Aquellos antropólogos que se dedican a estudiar el desarrollo cognitivo, caracterizan el pensamiento preoperacional, como el que funciona con imágenes, símbolos y conceptos pero no con reglas. Dicho pensamiento se denomina también representacional porque los símbolos y conceptos esencialmente presentan y representan –“hacen” y “combinan” como dice Wilber- objetos sensoriales del mundo exterior. Esa es la razón por la cual muchos científicos consideren este pensamiento como “cercano al cuerpo”.
En el lenguaje de Wilber y en el nuestro - muy parecido, por cierto- esto no significa otra cosa que la noosfera está comenzando a emerger, o lo que es lo mismo, lo que llamamos mente comienza a hacerse presente. En tal estado de cosas, lo que llamamos Noosfera está aún relativamente poco diferenciada de la Biosfera, del cuerpo y de la inteligencia sensoriomotora (1). Ya Freud señalaría con acierto que el ego es en primer lugar y sobre todo un ego corporal.
La identidad en este estadío no se fundamenta en amplias reglas mentales y en roles diversos. Ley y moralidad están “pegadas” a lo corporal, a un fisicismo pragmatista bien por interrupción del desarrollo en este estadío moral preconvencional propio de sociedades atrasadas o sometidas a fenómenos de aculturación o, más complejamente, por un retorno a lo corpóreo como epicentro de cualquier esfera moral y epistemológica de desarrollo.
El individuo moralmente primario –tanto el primitivo como el actual (la mayoría), con independencia de su status económico y/o cultural- responde a reglas y etiquetas culturales de lo bueno y de lo malo, acertado o equivocado, pero interpreta en términos de las consecuencias físicas o hedonistas (2) de su acción (castigo, premio, intercambio de favores) o en términos de poder físico de quienes enuncian reglas y categorías (3).
Los matices esenciales que caracterizan la diferenciación entre lo corpóreo a secas, y lo mental –que incluye y trasciende a lo corpóreo sin dejar por ello de ser corpóreo, es escasa en este estadío. Por ello Gebser, Habermas y Piaget dan a este estadío la denominación un poco ambigua de mágico.
Lo hacen porque las imágenes y los símbolos son a menudo confundidos e incluso identificados con los sucesos físicos que representan, y por tanto quien se halla en este estado –bien en el pasado o en la actualidad- se cree que las intenciones mentales pueden alterar “mágicamente” el mundo físico mediante el “vudú”, el mantra exotérico, los fetiches, las mal llamadas artes adivinatorias, la astrología, la magia ritual o la “magia simpática”.
De la misma forma, y desde el otro lado de la indisociación, los objetos físicos están vivos, poseyendo no sólo capacidad de aprehensión sino intenciones personales explícitas (animismo). En el fondo, y aunque sea duro decirlo, esta indisociación entre Biosfera y Noosfera revela una anomalía sociocultural de primer orden, normal en sociedades primitivas, pero crudamente patológica y potencialmente criminal y destructiva, en sociedades avanzadas ¿La causa? La carencia de conocimiento humanístico –sobre todo histórico y filosófico- del ciudadano/a de hoy, así como la carencia de referentes morales y religiosos sólidos.
Si nos fijamos bien, el nuevo bárbaro de corte urbano se caracteriza por muchas de estas propiedades. Aquí si podemos ver una de las múltiples raíces del mal propias de una sociedad tecnificada y hedonista –incluso personista (4) - que rechaza la razón al sublimar la postmodernidad y tratar de demoler el gigantesco edificio de la obra de esa razón en el discurrir del tiempo. Es este, como diría Sloterdijk, un tiempo de espumas (5).
Hasta aquí mi primera conclusión.
Estadío más complejo
No obstante, este estadío es más complejo de lo que lo que parece. Wilber introduce en este punto del análisis la visión retro-romántica o mejor neo-romántica, que es como aquí se la conoce, al señalar que ésta alaba la indisociación porque la confunde con integración pero, como bien apunta, la indisociación no era ni ahora es una integración entre biosfera y noosfera porque en el hombre primitivo estas no estaban indiferenciadas y, en muchos actuales, añadimos nosotros no lo están por falta de un proceso de maduración cognitiva.
Esta tendencia aparece en Verdú cuando alude a los retro-románticos o neo-románticos que tanto parecen preocupar a Wilber aunque sea desde la discrepancia, “al alegar que la razón no es suficiente y que como principio rector desencanta al mundo. Verdú añade que el neo-romanticismo se muestra en las neo-religiones y las nuevas religiones, en las medicinas alternativas y en los poderes atribuidos a la mente.
La religión no desaparece nunca, sólo se transforma pero hay momentos como el actual, cuando el futuro es incierto, en que el recurso a la fantasía -en la política, en la economía, en la producción estética- cobra mayor importancia” (Entrevista en El País.com, Miércoles, 04 de Junio de 2003).
Debido a esa falta de separación, podría haber tomado cuerpo un cierto ecologismo al que algunos modernos podrían sumarse e intentar recuperar la conciencia tribal de parentesco por estar aún “cerca del cuerpo”, próxima a esa Biosfera ingenuamente deificada, considerada más cercana, más en armonía con la Madre Tierra –identificada con las diosas madres o blancas o Gea, míticas figuras de la antigüedad- e identificada con diferentes “sus estados de ánimo”.
Estas tesis se ven reforzadas por la otra cara de la misma moneda, fruto también de la indisociación, que no es otra que la del ya comentado hedonismo egoísta, uno de cuyos síntomas más evidentes es el mal trato que damos a nuestro medio natural.
Como biólogo veo con cierta simpatía los movimientos protectores del equilibrio ecológico y defensores de las especies vivas en peligro de extinción. Naturalmente; sería un imbécil si así no pensase.
