponer en su momento de una hermenéutica entendible por la modernidad. La iglesia no acertó en explicar su propio kerigma en consonancia con la cultura que iba construyéndose.
3) Por otra parte, la constatación de que la hermenéutica antigua ya no sirve y es contraproducente y la estrategia de prescindir de ella, fue establecida ya hace años por la nouvelle theologie y ha conducido al actual auge de lo que puede llamarse teología puramente kerigmática. En realidad, parece que podemos distinguir tres actitudes diferenciadas en relación a la hermenéutica y a la forma de explicación del cristianismo en nuestra época. A) La primera actitud es permanecer en el cultivo de la teología de siempre, o sea, kerigma explicado por la hermenéutica greco-romana (incluso escolástica). B) La segunda actitud es el arrinconamiento de hecho del paradigma antiguo para cultivar una teología puramente kerigmática y para explicar el cristianismo como pura presentación del kerigma vivido por la fe de la iglesia, en las Escrituras y en la Tradición (ignorando la hermenéutica al uso porque se sospecha de ella). Es pues, esta segunda actitud, una teología sin hermenéutica reflexiva, esto es, sin armonizar con una descripción racional explícita y sistemática del logos natural en nuestra cultura. C) Hay una tercera actitud: no se rechaza explícitamente la hermenéutica antigua pero se oculta discretamente, porque se es consciente de que está en clara disonancia con la modernidad, admitiendo todas aquellas adaptaciones ad hoc exigidas por la razón moderna. Al mismo tiempo, en esta tercera actitud se cultiva sólo una teología puramente kerigmática que sirve de esquema noraml para proclamar el cristianismo. Creo que esta es actualmente, en mi opinión, la posición de la iglesia y de muchos teólogos que trabajan profesionalmente adaptados a la línea oficial, puramente kerigmática (aunque teniendo en la reserva el paradigma antiguo).
4) Como se ve, estas tres actitudes presentan un problema común que es fácil de intuir: la falta de conexión con el logos (o racionalidad) de la modernidad. En el fondo, o se mantiene una hermenéutica disonante con la modernidad (actitud A y C, matizadamente) o se carece en absoluto de una hermenéutica explícita (actitud B). El resultado es que, si el hombre moderno tiene su experiencia existencial inevitablemente situada en la cultura de la modernidad, entonces la iglesia no está ofreciéndole una proclamación de la fe cristiana con elementos explicativos o hermenéuticos que le hagan sentir la armonía profunda entre Creación y Revelación. En otras palabras, el hombre moderno no tiene elementos (porque la misma iglesia no se los ofrece) para entender que la Voz del Dios de la Revelación en Jesús es la misma Voz del Dios que ha creado las condiciones existenciales de su vida en el interior de la cultura moderna.
5) Por todo ello, habida cuenta de estas circunstancias y valoraciones, cabe una cuarta actitud ante la exigencia de proclamar el cristianismo en nuestra cultura moderna; actitud que es tanto más atendible cuanta mayor sea la urgencia de una Nueva Evangelización, que es lo que aquí tratamos. Esta actitud responde en el fondo a pensar: si la modernidad ha producido una nueva imagen de la realidad y si la hermenéutica antigua es disonante con ella, entonces la vía no es prescindir estratégicamente de la hermenéutica antigua y reducir la exposición de la fe cristiana al puro kerigma, sino que lo exigido por la historia a la iglesia sería más bien buscar la nueva hermenéutica que haga inteligible el cristianismo en la modernidad y pueda presentarlo en toda su fuerza, de tal manera que el hombre de nuestro tiempo, a través de la proclamación de la fe cristiana, del kerigma, y de su explicación teológica, o sea, una hermenéutica moderna, pueda caer en la cuenta de la profunda armonía entre Creación y Revelación, sintiéndose atraído entonces a dejarse identificar con la fe de la iglesia. Pero, ¿qué queremos decir con una nueva hermenéutica desde la modernidad? Esto es, en efecto, lo que la pura lógica de la situación histórica parece exigirle a la iglesia y, además, esta nueva hermenéutica debería ser obviamente la base para diseñar el contenido y la forma de la Nueva Evangelización. Tracemos algunos perfiles de lo que debería ser la nueva hermenéutica desde la modernidad.
