La mirada de Sharbat Gula, que así se llamaba la niña afgana que fue fotografiada por Steve McCurry a finales de 1984 en un campo de refugiados de Pakistán, no nos deja indiferentes. Los ojos de la chica y el sentimiento que llevaban dentro dieron la vuelta al mundo y se convirtieron en una de las mejores portadas de Nacional Geographic. “Cuando me encontre con la niña, reconocí la magia de su mirada, repleta de miedo”.
El rostro de otro mueve, conmueve, remueve y nos altera, nos produce alteración, para hablar en términos filosóficos. Fue así como Lévinas propuso un humanismo del otro hombre, del hombre que se responsabiliza y responde totalmente por el otro: “Desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago”, como ha escrito en su obra Ética e infinito
Así pasamos, con mi maestro Emmanuel Lévinas, de un yo cerrado (ego cartesiano) a un yo abierto, ya que la filosofía a partir de ahora no empezará en el yo, sino en el Otro. Pues, ¿cuándo soy yo? Cuando otro me nombra, si nadie nos nombra no somos nada. Podemos sustituir, de esta manera el "pienso, luego soy", que enunciaba Descartes, por "soy amado, soy nombrado, luego soy".
El rostro de otro mueve, conmueve, remueve y nos altera, nos produce alteración, para hablar en términos filosóficos. Fue así como Lévinas propuso un humanismo del otro hombre, del hombre que se responsabiliza y responde totalmente por el otro: “Desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago”, como ha escrito en su obra Ética e infinito
Así pasamos, con mi maestro Emmanuel Lévinas, de un yo cerrado (ego cartesiano) a un yo abierto, ya que la filosofía a partir de ahora no empezará en el yo, sino en el Otro. Pues, ¿cuándo soy yo? Cuando otro me nombra, si nadie nos nombra no somos nada. Podemos sustituir, de esta manera el "pienso, luego soy", que enunciaba Descartes, por "soy amado, soy nombrado, luego soy".
Pero ¿quién es el otro? El Otro representa la presencia de un ser que no entra en la esfera del Mismo, presencia que lo desborda, fija su "jerarquía" de infinito. Es decir, el Otro responde a aquello que no soy yo, a aquello que es anterior a mí y, gracias a lo cual yo soy quien soy. Pero la relación que se establece entre el Yo y el Otro, no se da en términos de reciprocidad como el Yo-Tú de Martín Buber, donde ambos están en posición de igualdad.
Tampoco en la relación Yo-Otro puede entenderse al otro como otro yo, ni siquiera como una relación cognoscitiva. En la relación Yo-Otro de la que nos habla Lévinas, el yo llega siempre con retraso, éste se nos presenta como algo infinito. La autonomía del yo, su principio de individualidad es de algún modo consecuente y también posterior a la configuración del otro. Sin embargo, la relación con el otro se hace más evidente a través de elementos como la proximidad, la responsabilidad y la sustitución.
La cercanía hacia el otro no es para conocerlo, por tanto no es una relación cognoscitiva, sino una relación de tipo meramente ético, en el sentido de que el Otro me afecta y me importa, por lo que me exige que me encargue de él, incluso antes de que yo lo elija. Por tanto, no podemos guardar distancia con el otro.
Lévinas identificará al Otro con las figuras del huérfano, el extranjero y la viuda, con las cuales estoy obligado. A este Otro no lo determino a partir de ser ni a partir del conocimiento, sino que él permanece intacto en su alteridad, es absoluto. Lo único que me queda es acogerlo como infinito y trascendente, responsabilizarme de sus necesidades.
La relación cara-a-cara será fundamental para Lévinas. Ésta tiene la característica de constituirse como asimétrica, pues el Otro se me aparece en una dimensión superior al mandarme, se me aparece como algo infinito, tal y como señalábamos anteriormente.
Como consecuencia de la primacía que le da a esta relación, le otorgará más importancia al decir que a lo dicho, pues el decir pertenece al ámbito de la expresión, al momento anterior de las palabras, de los signos o de cualquier otro elemento del lenguaje. El decir responde al momento ético, que es lo que realmente interesa a Lévinas.
La ética y lo correcto
La conciencia, de una manera u otra, nos dicta lo que es correcto. Y lo correcto nos remite a la ética.
La ética (del latín ethica desde el griego antiguo "filosofía moral", del adjetivo de ethos "costumbre, hábito") proviene del griego "Ethikos" cuyo significado es "Carácter”.
La ética, es una rama de la filosofía que estudia las cosas por sus causas, de lo universal y necesario, que se dedica al estudio de los actos humanos; aquellos que se realizan por la voluntad y libertad absoluta de la persona. Todo acto humano que no se realice por medio de la voluntad de la persona y en el que esté ausente de libertad, no ingresa en el estudio o campo de la ética.
Este es un punto relevante ya que la ética versa sobre el acto bien o mal realizado. Por lo mismo, si una persona actúa incorrectamente, pero lo hace bajo presión o en ausencia de libertad para escoger, no se puede hablar de un acto humano propiamente dicho. Será en todo caso un acto humano incorrecto.
Pero para comprender un acto humano primero hay que saber que es el hombre. Y esta materia corresponde a la antropología. Otra rama de la filosofía la cual estudia al hombre como finalidad. De ello se desprende que el hombre es una unidad sustancial de ente y “ser-ahí” en el lenguaje heideggeriano.
Persona. He ahí la palabra clave. Ésta es definida como un ser racional y consciente de sí mismo, poseedor de una identidad propia. El ejemplo obvio –y para algunos, el único– de persona es el ser humano.