Pero eso es una cosa y otra muy distinta lo es el intento de volver al pasado y elevarlo a la categoría de paradisíaco. No lo era. Es falsa y retrorromántica (aunque se enunciase en la Baja Edad Media) la pesimista afirmación manriqueña de que “cualquier tiempo pasado fue mejor” (6). Aunque todo el poema rezume belleza, produce en el lector una nostalgia cercana a la tristeza que sobrecoge.
Hay otra cuestión que Wilber discrimina muy bien: “cercano a la naturaleza” no significa ni de lejos “ecológicamente sano”. La falta de capacidad para devastar el entorno a gran escala no es sinónimo inmediato de sabiduría y eso por no mencionar el respeto al entorno circundante. Como acertadamente señala Lenski (7), muchas tribus simplemente se quedaban en un lugar hasta que lo arrasaban y se sentían forzadas a trasladarse.
El antropólogo social Marvin Harris (8) ha vinculado la crisis que destruyó a la civilización maya con una inadecuada explotación del medio ambiente que en la que se hallaba inmersa, con lo que también se establece que los problemas medioambientales no son recientes y que su atención incorrecta puede generarle a la sociedad hasta daños catastróficos. No obstante, hay que decir que la conciencia tribal estaba cerca de la naturaleza en el sentido de que se hallaba indisociada de ella; que ello fuese saludable a nivel ecológico es una cuestión, como hemos visto, totalmente diferente.
Riane Eisler realiza una contribución importante a esta cuestión en la obra capital sobre el ecofeminismo (9), titulada The Gaia Tradition.
Un personaje interesante y poco conocido fuera de círculos médicos, razón por la que lo traigo a colación aquí, ha sido René Dubos (10). Poseedor de una gran inquietud por la antropología, vino a realizar un resumen de todos los datos disponibles, concluyendo que en todo el mundo, a lo largo del pasado, los hombres han explotado la naturaleza y trastornado el equilibrio ecológico, generalmente por ignorancia, pero también porque siempre les han importado más las ventajas inmediatas que los objetivos a largo plazo. Además, no podían prever que estaban preparando un desastre ecológico, y tampoco tenían elección o alternativas.
La diferencia principal entre la eco-devastación tribal y la moderna no es la presencia o la ausencia de sabiduría, sino la presencia de recursos más peligrosos, que utilizados con la misma ignorancia, ahora si pueden llegar a ser devastadores. La disposición de unos medios desproporcionados en relación con un nivel evolutivo mental escaso y una conciencia de responsabilidad ética, política y social baja, determinan una indisociación gigantesca en la que la noosfera ya no es un emergente de la biosfera que la trasciende e incluye produciendo un resultado amorfo muy alejado del viejo paradigma de la perfección de la esfericidad (11) y aún más lejos del minskowkiano-einsteiniano, de una geometría variable (12).
Esa indisociación generadora de amorficidad del modelo humano y por tanto de afuncionalidad en cuanto a sus capacidades podría tener cura, no tanto desde la perspectiva de reactivar el modelo tribal de indocta ignorancia ni tampoco en mantener ciegamente la indocta ignorancia de la modernidad confiada a la salvación de Hermes (13) el todopoderoso dios-mercado de los griegos y los liberales más radicales (sólo el mercado libre nos salvará).
La cura o reparación de Gea y nuestros espíritus es menos simple. Exige un proceso de evolución de conciencia –con todo el esfuerzo y renuncia que ello conlleva- a fin de construir una neo-estructura conciencial integradora de la biosfera y noosfera en una unión más elevada y profunda.
Volviendo al nivel mágico-animista, indisociado, Jürgen Habermas y sus colaboradores Klaus Eder y Rainer Dobert, después de haber estudiado con detenimiento los datos antropológicos, han esbozado algunas de las limitaciones inherentes que llevaron a los sistemas tribales de parentesco a un callejón sin salida.
En la obra que ya hemos comentado leída ahora en el original alemán (14) leemos este párrafo (pidiendo disculpas por su traducción, ciertamente muy libre): En las sociedades neolíticas, prometedoras en cuanto al hecho evolutivo se refiere, surgieron problemas que no podían considerarse ni resolverse mediante la limitada capacidad de adaptación propia de la organización de parentesco. Así, estaban sobre el tapete, problemas ecológicos generados por la escasez de tierras y la densidad de población, o aquellos que tenían que ver con una desigual distribución de la riqueza. Estos problemas, irresolubles dentro del marco referencial existente, se fueron haciendo cada vez más visibles a medida que provocaban conflictos que pensionaban las instituciones legales arcaicas o mágicas.
Unas pocas sociedades, bajo la presión de estos retos evolutivos, hicieron uso del potencial cognitivo contenido en sus visiones del mundo (15) e institucionalizaron –si bien en un principio a modo de prueba- una administración de justicia convencional (16). Ejemplo de ello era el que el Jefe podía juzgar casos conflictivos ya no sólo teniendo en cuenta la distribución de poder, sino conforme a normas socialmente reconocidas basadas en la tradición. La ley ya no era exclusivamente aquello que las partes acordaran.
En esa situación, los sistemas mitológicos/religiosos (17) más complejos, con independencia de sus funciones habituales, fueran éstas las que fuesen, se constituyeron en instrumento formal de unificación de pueblos mucho más allá del mero linaje de sangre. La raza humana no sólo es autoadaptativa, sino que también, y esto constituye un emergente fundamental por la que, entre otras propiedades, se la reconoce como singular y única, es autotrascendente (18).