5A) En principio, la naturaleza de la fe cristiana, y la teología tradicional más exigente, avalan esta actitud de búsqueda de una nueva hermenéutica. Como antes dije, siempre se distinguió entre kerigma y hermenéutica. A lo largo de su historia la iglesia respetó siempre las opciones hermenéuticas y ella misma, después de tantos siglos, usó en ocasiones los sistemas hermenéuticos al uso (greco-romanos) y sus conceptos surgieron incluso en documentos pontificios y en concilios. Por tanto, si en la modernidad nació, por la razón y por la ciencia, una nueva imagen de la realidad, la actitud de la iglesia no puede ser sino aceptar en principio que esa imagen debe de ser más correcta que la antigua y que, por tanto, debe permitir entender con más profundidad la armonía entre Creación y Revelación. En otras palabras: debe aceptarse el supuesto de que la razón y la ciencia, a través de su honesto progreso en la historia, llevan al cristiano a conocer mejor cómo es realmente el mundo creado por Dios y, desde ese mejor conocimiento, a entender con mayor profundidad y precisión la Voz del Dios de la Revelación. Ahora bien, que la nueva imagen de la realidad en la modernidad permita un conocimiento más profundo de la Revelación es inicialmente sólo un supuesto al que las circunstancias concurrentes conducen. ¿Cómo someterlo a prueba? ¿Cómo comprobar que, en efecto, la modernidad permite un conocimiento más profundo de la fe cristiana?
5B) El primer momento de esta comprobación debería consistir obviamente en reconstruir en toda su amplitud cuál es la nueva imagen de la realidad en la modernidad. Esto permitiría entender de forma ordenada y sistemática en qué consiste y, como consecuencia, en qué se distingue de la imagen de la realidad en el paradigma antiguo. Esta reconstrucción objetiva debería abarcar la dimensión filosófico-teológica y la dimensión socio-política.
5C) El segundo momento de la comprobación debería consistir en examinar si esa nueva imagen de la realidad en la modernidad hace posible un conocimiento más profundo del kerigma cristiano. Que esto fuera posible no puede establecerse a priori, sino que debe ser objeto de análisis. Podría ser que entre cristianismo y modernidad sólo apareciera disonancia (esto ha ocurrido durante unos cinco siglos). La ciencia, en efecto, durante muchos siglos, promovió una imagen monista, determinista y mecanicista del un iverso y del hombre que no era entendible ni admisible por la iglesia. Pero si se hallara armonía entre fe cristiana y modernidad (y esto es lo que está pasando en nuestro tiempo), esta visión del kerigma iluminada por la modernidad constituiría el paradigma de la modernidad en el cristianismo. Si, en efecto, esto se comprobara, entonces se habrían hallado las bases conceptuales para hablar con fuerza y significación del cristianismo en la cultura moderna. ¿Qué podría objetarse a que la iglesia debiera construir su teología abandonando el paradigma antiguo y pasándose al paradigma de la modernidad? No sólo no se podría objetar, sino que se vería como una exigencia moral cristiana, a saber, la de evangelizar dentro de la cultura de cada tiempo.
6) Por tanto, volviendo a la pregunta que orientaba estas reflexiones, ¿cómo debería diseñarse la Nueva Evangelización pretendida por la iglesia ante la constatación de la incuestionable crisis de la religión cristiana en el mundo moderno? De acuerdo con lo dicho deberíamos establecer que la Nueva Evangelización exigiría que la iglesia estuviera ya en posesión de ese nuevo paradigma cristiano en la modernidad. Si todo parece indicar que el origen de la crisis moderna de la religión radica en la disonancia entre Creación y Revelación, entonces es claro que debería salvarse esta disonancia por medio de una nueva hermenéutica que hiciera inteligible el cristianismo, es decir, la armonía entre Creación y Revelación, desde dentro de la cultura de la modernidad. No parece haber duda de que la Nueva Evangelización tendría muchos aspectos y perfiles, pero su elemento fundamental debería ser un nuevo paradigma que permitiera hablar de la fe cristiana de forma inteligible desde dentro de la modernidad. Si la iglesia no estuviera todavía en posesión de una nueva hermenéutica –que describiera con fuerza la Voz de la Revelación en el kerigma ante la experiencia del mundo en la modernidad–, entonces no tendría otro recurso que fundar la lógica de la Nueva Evangelización o bien en la hermenéutica antigua (lo que reforzaría la disonancia) o bien en la pura proclamación del kerigma (cuya fuerza significativa estaría mermada porque quedaría en manos de la intuición, pero carecería de la fuerza de un logos racional organizado que permitiera una hermenéutica reflexiva exigida por la cultura de la modernidad).