Habermas en el terreno socio-político
Habermas analiza el término en el terreno socio-político y así escribe:“El fenómeno a explicar es la emergencia de un orden político que organizó la sociedad para que sus miembros pudiesen pertenecer a diferentes linajes. La función de integración social pasó de las relaciones de parentesco a las relaciones políticas. La identidad colectiva ya no estaba representada por la figura de un antepasado común sino por la de un legislador común (19).
La posición del legislador daba derecho a ejercer un poder legítimo (20). La legitimidad ya no podía estar fundamentada únicamente en el consentimiento basado en el status de parentesco; las pretensiones sustentadas [únicamente] en la posición familiar, o en las legítimas relaciones de parentesco en general estaban limitadas, precisamente, por el por el papel político del legislador.
El poder legítimo cristalizó alrededor de la función de administración de justicia (21) y en torno a la posición de un juez (22) una vez que la ley fue reconocida, de forma que poseía las características de la moralidad convencional.
Esto ocurría cuando el juez, en vez e actuar como mero árbitro de las disputas de poder entre las partes, podía juzgar de acuerdo a normas legales reconocidas intersubjetivamente (23) y santificadas por la tradición; en estos casos se tenía en cuenta la intención agente así como las consecuencias concretas de la acción, y ya el juez no se guiaba sólo por la idea de reparar los daños causados y reparar el status quo anterior [característico de la moral pre-convencional], sino la de castigar a los culpables de la violación de una norma. El poder legítimo tenía en estos casos la capacidad de disponer de los medios de sanción de una administración de justicia convencional. Al mismo tiempo, las visiones mitológicas [en el sentido de Habermas y Wilber] del mundo asumieron –además de la función explicativa- funciones justificativas….” (24)
En fin, lo que se requirió no fue una conciencia tribal, sino una trans-tribal que, su vez, negara y preservara los intereses tribales, hasta entonces aislados, en una comunión más extensa. Y fueron las religiones y no la magia, las que proporcionaron esa nueva trascendencia.
Algunas personas les dan ahora por “santificar” a las sociedades tribales, actuales y extintas, por su “sabiduría ecológica”, su “respeto a la naturaleza” o su forma “no agresiva de actuar”. No creemos que las pruebas disponibles apoyen, de forma generalizada, ninguna de estas visiones. Por el contrario, a nosotros nos gustaría elogiarlas por motivos bien diferentes: todos somos hijos e hijas de las tribus. En las tribus humanas ancestrales se hallan nuestras raíces, la base de todo lo que vino después, el fundamento sobre el que se construiría la evolución humana subsiguiente, ya esencialmente cultural, aunque en ciertos aspectos quizá también biológico. El sustrato fundamental de la historia, nuestra historia.
Las tribus, las naciones, las culturas actuales y todos los logros de nuestros días pueden seguir el rastro de su linaje de forma ininterrumpida hasta los holones (25) tribales primarios sobre los que se construiría el árbol de la familia humana. Contemplar a nuestros ancestros desde esa perspectiva nos llena de admiración por su sorprendente creatividad –creatividad innovadora original- que permitió a los humanos elevarse por encima de los condicionantes naturales y comenzar a construir la noosfera: el mismo proceso que traería el Cielo a la Tierra y exaltaría la Tierra hasta el Cielo, el por decirlo así esperado proceso que deberá unir, finalmente, allá en las postrimerías, a todos los pueblos del mundo en, por así decirlo, una tribu global.
Pero este hecho, a la vez escatológico (26) y esperanzador, requiere de fe, voluntad y trabajo. Recuérdese que las tribus primigenias tuvieron que encontrar la forma de de trascender sus linajes basados en el parentesco; tuvieron que encontrar la forma de hacerse trans-tribales, y fue la religión y no la magia, la que dio la clave de esa nueva trascendencia.
Emergencia de las religiones
Nuestra segunda conclusión es: La emergencia de la mayoría de las grandes doctrinas religiosas han dado respuestas a preguntas relacionadas con la creación del universo, el propósito de la vida, la naturaleza humana, la definición de bien y mal, la moral, la escatología. Y del mismo modo elaboran diferentes códigos éticos, rituales y simbólicos. No obstante, toda religión intenta ofrecer una posición mejor para vivir y entender la existencia del ser humano de una forma integral (incluyendo la dimensión espiritual), por lo que existen elementos comunes en todas ellas.
La emergencia de la religión ha sido para algunas sociedades un símbolo de su identidad. Del mismo modo, la religión aparece como pieza fundamental en la ordenación moral de las sociedades y actuando de manera influyente en su orden legislativo.
Las consecuencias más elementales de aparición del fenómeno religioso se pueden resumir en:
-Cosmovisión o interpretación del mundo: origen, sentido, destino, salvación…
-Estabilidad social, dirigida al grupo como tal, a través de la sacralización de la familia y el trabajo, de la moral y la autoridad, instituciones, ritos de paso y de sacrificio, etc.
-Función económica y de control. Aparición del mercado.
-Función psicológica, de estabilidad emocional, dirigida al individuo: sentido a la vida, salvación individual mediante la gracia, integración en la comunidad celeste mediante la salvación.
Notas al pie
(1) Wilber señala con acierto que este tipo de cognición “como simple representación” es, por supuesto, la cognición que aún prefieren las teorías empiristas del conocimiento. Esa cognición “próxima al cuerpo” o “cercana a las sensaciones” registra sobre todo superficies exteriores, y por tanto es la cognición favorecida por el paradigma reflejo –monológico y representacional-. Pero las mismas teorías empiristas utilizan de manera casi automática y de manera constante el espacio formal operacional (del que trataremos más adelante), cuyos mecanismos, que no son tan obvios empíricamente, son asumidos implícitamente a pesar de que “su” teoría no reconozca que existen.
(2) El Hedonismo es la doctrina filosófica basada en la búsqueda del placer y la supresión del dolor como objetivo o razón de ser de la vida. Esta doctrina posee influencias externas como son los cirenaicos (La escuela cirenaica fue una escuela filosófica fundada por Aristipo de Cirene, discípulo de Sócrates, en el siglo V a d. C., emparentada con las escuelas megárica y cínica. Los cirenaicos se ocuparon fundamentalmente de cuestiones de ética. En su opinión, el bien se identifica con el placer, aunque éste debe entenderse también como placer espiritual. La felicidad humana, según Aristipo, consiste en librarse de toda inquietud, siendo la vía para lograrlo la autarquía. En teoría del conocimiento, los cirenaicos defendieron una posición sensualista -la única fuente de conocimiento son los sentidos- y subjetivista -no hay más conocimiento que el conocimiento individual-; los seguidores de Aristipo prolongaron las enseñanzas de su maestro hasta el período helenístico. Filósofos como Teodoro el Ateo, Hegesias o Aníceris representaron una tendencia filosófica más que una "escuela" propiamente dicha. Cicerón y otros autores nos cuentan que las lecciones dadas por Hegesias en Alejandría fueron causa de tantos suicidios que Ptolomeo Lagos tuvo que prohibir su continuidad) y, con bastantes reservas por nuestra parte, incluimos a la escuela epicúrea, aunque sus presupuestos son complejos y van más allá, mucho más allá que el hedonismo propiamente dicho.
El hedonismo es una teoría moral que constituye al placer (hedoné) en bien último o supremo fin de la vida humana. Un grupo de teorías morales, tanto en la Antigüedad como en la Edad Moderna, han supuesto que el fin último o bien supremo del hombre se identifica con el placer. Según estos estudios, todo cuanto el hombre hace o intenta, tiene siempre valor de medio para otra cosa: solo el placer es buscado por sí mismo, y a la obtención del placer se encaminan, en definitiva, todos los demás esfuerzos.
Bajo el término general de hedonismo se ha tendido a agrupar a diversos pensadores separados, en realidad, por notables diferencias. En sentido estricto se define como hedonismo toda doctrina que considera el placer (hedoné en griego) como fin supremo de la vida.
Sin embargo, la propia ambigüedad del concepto de placer hace que tal afirmación pueda realizarse desde muy distintas perspectivas. Se distinguen básicamente dos formas de hedonismo, el ético y el psicológico. Una acertada definición del primero la ofreció Richard B. Brandt, uno de los filósofos modernos que mayor atención dedicaron a este tema, quien afirmó que una cosa es intrínsecamente deseable (indeseable) si y sólo si es placentera (no placentera).
Por lo que se refiere al hedonismo psicológico, son varias las doctrinas existentes según la determinación temporal del placer. La teoría del placer de los fines o “hedonismo psicológico del futuro” sostiene que el placer personal es el único fin último de una persona.
El hedonismo no consiste en afirmar que el placer es un bien, ya que dicha afirmación ha sido admitida por otras muchas doctrinas éticas muy alejadas del hedonismo, sino en considerar que el placer es el único y supremo bien.
El término hedonismo puede tomarse en dos sentidos, lato y estricto. En el primero, hedonismo sería una teoría ética de gran amplitud en la que la palabra placer tendría un significado muy extenso, abarcando tanto el placer como la utilidad; en este sentido se encuadraría dentro del hedonismo el utilitarismo. En un sentido más restringido, el hedonismo se diferencia del utilitarismo, fundamentalmente, porque el primero cifra el bien en el placer individual, mientras que el segundo afirma como bien sumo el placer, el bienestar y la utilidad sociales; el hedonismo tiene carácter individualista, el utilitarismo es de índole socialista (en el sentido etimológico de la palabra).
Dentro del hedonismo en sentido estricto se pueden distinguir dos formas del mismo, de acuerdo con los dos significados que tiene el término placer. Éste designa, ya el placer sensible o inferior, ya el placer espiritual o superior. En consecuencia, habrá dos formas de hedonismo, llamadas hedonismo absoluto y hedonismo mitigado, o eudemonismo
(3) Véase McCarthy, T., La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid, Tecnos, 1988.
(4) En el último libro de Vicente Verdú “Yo y tú, objetos de lujo”, subtitulado “El personismo: la primera revolución cultural del siglo XXI”, el autor se plantea y plantea al público la siguiente pregunta: ¿Es el personismo el trasfondo cultural de la blogosfera? Escribe Verdú que los modos de vivir, de gozar y de saber han sido trastornados por las nuevas tecnologías, los mass media, etc. y que ha surgido una forma de “comportamiento extrovertida, que es la cultura del consumo, de la conversación, la conversión y la traducción”. Eso es el personismo. Sus menciones a los blogs como oportunidades para conversar con los demás; a los wikis; a los smart mobs; su enunciación de que una característica diferencial del personismo frente al hiperindividualismo es cooperar, conectarse; su descripción de entrenzado planetario de relaciones persona a persona y su inequívoco capítulo titulado “Orgía de la conexión” hacen recomendable, como poco, tomar en consideración las propuestas de este sociólogo y ensayista como una teoría de las nuevas formas asociadas a la infotecnología y al capitalismo de ficción. Una de estas formas es la blogosfera, una de las estructuras de desarrollo social más espectacular, como consecuencia de la aplicación de la infotecnología en el marco de una nueva cultura naciente y que, a su vez, estará contribuyendo sin duda a producir y reforzar esa cultura, aunque no sepamos bien en qué aspectos y en qué proporción. Probablemente, una parte de tal cultura sea el personismo –es una hipótesis en la que hay que profundizar- pero, en todo caso, será el resultado de la creciente adaptación de millones de individuos a las últimas novedades del tercer entorno, E3 (J. Echeverría, “Los Señores del Aire: Telépolis y el Tercer Entorno”) y al Nuevo Entorno Tecnosocial, NET (F. Sáez Vacas, “Más allá de Internet: la Red Universal Digital”). Como sociotecnólogo, el ponente estudia habitualmente la coevolución sociedad-tecnología, los procesos de maduración de la tecnología y de aprendizaje cultural de los usuarios en E3. Ahora, sugiere que las implicaciones sociotécnicas de las actividades en el Nuevo Entorno Tecnosocial, en general, y en la blogosfera, en particular, así como el despliegue de nuevas tecnologías cooperativas, el “social software”, etc., deberían atraer el interés de los blogólogos, para alimentar cualquier mínimo observatorio sobre este universo de redes técnicas y sociales. Para los educadores, merecería especial atención el conflicto entre la cultura de consumo propia del personismo, que, al parecer, propicia una mentalidad de conocimiento rápido y superficial, y la cultura ilustrada (de libro, propia del entorno E2) de conocimiento profundo y esforzado, característico del sistema educativo vigente. ¿Juegan al papel los blogs en este conflicto?