5) Por todo ello, habida cuenta de estas circunstancias y valoraciones, cabe una cuarta actitud ante la exigencia de proclamar el cristianismo en nuestra cultura moderna; actitud que es tanto más atendible cuanta mayor sea la urgencia de una Nueva Evangelización, que es lo que aquí tratamos. Esta actitud responde en el fondo a pensar: si la modernidad ha producido una nueva imagen de la realidad y si la hermenéutica antigua es disonante con ella, entonces la vía no es prescindir estratégicamente de la hermenéutica antigua y reducir la exposición de la fe cristiana al puro kerigma, sino que lo exigido por la historia a la iglesia sería más bien buscar la nueva hermenéutica que haga inteligible el cristianismo en la modernidad y pueda presentarlo en toda su fuerza, de tal manera que el hombre de nuestro tiempo, a través de la proclamación de la fe cristiana, del kerigma, y de su explicación teológica, o sea, una hermenéutica moderna, pueda caer en la cuenta de la profunda armonía entre Creación y Revelación, sintiéndose atraído entonces a dejarse identificar con la fe de la iglesia. Pero, ¿qué queremos decir con una nueva hermenéutica desde la modernidad? Esto es, en efecto, lo que la pura lógica de la situación histórica parece exigirle a la iglesia y, además, esta nueva hermenéutica debería ser obviamente la base para diseñar el contenido y la forma de la Nueva Evangelización. Tracemos algunos perfiles de lo que debería ser la nueva hermenéutica desde la modernidad.
5A) En principio, la naturaleza de la fe cristiana, y la teología tradicional más exigente, avalan esta actitud de búsqueda de una nueva hermenéutica. Como antes dije, siempre se distinguió entre kerigma y hermenéutica. A lo largo de su historia la iglesia respetó siempre las opciones hermenéuticas y ella misma, después de tantos siglos, usó en ocasiones los sistemas hermenéuticos al uso (greco-romanos) y sus conceptos surgieron incluso en documentos pontificios y en concilios. Por tanto, si en la modernidad nació, por la razón y por la ciencia, una nueva imagen de la realidad, la actitud de la iglesia no puede ser sino aceptar en principio que esa imagen debe de ser más correcta que la antigua y que, por tanto, debe permitir entender con más profundidad la armonía entre Creación y Revelación. En otras palabras: debe aceptarse el supuesto de que la razón y la ciencia, a través de su honesto progreso en la historia, llevan al cristiano a conocer mejor cómo es realmente el mundo creado por Dios y, desde ese mejor conocimiento, a entender con mayor profundidad y precisión la Voz del Dios de la Revelación. Ahora bien, que la nueva imagen de la realidad en la modernidad permita un conocimiento más profundo de la Revelación es inicialmente sólo un supuesto al que las circunstancias concurrentes conducen. ¿Cómo someterlo a prueba? ¿Cómo comprobar que, en efecto, la modernidad permite un conocimiento más profundo de la fe cristiana?
5B) El primer momento de esta comprobación debería consistir obviamente en reconstruir en toda su amplitud cuál es la nueva imagen de la realidad en la modernidad. Esto permitiría entender de forma ordenada y sistemática en qué consiste y, como consecuencia, en qué se distingue de la imagen de la realidad en el paradigma antiguo. Esta reconstrucción objetiva debería abarcar la dimensión filosófico-teológica y la dimensión socio-política.
5C) El segundo momento de la comprobación debería consistir en examinar si esa nueva imagen de la realidad en la modernidad hace posible un conocimiento más profundo del kerigma cristiano. Que esto fuera posible no puede establecerse a priori, sino que debe ser objeto de análisis. Podría ser que entre cristianismo y modernidad sólo apareciera disonancia (esto ha ocurrido durante unos cinco siglos). La ciencia, en efecto, durante muchos siglos, promovió una imagen monista, determinista y mecanicista del un iverso y del hombre que no era entendible ni admisible por la iglesia. Pero si se hallara armonía entre fe cristiana y modernidad (y esto es lo que está pasando en nuestro tiempo), esta visión del kerigma iluminada por la modernidad constituiría el paradigma de la modernidad en el cristianismo. Si, en efecto, esto se comprobara, entonces se habrían hallado las bases conceptuales para hablar con fuerza y significación del cristianismo en la cultura moderna. ¿Qué podría objetarse a que la iglesia debiera construir su teología abandonando el paradigma antiguo y pasándose al paradigma de la modernidad? No sólo no se podría objetar, sino que se vería como una exigencia moral cristiana, a saber, la de evangelizar dentro de la cultura de cada tiempo.
6) Por tanto, volviendo a la pregunta que orientaba estas reflexiones, ¿cómo debería diseñarse la Nueva Evangelización pretendida por la iglesia ante la constatación de la incuestionable crisis de la religión cristiana en el mundo moderno? De acuerdo con lo dicho deberíamos establecer que la Nueva Evangelización exigiría que la iglesia estuviera ya en posesión de ese nuevo paradigma cristiano en la modernidad. Si todo parece indicar que el origen de la crisis moderna de la religión radica en la disonancia entre Creación y Revelación, entonces es claro que debería salvarse esta disonancia por medio de una nueva hermenéutica que hiciera inteligible el cristianismo, es decir, la armonía entre Creación y Revelación, desde dentro de la cultura de la modernidad. No parece haber duda de que la Nueva Evangelización tendría muchos aspectos y perfiles, pero su elemento fundamental debería ser un nuevo paradigma que permitiera hablar de la fe cristiana de forma inteligible desde dentro de la modernidad. Si la iglesia no estuviera todavía en posesión de una nueva hermenéutica –que describiera con fuerza la Voz de la Revelación en el kerigma ante la experiencia del mundo en la modernidad–, entonces no tendría otro recurso que fundar la lógica de la Nueva Evangelización o bien en la hermenéutica antigua (lo que reforzaría la disonancia) o bien en la pura proclamación del kerigma (cuya fuerza significativa estaría mermada porque quedaría en manos de la intuición, pero carecería de la fuerza de un logos racional organizado que permitiera una hermenéutica reflexiva exigida por la cultura de la modernidad).
Cómo se ha diseñado hasta ahora la Nueva Evangelización
en los documentos del próximo Sínodo de los Obispos
La conciencia de la profunda crisis histórica de la fe cristiana y de la necesidad de afrontar la empresa de la Nueva Evangelización no es de hace dos días. Ya Juan Pablo II introdujo el concepto y en su actividad pastoral quiso hacer realidad lo que en él se apuntaba. Cuando Benedicto XVI advirtió que tras la idea de una Nueva Evangelización se escondía la misión decisiva de la iglesia en nuestro tiempo y creó el Dicasterio para la Nueva Evangelización, que se encomendó a Monseñor Rino Fisichella, una serie de cartas y documentos, actos públicos de diversos representantes vaticanos, conferencias de prensa, etc., han ido acumulando reflexiones en torno a la crisis de fe que la exige, lo que debería constituirla y cuáles deberían ser sus contenidos. El próximo Sínodo de los Obispos se ha convocado además bajo el tema de la Nueva Evangelización.
Por ello, dada la importancia capital de este Sínodo para la iglesia, cabe pensar que en sus documentos previos se habrá dado cabida a las ideas y al diseño más brillante de que hasta el momento pueda disponerse en los círculos de gobierno de la iglesia. En la web del Vaticano (vatican.va), seleccionando Curia Romana y Sínodo de los Obispos, se tiene acceso a los dos documentos fundamentales, con sus cartas de presentación: primero están los Lineamenta y después el Instrumentum Laboris, ambos titulados La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana, habiéndose hecho público este último el 19 de junio de 2012. Su redacción se hizo teniendo en cuenta los informes y las propuestas que llegaron a Roma de las diócesis católicas, y otras instituciones, extendidas por todo el mundo. Estos extensos documentos abren, pues, y en cierto modo condicionan, el trabajo que debe ser realizado por el Sínodo y en ellos se vislumbra lo que serán sus conclusiones. He leído atentamente estos documentos y sugiero a todos que hagan lo mismo. Como cristiano creyente me hago eco de todo lo que estos documentos contienen que, en gran parte, relatan los grandes contenidos de la fe cristiana a que estamos adheridos. No voy aquí a exponer un extenso análisis del contenido de estos documentos que están al alcance de todos para constatar lo que dicen y juzgar mis valoraciones desde la constatación efectiva de lo que hay en estos documentos.
Sin embargo, sí quiero indicar que, a mi entender, contienen descripciones más o menos brillantes de la crisis de la fe cristiana en el mundo moderno, el análisis del concepto mismo de Nueva Evangelización, de las causas y circunstancias que –provenientes de la cultura, la ciencia, la tecnología, la economía, los modos de vida, etc. del mundo moderno– deben determinar la forma de la nueva presentación de la fe cristiana, la exposición de los grandes contenidos del kerigma cristiano que debe proclamarse, la exhortación a que no habrá nueva evangelización si los cristianos no se convierten y viven su fe con una nueva profundidad, la revisión, por último, de las actividades pastorales habituales de la iglesia para revisar su redimiento, la forma de revitalizarlas y la apertura a las nuevas tecnologías e instrumentos de comunicación de que se debiera hacer un neuvo uso al servicio de la fe.