(5) Un agregado de múltiples celdillas, frágiles, desiguales, aisladas, permeables, pero sin efectiva comunicación. Fragilidad, ausencia de centro y movilidad expansiva o decreciente caracterizan una estructura que mantiene una «estabilidad por liquidez», divisa posmoderna que refleja la íntima conformación de la espuma, la metáfora que sirve a Sloterdijk «para formular una interpretación filosófico-antropológica del individualismo moderno, del que estamos convencidos de que no puede ser descrito suficientemente con los medios que hay hasta ahora». A diferencia de la red, la metáfora inevitable desde la abrumadora expansión de Internet, la espuma subraya el aislamiento conectado, la diversidad de las conexiones, la constante movilidad de los puntos conectados y la irregularidad de la estructura total. La primera consecuencia de esta visión «espumosa» del espacio humano es la ruptura de toda representación de totalidad, lo que ya no afecta sólo a la religión o a la filosofía, sino también a la sociología: habitar en la espuma significa que la idea misma de sociedad resulta cuestionable, pues implica la visión, exterior a la burbuja propia, de una totalidad estructurada, organizada e inteligible, idea que es ya, a los ojos de Sloterdijk, un resto de los sueños imperiales de una teoría sociológica heredera de la metafísica.
(6) Véase Manrique, J., (1440-1479), Coplas a la muerte de su padre el Maestre Rodrigo Manrique.
(7) Véase, Lenski, G., Human societies: An introduction to Macrosociology, McGraw-Hill, 1982
(8) Véase Harris, M., Caníbales y reyes, Barcelona, Salvat, 1986. Éste afirma que la agricultura de tumba y quema empleada por los mayas terminó por alejar tanto los cultivos de los centros residenciales que, a partir de este problema, la organización social colapsó
(9) Véase VV. AA., Cord. Diamond, I. y Orenstein, G., Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism, Sierra Club Books, San Francisco, 1990. Lo que nos interesa destacar es el siguiente fragmento:
“Pero si examinamos cuidadosamente nuestro presente y nuestro pasado, vemos que muchos pueblos de ese pasado y de ese presente, que viven cerca de la naturaleza, han sido, a menudo, ciegamente destructores de su medio ambiente. Si bien muchas de las sociedades indígenas tienen una gran reverencia por la naturaleza, también hay otras, tanto no occidentales como occidentales, culturas nómadas y campesinos, que se han excedido en el pastoreo así como en el agotamiento de las tierras de cultivo, diezmado los bosques, y, cuando las presiones de la población han sido graves, han provocado la muerte de animales de manera innecesariamente y con indiferencia. Y si bien hay mucho que podemos aprender hoy de las culturas tribales, es importante no idealizar indiscriminadamente a todas las culturas no occidentales y culpar de todos nuestros problemas seculares a nuestra era actual más científica y tecnológica. Hay que decir claramente que han sido y son todavía prácticas tribales, el canibalismo, la tortura y la mutilación genital femenina (que continúa en nuestros tiempos con el pretexto de la tradición étnica o religiosa). Y algunos indígenas (ya sea como reacción a un medio hostil o de la conquista por una cultura extranjera) han sido tan bárbaros como los más "civilizados" emperadores romanos.
Otra idea generalizada es que la tecnología está causando todos nuestros problemas mundiales. No obstante, la tecnología es parte integrante de la condición humana. De hecho, la historia de la cultura humana es, en gran medida, la historia de la tecnología humana. Es la historia no sólo de la configuración de las herramientas de material, sino también de la configuración de nuestras más importantes y únicas herramientas no materiales: el idioma de los mecanismos mentales y las imágenes, de los hechos a las palabras, los símbolos y las imágenes. Tecnologías avanzadas son la ampliación de las funciones humanas de nuestras manos y cerebros, para adquirir la capacidad de alterar nuestro medio ambiente, y nosotros mismos. De hecho, la tecnología es a su vez parte del impulso evolutivo, la búsqueda de la ampliación de nuestro potencial como seres humanos, tanto dentro de la cultura y la naturaleza.