Mi valoración personal de los documentos es la siguiente:
1) En ellos hay una apertura intencional incuestionable al objetivo de que la Nueva Evangelización debiera encontrar nuevos métodos y formas de presentación de la fe adaptadas al mundo moderno, no debiendo consistir en una repetición de lo de siempre sino en la invención creadora de nuevos caminos. Pero no se explica en absoluto ni se sugieren estos nuevos caminos a los que, por otra parte se apunta y de los que se desearía poder disponer. En mi propia terminología, diría que no existe propuesta alguna de un nuevo paradigma de la modernidad, aunque sabiendo leer entre líneas se viene a confesar que esto sería necesario. Pero todo queda en la exposición de deseos vagos, indefinidos y, en el fondo, retóricos.
2) El paradigma hermenéutico antiguo, el paradigma greco-romano, no se menciona, aunque tampoco se niega, ni existe declaración crítica alguna acerca de los enfoques hermenéuticos usados hasta el momento, y a los que se pudiera atribuir eventualmente una parte de responsabilidad de la disonancia entre el mundo cristiano y la cultura moderna. Todo parece indicar, por tanto, que la hermenéutica clásica sigue vigente, aunque discretamente colocada en un segundo plano. Que sea así queda tambien confirmado por el hecho de que no existe mención a lo que, en mi perspectiva de análisis, he llamado antes un nuevo paradigma de la modernidad que permitiera la presentación de la armonía entre Creación y Revelación en el mundo moderno. Por todo ello, estos documentos me producen la impresión de que tratan de mantenerse al margen de todo tipo de pretensión hermenéutica, ni antigua ni moderna. En ellos, por tanto, se carece de lo que antes hemos llamado una profundización sistemática y seria en el logos racional de la cultura moderna (los aspectos del mundo moderno que se mencionan, como la ciencia o la tecnología, son contextuales, no se saca de ellos ninguna conclusión, e incluso son vistos con algunos perfiles críticos, al relacionarlos causalmente con la crisis de la fe cristiana). La iglesia que habla en estos documentos apunta retóricamente a que sería deseable tener nuevos enfoques creativos para explicar la fe cristiana, pero que, de hecho, ignora todo lo hermenéutico, limitándose a repetir los contenidos del kerigma. Es dificil advertir que se esté hablando de nueva evangelización.
3) En consecuencia, ¿cuál es entonces la actitud presente en documento para orientar la forma de abordar la Nueva Evangelización? Recordemos que antes distinguíamos cuatro posibles actitudes. Pues bien, los documentos parecen moverse claramente en una actitud puramente kerigmática como forma de entender la proclamación de la fe cristiana. Se apunta, como he dicho, a que la presentación del kerigma debería hacerse de una forma nueva y creativa. Pero esto no pasa de ser un desideratum abstracto que no es presentado de hecho con propuestas que indiquen cómo hacerlo. Por ello, las orientaciones de la iglesia para la Nueva Evangelización, a tenor de estos documentos, no abordan la cuestión decisiva para que la evangelización fuera efectiva, y quedan reducidas a la renovada presentación del kerigma tradicional sin alusiones ni discusión de los enfoques hermenéuticos que deberían hacerlo inteligible en toda su fuerza para el mundo moderno.
en los documentos del próximo Sínodo de los Obispos
La conciencia de la profunda crisis histórica de la fe cristiana y de la necesidad de afrontar la empresa de la Nueva Evangelización no es de hace dos días. Ya Juan Pablo II introdujo el concepto y en su actividad pastoral quiso hacer realidad lo que en él se apuntaba. Cuando Benedicto XVI advirtió que tras la idea de una Nueva Evangelización se escondía la misión decisiva de la iglesia en nuestro tiempo y creó el Dicasterio para la Nueva Evangelización, que se encomendó a Monseñor Rino Fisichella, una serie de cartas y documentos, actos públicos de diversos representantes vaticanos, conferencias de prensa, etc., han ido acumulando reflexiones en torno a la crisis de fe que la exige, lo que debería constituirla y cuáles deberían ser sus contenidos. El próximo Sínodo de los Obispos se ha convocado además bajo el tema de la Nueva Evangelización.
Por ello, dada la importancia capital de este Sínodo para la iglesia, cabe pensar que en sus documentos previos se habrá dado cabida a las ideas y al diseño más brillante de que hasta el momento pueda disponerse en los círculos de gobierno de la iglesia. En la web del Vaticano (vatican.va), seleccionando Curia Romana y Sínodo de los Obispos, se tiene acceso a los dos documentos fundamentales, con sus cartas de presentación: primero están los Lineamenta y después el Instrumentum Laboris, ambos titulados La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana, habiéndose hecho público este último el 19 de junio de 2012. Su redacción se hizo teniendo en cuenta los informes y las propuestas que llegaron a Roma de las diócesis católicas, y otras instituciones, extendidas por todo el mundo. Estos extensos documentos abren, pues, y en cierto modo condicionan, el trabajo que debe ser realizado por el Sínodo y en ellos se vislumbra lo que serán sus conclusiones. He leído atentamente estos documentos y sugiero a todos que hagan lo mismo. Como cristiano creyente me hago eco de todo lo que estos documentos contienen que, en gran parte, relatan los grandes contenidos de la fe cristiana a que estamos adheridos. No voy aquí a exponer un extenso análisis del contenido de estos documentos que están al alcance de todos para constatar lo que dicen y juzgar mis valoraciones desde la constatación efectiva de lo que hay en estos documentos.
Sin embargo, sí quiero indicar que, a mi entender, contienen descripciones más o menos brillantes de la crisis de la fe cristiana en el mundo moderno, el análisis del concepto mismo de Nueva Evangelización, de las causas y circunstancias que –provenientes de la cultura, la ciencia, la tecnología, la economía, los modos de vida, etc. del mundo moderno– deben determinar la forma de la nueva presentación de la fe cristiana, la exposición de los grandes contenidos del kerigma cristiano que debe proclamarse, la exhortación a que no habrá nueva evangelización si los cristianos no se convierten y viven su fe con una nueva profundidad, la revisión, por último, de las actividades pastorales habituales de la iglesia para revisar su redimiento, la forma de revitalizarlas y la apertura a las nuevas tecnologías e instrumentos de comunicación de que se debiera hacer un neuvo uso al servicio de la fe.
Mi valoración personal de los documentos es la siguiente:
1) En ellos hay una apertura intencional incuestionable al objetivo de que la Nueva Evangelización debiera encontrar nuevos métodos y formas de presentación de la fe adaptadas al mundo moderno, no debiendo consistir en una repetición de lo de siempre sino en la invención creadora de nuevos caminos. Pero no se explica en absoluto ni se sugieren estos nuevos caminos a los que, por otra parte se apunta y de los que se desearía poder disponer. En mi propia terminología, diría que no existe propuesta alguna de un nuevo paradigma de la modernidad, aunque sabiendo leer entre líneas se viene a confesar que esto sería necesario. Pero todo queda en la exposición de deseos vagos, indefinidos y, en el fondo, retóricos.
2) El paradigma hermenéutico antiguo, el paradigma greco-romano, no se menciona, aunque tampoco se niega, ni existe declaración crítica alguna acerca de los enfoques hermenéuticos usados hasta el momento, y a los que se pudiera atribuir eventualmente una parte de responsabilidad de la disonancia entre el mundo cristiano y la cultura moderna. Todo parece indicar, por tanto, que la hermenéutica clásica sigue vigente, aunque discretamente colocada en un segundo plano. Que sea así queda tambien confirmado por el hecho de que no existe mención a lo que, en mi perspectiva de análisis, he llamado antes un nuevo paradigma de la modernidad que permitiera la presentación de la armonía entre Creación y Revelación en el mundo moderno. Por todo ello, estos documentos me producen la impresión de que tratan de mantenerse al margen de todo tipo de pretensión hermenéutica, ni antigua ni moderna. En ellos, por tanto, se carece de lo que antes hemos llamado una profundización sistemática y seria en el logos racional de la cultura moderna (los aspectos del mundo moderno que se mencionan, como la ciencia o la tecnología, son contextuales, no se saca de ellos ninguna conclusión, e incluso son vistos con algunos perfiles críticos, al relacionarlos causalmente con la crisis de la fe cristiana). La iglesia que habla en estos documentos apunta retóricamente a que sería deseable tener nuevos enfoques creativos para explicar la fe cristiana, pero que, de hecho, ignora todo lo hermenéutico, limitándose a repetir los contenidos del kerigma. Es dificil advertir que se esté hablando de nueva evangelización.
3) En consecuencia, ¿cuál es entonces la actitud presente en documento para orientar la forma de abordar la Nueva Evangelización? Recordemos que antes distinguíamos cuatro posibles actitudes. Pues bien, los documentos parecen moverse claramente en una actitud puramente kerigmática como forma de entender la proclamación de la fe cristiana. Se apunta, como he dicho, a que la presentación del kerigma debería hacerse de una forma nueva y creativa. Pero esto no pasa de ser un desideratum abstracto que no es presentado de hecho con propuestas que indiquen cómo hacerlo. Por ello, las orientaciones de la iglesia para la Nueva Evangelización, a tenor de estos documentos, no abordan la cuestión decisiva para que la evangelización fuera efectiva, y quedan reducidas a la renovada presentación del kerigma tradicional sin alusiones ni discusión de los enfoques hermenéuticos que deberían hacerlo inteligible en toda su fuerza para el mundo moderno.