Una vez que nos fijamos en la tecnología desde la nueva perspectiva proporcionada por un análisis de carácter holística de nuestro pasado y presente, está claro que el problema no es ahora ni antes tampoco, sido simplemente el de la tecnología. La misma base tecnológica puede producir muy diferentes tipos de instrumentos: los instrumentos para matar y oprimir a los seres humanos, pero también otros, igualmente tecnológicos, capaces de mejorar y salvar nuestras vidas, aliviar nuestro trabajo y promocionar a mujeres, sobre todo a éstas, y hombres, condenados secularmente a llevar una vida muy poco digna de ser vivida. El problema es que en las sociedades patriarcales, en las que "la masculinidad" se identifica con la conquista y la dominación, cada nuevo avance tecnológico es visto básicamente como un instrumento para aumentar la eficacia de la opresión y la dominación. Es decir, lo que condujo en el siglo XIX a la explotación de las mujeres, los niños, y de los hombres en fábricas y minas y, ya en el siglo XX, a las fábricas, con deshumanizadoras líneas de montaje donde los trabajadores se convirtieron en los dientes de un engranaje industrial de las máquinas. Pero todo ello no es una invención de las máquinas, ni responsabilidad de ellas. Por el contrario, es el uso que la mecanización el que más se opuso a los sistemas de dominación patriarcal. El uso de tecnologías modernas para elaborar cada vez más efectivas y costosas armas no es un requisito de la tecnología moderna. Sin embargo, si ha sido un requisito de los sistemas de dominación, a lo largo de toda la historia, en las que se ha dado prioridad a las tecnologías de moda, no para sostener y mejorar la vida, pero si para dominar y destruir.
En suma, la cuestión fundamental no es el de la tecnología frente a la espiritualidad o de la naturaleza frente a la cultura. La cuestión fundamental es cómo definir la naturaleza, la cultura, la tecnología y la espiritualidad, lo que a su vez depende de la orientación del modelo de sociedad que consideremos”
(10) René Dubos (1901-82). Bacteriólogo e inmunólogo estadounidense de origen francés, nacido en París. Estudió en París y Roma, y en 1924 pasó a Estados Unidos. Tras doctorarse en medicina (1927) fue profesor en las universidades de Rockefeller y Harvard. Normalizó el cultivo del bacilo tuberculoso y desde 1929 fue precursor del descubrimiento de antibióticos. Su inquietud filosófica se volcó en temas antropológicos. Autor de The Bacterial Cell (1945); Mirage of Health (1959), donde se adelanta a la crisis de confianza en la victoria sobre las infecciones; So Human an Animal (1950); en castellano Un animal tan humano (1976), que le mereció el premio Pulitzer; Bacterial and Mycotic Infections in Man (1965); y dos biografías de Pasteur (1950 y 1960).
(11) Universo esférico, geocéntrico, sujeto a movimiento circular uniforme, finito, con límites precisos, dividido en dos Mundos: el Supralunar, perfecto (homogéneo), esférico y dinámico, y el Infralunar, imperfecto y prácticamente estático. La Tierra sigue siendo el único mundo habitado y continua fijo, estático, en la posición central. Los astros son diferentes y se encuentran a diferentes distancias. El cosmos, como totalidad, permanece también estático y constante tanto en forma como en volumen.
No obstante, se podría hablar de dos Escuelas: la Geocéntrica (Aristóteles, Eudoxo) y la Heliocéntrica (Aristarco de Samos), aunque se impuso la primera, especialmente después de la obra de Ptolomeo (120-180 d.C) (epiciclos y deferentes).
(12) que Frente al universo infinito de Newton, donde la geometría (medida del espacio tridimensional), la cronometría (medida del tiempo) y la cantidad de materia eran constantes y universales, aparece un modelo de cosmos muy diferente. Además, la fuerza de gravitación en el universo de Newton se consideraba instantánea, lo que es incompatible con que el límite de velocidad sea de 300.000 km/sg.
-El universo de Einstein posee una cronometría variable, relativa.
-Einstein, tras leer a Minkowski (el tiempo es la cuarta dimensión), reinterpretó su teoría unificando el espacio y el tiempo. La geometría del universo einsteniano es tetradimensional (el tiempo está integrada en ella). Es una geometría variable, no homogénea, relativa, es decir, no está determinada previamente. Depende de la distribución de materia y energía y de su movimiento. De esta forma la geometría (medida del espacio y el tiempo) de la Tierra será diferente a la de Júpiter.
-La cantidad de materia puede interpretarse como un concepto relativo al movimiento del cuerpo: cuanto más rápido viaja un cuerpo más aumenta su masa-energía.
-El universo es uno y sólo uno. No es la conjunción de existires independientes (espacio absoluto, tiempo absoluto, materia). El espacio, el tiempo y la materia-energía son dependientes, respectivos y forman una estructura o realidad única. El espacio, la materia y el tiempo no existen per se, nacieron con el cosmos y sólo existen en relación a él.
-Einstein intentó hacer compatible su teoría con un universo estático e inmutable. Arbitrariamente introdujo el término cosmológico para frenar la expansión del Universo se desprendía de las soluciones a las ecuaciones de campo, pues no podía creer que el Cosmos se expandiese.
(13) Dios griego de todo cuanto requiere habilidad y astucia. Hijo de Zeus y Maya, fue el mensajero de los dioses, dios del comercio, de los ladrones , los tramposos y los viajeros. Inventó la lira, los pesos y medidas y los deportes. Se le representa con un manto de viaje y sandalias o talones alados. También como pastor.
(14) Habermas, J., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M., 1976
(15) Capacidades cognitivas de estadíos moral y pragmáticamente superiores aún no estructuradas socialmente (La nota es nuestra)
(16) Participación mítica, nivel operacional concreto (La nota es nuestra).