En conclusión. Los documentos preparados por la iglesia para dirigir la Nueva Evangelización se limitan a insistir en una revitalización de la proclamación kerigmática de la fe cristiana, en la línea que, como antes he indicado, es hoy la más habitual en la iglesia, y en gran parte de la teología profesional. Debo indicar sin ambages que, personalmente, el contenido de esta presentación me dice mucho porque soy creyente y entiendo qué significa iluminar la vida por el kerigma cristiano. También me parece bien el análisis de la crisis de fe en el mundo contemporáneo, aunque yo habría insistido más en que la crisis de religión no es en la misma medida crisis de religiosidad. Están también mencionados los ámbitos de la cultura moderna con los que se debe contar para buscar las posibles causas de la crisis. Sin embargo, en mi opinión, estos documentos no entran en el núcleo gordiano de la cuestión. A saber: la necesidad de una hermenéutica que hiciera posible la explicación del kerigma cristiano en armonía con el logos racional de la cultura moderna. La hermenéutica antigua se arrinconó, pero nadie sabe a ciencia cierta qué quiere la iglesia hacer con ella. Sólo nos queda el kerigma (que sin duda es lo fundamental), pero seguimos sin acertar en la forma de presentarlo ante el mundo moderno. Falta la nueva hermenéutica de la modernidad.
Da la penosa impresión de que a la iglesia le da pánico meterse a fondo en la reflexión hermenéutica que exigen los tiempos y carece de valentía para dejarse llevar hasta el final de sus consecuencias lógicas. Por ello, a mi entender, repito, con estas orientaciones puramente kerigmáticas seguiremos en la misma situación que hasta ahora: proclamando el kerigma pero sin acertar a desactivar la sensación de disonancia que, como la historia de la crisis de la religión muestra, parece suscitarse en el mundo moderno. Lo más probable es que, si no acertamos a hacer alguna otra cosa, la disonancia existente entre mundo moderno y fe cristiana seguirá produciéndose, y la crisis de la religión creciendo más y más. En estas condiciones, la Nueva Evangelización no pasará de ser un puro deseo retórico de la iglesia, un nuevo episodio truncado, que no llegará nunca a producir la evangelización a que aspira. En términos de los Ejercicios de San Ignacio podría decirse que la iglesia parece estar en un segundo binario: sabemos qué debemos hacer pero no nos atrevemos a hacerlo porque estamos aferrados a una tradición greco-romana de dos mil años y, para no hacerlo, construimos las estrategias convenientes para dejarnos la conciencia tranquila.
Referencia a una crónica indicativa
Como ejemplo de las reflexiones que suscita en los creyentes la propuesta de la Nueva Evangelización, transcribo algunos párrafos de un artículo firmado por José Antonio Méndez en el semanario Alfa y Omega, del periódico español ABC de Madrid, en su nº 728. No damos especial valor a las consideraciones de este artículo, pero nos permite constatar e intuir que existe un desconcierto de fondo que, en ocasiones y con la mejor voluntad, cuando por algún lapsus se olvida el talante de incensario general que impera, se manifiesta de manera bastante clara. El artículo se titula Entonces, ¿en qué consiste la nueva evangelización?
“El concepto de nueva evangelización, que Benedicto XVI ha propuesto como la principal tarea de la Iglesia para el siglo XXI, aún suscita dudas: ¿En qué consiste, cómo se articula? ¿Cómo afecta a la vida ordinaria de los fieles? ¿Sólo implica evangelizar por Internet, o habrá que ir casa por casa? ¿Se trata de rebajar el Evangelio para que nos acepte la cultura de hoy? La Santa Sede acaba de presentar los Lineamenta del Sínodo de los obispos que, el próximo octubre, abordará estas cuestiones, y con los que anima a la Iglesia a hacer examen de conciencia, a recuperar el ardor apostólico, a ser imaginativa y a prepararse para una época de evangelización total y global”.
El artículo inserta la imagen de un smartphone con la leyenda: “La nueva evangelización es «el coraje de atreverse a transitar por nuevos senderos» para anunciar a Cristo”. Y el artículo prosigue:
“El ejemplo es revelador: el pasado jueves, un considerable número de responsables de las principales Universidades de España se reunieron en la Universidad Francisco de Vitoria, de Madrid, para abordar el papel de las universidades católicas, en el contexto de la nueva evangelización. Como ponente principal figuraba monseñor Rino Fisichella, Presidente del Pontificio Consejo para la promoción de la nueva evangelización. Entre los asistentes, laicos, sacerdotes y alguna consagrada, vinculados a diferentes movimientos eclesiales o familias religiosas, y algunos con notables responsabilidades eclesiales. La duda, sin embargo, se escuchaba en diferentes conversaciones de pasillo: Entonces, ¿en qué consiste la nueva evangelización?; El diálogo con los no creyentes, tipo «Patio de los gentiles», ¿es nueva evangelización, o sólo es el anuncio directo de Cristo, con estilo kerygmático? En sus propuestas de cómo articular la nueva evangelización de forma palpable, parecía que ni el propio Presidente del Pontificio Consejo quería (o sabía) dar respuestas concretas. En realidad, estas dudas que flotaban en el ambiente son las mismas que reconocen los Lineamenta del próximo Sínodo de los Obispos, que, un día después de este encuentro universitario, se presentaron en la Santa Sede”.