(17) Entendidos estos en sentido amplio, incluso Wilber los denomina tan sólo mitológicos, es igual. Lo importante es su efecto como veremos enseguida
(18) Como últimamente ya carecemos de pudor alguno a la hora de mostrar nuestra genealogía filosófica, hemos de decir que unos de sus ingredientes es el existencialismo alemán, es decir, Jasper y Heidegger. En ese contexto se halla también Victor Frankl, fundador de la Logoterapia y del Análisis Existencial y el psicólogo Existencial de vertiente Humanista más relevante de los últimos tiempos. Existe una obra capital de este autor que debe ser tenida en cuenta, “El hombre en busca de sentido”. La autotrascendencia significa que de hecho el ser humano apunta y está dirigido siempre a algo distinto de sí mismo, o mejor dicho, a algo o a alguien distinto de uno mismo, concretamente a valores que hay que realizar o a otros seres humanos a los que hay que salir al encuentro amorosamente.
Un aspecto fundamental de la autotrascendencia es lo que en Víctor Frankl llama “voluntad de sentido” o de significado. Si el hombre encuentra un sentido a su vida y lo hace realidad, experimenta una sensación de felicidad, pero al mismo tiempo se capacita para hacer frente al sufrimiento. Cuando le ve un sentido, el hombre está preparado incluso para dar su vida. Por el contrario cuando la ve absurda- es decir, se siente incapaz de descubrirle un sentido-, el hombre se inclina igualmente a prescindir de su vida, incluso en medio y a pesar del bienestar y la abundancia que puedan reinar en torno suyo. Como dato de esto son las tasas de suicidio en Suecia, Austria, países de buen nivel económico. Muchas personas que se someten a terapias confiesan tener un buen trabajo y éxito, pero afirman que desean suicidarse por encontrar que su vida es absurda.
Nosotros también hemos dedicado al término algunas reflexiones:
Cuando dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno se unen en unas determinadas condiciones, emerge un nuevo holón, en cierta manera sin precedentes: la molécula de agua. No se trata simplemente de asociación, autoadaptación o comunión de tres átomos; es una transformación cuyo resultado es un nuevo emergente: distintas totalidades se unen para producir una totalidad diferente. Creo sinceramente que es la única definición ejemplificada clara que ahora se me ocurre sobre una cuestión tan importante en filosofía de la ciencia. Esto supone un giro creativo sobre lo que había ocurrido hasta ahora. Whitehead, en “Category of the Ultimate”, denomina Creatividad la “categoría última”, o la categoría necesaria para entender cualquier otra. En este libro, el filósofo norteamericano incluye tres conceptos fundamentales: creatividad, muchos y uno. En cierto sentido, hubiera podido reducirlo a creatividad y holón, ya que holón es uno/muchos, porque como bien sabemos, “muchos” y “uno” no pueden existir por separado. La unificación aprehensiva de Whitehead es el holón presente, subjetivo, que pasa a ser objeto del holón subjetivo siguiente, de forma que cada holón aprehende su Universo real completo y sigue presente en la unificación aprehensiva de todos sus descendientes (causalidad). Por supuesto, toda la serie presenta distintos grados (jerarquía) dependiendo del grado de creatividad que se insufle en el flujo, en un momento dado (del Arco, J., Los holones también son sociales, Tendencias 21, 27 Mayo 2006).
Ledyard Stebbins, uno de los principales arquitectos de la moderna teoría evolutiva, describió ciertas diferencias entre los pasos grandes y los pequeños dentro de la evolución orgánica, estudiando los avances de mayor o menor grado en plantas y animales. El término grado es usado por los biólogos para señalar una serie de características o habilidades que de manera clara dan a los descendientes de una especie ciertas ventajas sobre sus antecesores.
Según Stebbins, el desarrollo de las capacidades de polinización del algodoncillo y de las orquídeas, es un ejemplo de pequeños avances de grado, mientras que la aparición del tubo digestivo del sistema nervioso central, de los órganos de los sentidos, de los miembros en los vertebrados y del comportamiento social elaborado, representan grandes avances de grado. Él estimó que ha habido 640.000 de los pequeños y entre 20 y 100 de los grandes, durante los cientos de millones de años de la evolución de los organismos eucarióticos.
La cuestión es que no hay nada que sea especialmente metafísico y oculto en todo esto. La autotrascendencia es simplemente la capacidad que tiene un sistema para llegar más allá de lo dado e introducir en cierta medida algo innovador; una capacidad sin la cual, parece probable que la evolución no hubiese siquiera podido comenzar. La autotrascendencia, que llega a todos los rincones del Universo, significa nada más y nada menos que el Universo tiene la capacidad intrínseca de ir más allá de lo que fue anteriormente (del Arco, J., Los holones también son sociales, Tendencias 21, 27 Mayo 2006)
(19) Aunque en el texto de Habermas se lee bien claro “legislador”, Wilber matiza que esta palabra debe interpretarse con generosidad siendo válidos para el caso también los términos líder, caudillo o gobernador, que en algunas ocasiones pero no siempre abusaba de su nuevo poder emergente (La nota es nuestra).
(20) Para el caso, sirve tambien acordado (La nota es nuestra).
(21) Por muy primitiva que ésta fuese (La nota es nuestra).
(22) El término Juez, tal y como se usa aquí, muy bien puede inducir a error al lector actual. El texto referenciado no utiliza la palabra en el moderno sentido judicial: el Juez no es un magistrado que imparte justicia como los que hemos conocido desde Roma en adelante.
El juez primitivo, y tomaremos como referencia el bíblico es más bien un conductor de tiempos de crisis, una especie de caudillo u "hombre fuerte" que ha salvado la situación en momentos difíciles, invasiones, opresión por parte de otras naciones o cualesquiera otras circunstancias de conflicto. Para hacer esto, puede haber tomado el control de una o más tribus, y haber luchado hasta el final para resolver el problema.