Da la penosa impresión de que a la iglesia le da pánico meterse a fondo en la reflexión hermenéutica que exigen los tiempos y carece de valentía para dejarse llevar hasta el final de sus consecuencias lógicas. Por ello, a mi entender, repito, con estas orientaciones puramente kerigmáticas seguiremos en la misma situación que hasta ahora: proclamando el kerigma pero sin acertar a desactivar la sensación de disonancia que, como la historia de la crisis de la religión muestra, parece suscitarse en el mundo moderno. Lo más probable es que, si no acertamos a hacer alguna otra cosa, la disonancia existente entre mundo moderno y fe cristiana seguirá produciéndose, y la crisis de la religión creciendo más y más. En estas condiciones, la Nueva Evangelización no pasará de ser un puro deseo retórico de la iglesia, un nuevo episodio truncado, que no llegará nunca a producir la evangelización a que aspira. En términos de los Ejercicios de San Ignacio podría decirse que la iglesia parece estar en un segundo binario: sabemos qué debemos hacer pero no nos atrevemos a hacerlo porque estamos aferrados a una tradición greco-romana de dos mil años y, para no hacerlo, construimos las estrategias convenientes para dejarnos la conciencia tranquila.
Referencia a una crónica indicativa
Como ejemplo de las reflexiones que suscita en los creyentes la propuesta de la Nueva Evangelización, transcribo algunos párrafos de un artículo firmado por José Antonio Méndez en el semanario Alfa y Omega, del periódico español ABC de Madrid, en su nº 728. No damos especial valor a las consideraciones de este artículo, pero nos permite constatar e intuir que existe un desconcierto de fondo que, en ocasiones y con la mejor voluntad, cuando por algún lapsus se olvida el talante de incensario general que impera, se manifiesta de manera bastante clara. El artículo se titula Entonces, ¿en qué consiste la nueva evangelización?
“El concepto de nueva evangelización, que Benedicto XVI ha propuesto como la principal tarea de la Iglesia para el siglo XXI, aún suscita dudas: ¿En qué consiste, cómo se articula? ¿Cómo afecta a la vida ordinaria de los fieles? ¿Sólo implica evangelizar por Internet, o habrá que ir casa por casa? ¿Se trata de rebajar el Evangelio para que nos acepte la cultura de hoy? La Santa Sede acaba de presentar los Lineamenta del Sínodo de los obispos que, el próximo octubre, abordará estas cuestiones, y con los que anima a la Iglesia a hacer examen de conciencia, a recuperar el ardor apostólico, a ser imaginativa y a prepararse para una época de evangelización total y global”.
El artículo inserta la imagen de un smartphone con la leyenda: “La nueva evangelización es «el coraje de atreverse a transitar por nuevos senderos» para anunciar a Cristo”. Y el artículo prosigue:
“El ejemplo es revelador: el pasado jueves, un considerable número de responsables de las principales Universidades de España se reunieron en la Universidad Francisco de Vitoria, de Madrid, para abordar el papel de las universidades católicas, en el contexto de la nueva evangelización. Como ponente principal figuraba monseñor Rino Fisichella, Presidente del Pontificio Consejo para la promoción de la nueva evangelización. Entre los asistentes, laicos, sacerdotes y alguna consagrada, vinculados a diferentes movimientos eclesiales o familias religiosas, y algunos con notables responsabilidades eclesiales. La duda, sin embargo, se escuchaba en diferentes conversaciones de pasillo: Entonces, ¿en qué consiste la nueva evangelización?; El diálogo con los no creyentes, tipo «Patio de los gentiles», ¿es nueva evangelización, o sólo es el anuncio directo de Cristo, con estilo kerygmático? En sus propuestas de cómo articular la nueva evangelización de forma palpable, parecía que ni el propio Presidente del Pontificio Consejo quería (o sabía) dar respuestas concretas. En realidad, estas dudas que flotaban en el ambiente son las mismas que reconocen los Lineamenta del próximo Sínodo de los Obispos, que, un día después de este encuentro universitario, se presentaron en la Santa Sede”.