El libro de los (segundo de los libros históricos del Antiguo Testamento) es un resumen del periodo que media entre la muerte de Josué y el nacimiento de Samuel, esto es, entre el año 1200 A.C. y el 1060. En realidad, Samuel fue el último Juez de Israel, pero su importancia es tal, que se le han dedicado dos libros enteros. En el se encuentran agrupadas con más o menos brevedad las vidas de los doce jueces y sus relaciones con Dios. El plan de este libro es muy sencillo.
La existencia de los jueces se explica de este modo: el pueblo de Israel es infiel al Señor y se entrega al culto de los falsos dioses. El Señor pone al pueblo en manos de un opresor; luego, cuando Israel invoca de nuevo al Dios verdadero, Dios hace surgir un libertador. En toda esta obra se encuentra un tema moral que consta de cuatro partes: pecado, castigo, penitencia y liberación.
El libro de los Jueces se presentó como una serie de relatos yuxtapuestos. Tiene sin embargo una introducción, pero esta tampoco fue escrita como encabezamiento único de todo el conjunto. Así se ha llegado a distinguir dos introducciones diferentes.
Las primeras palabras del libro actual son una continuación natural de las últimas del libro de Josué, pero es probable que haya existido una versión más corta en la que faltarán el último capitulo de Josué y el primer capitulo del libro de los Jueces. En efecto, las palabras "Josué despidió al pueblo" (Jue 2,6) deben ser la continuación de Jos 24,28. Y esto es tanto más verosímil cuanto que la continuación (Jue 2, 8-9) reproduce palabra por palabra el texto de Jos 24, 29-30 .
En el texto actual (o versión larga) una primera introducción (Jue 1,1 - 2,5) completa los relatos de la conquista (que figuran en el libro de Josué) con tradiciones particulares pertenecientes a las tribus de Judá y de Simeón (Jue 1,1-21), y luego a la de José (Jue 1,22-26). Esta introducción explica a continuación porque la conquista quedó incompleta y cuales fueron los peligros que de ello se siguieron para la pureza de la religión (Jue 1,27-36).
La segunda introducción (comienzo de la versión corta), atribuye la responsabilidad de los reveses a los israelitas, fue su infidelidad permanente lo que les impidió vencer a los cananeos, de suerte que, a causa de ella, quedaron sometidos más de una vez a su tiranía (Jue 2,11 - 3,6).
Los grandes relatos. (Otoniel, Ehúd, Samgar, Debora y Baraq, Gedeón y Abimelek, Thola, Yair, Jefte, Ibsan, Elon, Abdón, Sansón).
Vienen a continuación los relatos de extensión muy desigual consagrados a los diferentes Jueces. Parece que el autor ha vacilado entre seguir el orden cronológico o el orden de dignidad de las tribus. Es probablemente éste el que ha hecho situar en cabeza a los personajes de Judá y de Benjamín, las dos tribus que rodeaban a Jerusalén (Jue 3,7-30) (La nota es nuestra).
(23) Grosso modo, acuerdo o consenso entre los distintos sujetos o partes. Uno de los términos clave en el vocabulario de Habermas. Refinando un poco puede decirse que el término intersubjetividad se usa de tres formas:
En primer lugar, en su sentido más débil, se usa para referirse al acuerdo. Se dice que existe intersubjetividad entre los que acuerdan un determinado significado o definición de la situación.
En segundo lugar, de un modo más sutil, se ha usado para referirse al sentido común, los significados compartidos construidos por la gente en sus interacciones, y usado como recurso cotidiano para interpretar el significado de los elementos de la vida cultural y social. Si la gente comparte el sentido común, entonces comparte una definición de la situación.
En tercer lugar, el término se ha usado para referirse a las divergencias de significado compartidas (o parcialmente compartidas). La auto-presentación, la mentira, las bromas y las emociones sociales, por ejemplo, todo ello conduce no a una definición compartida de la situación, sino a divergencias parcialmente compartidas del significado. El que dice una mentira se compromete en un acto intersubjetivo, porque trabaja con dos definiciones diferentes de la situación. Mentir es por tanto genuinamente intersubjetivo (en el sentido de que opera entre dos definiciones subjetivas de la realidad).
La intersubjetividad enfatiza que la cognición compartida y el consenso es esencial en la formación de nuestras ideas y relaciones. El lenguaje se ve como comunal más que como privado. De esta manera, resulta problemático ver al individuo de forma separada, en un mundo privado, definido de una vez y para siempre.
La intersubjetividad es hoy en día un concepto importante en las modernas escuelas de psicoterapia, donde ha encontrado aplicación en la teoría de las interrelaciones entre psicoanalista y psicoanalizado.
Para la epistemología y la metodología de la ciencia, especialmente en las ciencias sociales, como la historiografía, la reflexión sobre la posibilidad o imposibilidad de un enfoque objetivo lleva a la necesidad de superar la oposición entre objetividad (la de una inexistente ciencia "pura" que no se contamine con el científico) y subjetividad (implicada en los intereses, ideología y limitaciones de éste) con el concepto de intersubjetividad, que obliga a considerar la tarea del científico como un producto social, inseparable del resto de la cultura humana, en diálogo con los demás científicos y con la sociedad entera (La nota es nuestra).
(24) Véase Habermas, J., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M., 1976
(25) La realidad no esta compuesta de cosas o de procesos, ni de átomos ni de quarks. No está compuesta de totalidades ni tampoco de partes. Más bien esta compuesta de totalidades/partes, es decir, de holones. Arthur Koestler acuño el término holón para referirse a aquello que, siendo una totalidad en un contexto, es simultáneamente una parte en otro contexto (Véase del Arco, J., Biofilosofía, Tendencias 21, www.tendencias21.net)
(26) Referido a los últimos tiempos. Escatología: tratado de las postrimerías. Véase al respecto Ratzinger, J., Escatología, Herder, Barcelona, 2007.