En el terreno de la ética que consideramos aquí, debe entenderse como la cualidad de la sensibilidad capaz de percibir e interpretar el estado de ánimo, el carácter y la forma de actuar de las personas, así como la construcción de las circunstancias y los ambientes que en cada momento nos rodean, para interactuar en beneficio de los otros/nosotros.
El hombre está llamado a realizar actos buenos guiados, por medio de la conciencia. Ésta nos clarifica que actos son correctos e incorrectos. Por la misma razón, entenderemos a las virtudes las cuales son hábitos que nos hacen más perfectos. La filosofía, de la que la ética es parte, tiende a la perfección del hombre y ahí reside su grandeza. La felicidad es el fin último del ser humano. Su verdadera consecución se obtiene por medio de la perfección del actuar del hombre.
Por lo mismo, la conciencia nos dicta que el ser justo es lo correcto. Frente a una injusticia, todos nos rebelamos en mayor o menor medida, pero algo se remueve en nosotros. Por lo mismo, tenderemos a ser justos, tan sólo si y sólo si somos morales, damos culto a la moralidad. Pero el sólo actuar como justo no cambia nada. Porque el binomio justicia-injusticia no es homogéneo.
Justicia y Ley
La ética moderna distingue radicalmente entre justicia y ley. La ley no es un referente moral porque muchas más veces de las que deberíamos tolerar, es un referente perverso y por lo tanto injusto. La persona ética subordina la ley a su conciencia. Y si no hay conformidad, que no la cumpla. Y si se ve obligado a cumplirla, porque nadie está obligado a actos heroicos, que la cumpla mal-bien y siempre en el sentido más próximo a lo que su conciencia le dicte, no a letra ni al espíritu del legislador.
La acción justa se aplica poco. No es ciega, como insidiosamente la pintan. Esa es la ley que puede ser muy injusta, se aplica desde la ceguera de la brutalidad o la indiferencia de lo metódico. La acción justa requiere mirar, observar, analizar, individualizar –no hay mayor injusticia que juzgar a todos por el mismo rasero- y proceder previa comprensión, porque será más justo quien considere las circunstancias que aquel que se atenga a los hechos. Una vez emerge el primado de la filosofía sobre cualquier otra disciplina. Sólo puede ser justo el que conoce.
Y el conocer, de verdad, es lo opuesto al prejuicio y al estereotipo, los grandes enemigos de la Gran Ética.
La Gran Ética nos devuelve a la Grecia clásica. Y dentro de este periodo, nosotros nos decantamos por realizar unas consideraciones sobre Platón.
Cuando el viento se apagaba y la mar se calmaba, las antiguas naves se detenían o avanzaban muy despacio, sólo impulsadas por las corrientes si es que las había. Cuando esto sucedía, las naves recurrían a la fuerza humana navegando a remo: A este hecho se le llamó la segunda navegación.
La obra de Platón significa un cambio radical en la filosofía naturalista de los primeros filósofos que habían intentado explicar la realidad basándose en los fenómenos naturales, buscando causas explicativas de tipo natural. Platón buscará en una realidad suprasensible, esto es, una realidad de ser superior a los seres físicos, la raíz última del mundo.
Mediante una imagen simbólica pone de manifiesto cual es el propósito de su investigación filosófica. En el desarrollo de la Filosofía, va a distinguir lo que él denominó una “Primera navegación” que estaría representada por los filósofos presocráticos, de una “segunda navegación” en la cual, sirviéndose de sus propias fuerzas (el viento naturalista no consigue llevar a buen puerto la nave) pretende replantear el problema del Ser.
-En la primera navegación se mantiene una relación demasiado estrecha con los sentidos y el mundo material.
-En la segunda navegación se plantea una liberalización con respecto a los sentidos y lo sensible dirigiéndose hacia el plano del puro razonamiento y de lo que puede captarse con el intelecto.
Dos formas de entender el conocimiento
Platón va a distinguir, por lo tanto, dos formas de entender el conocimiento: una, más ligada a la tradición naturalista, basada en la observación del mundo natural y que intenta encontrar los arjai en la propia naturaleza. Y otra, anticipadora de lo que será el Racionalismo, que plantea una concepción más intelectualista del conocimiento.
En este sentido, las influencias que recibe Platón son claras:
Platón acepta la doctrina relativista de Protágoras. Todo conocimiento que proviene de los sentidos es siempre relativo. (Esta desconfianza del conocimiento que proporciona la experiencia volveremos a verla en Descartes).
Platón va a aceptar también la concepción que Heráclito tiene del mundo. El mundo sensible, el mundo que puede ser captado a través de los sentidos está en un cambio permanente, en un perpetuo fluir, que impide que sea encapsulado en un sistema de categorías fijo y estable.
Por otro lado, para Platón el conocimiento debía de «tratar sobre lo real» y ser infalible. En el Teeteto nos muestra que ni la percepción sensible ni la creencia verdadera pueden ser equiparadas con el verdadero conocimiento. La cuestión que se planteará Platón es si es posible, en un mundo caracterizado por el devenir, un verdadero conocimiento. La respuesta será negativa. Así que, dado que el verdadero conocimiento existe, y éste trata sobre lo real, deberá existir un mundo inmutable - ideal- sobre el que trate el verdadero conocimiento.
Así, si pregunta por la Justicia, no se conformará con una explicación de qué es la justicia en Atenas o en Esparta. La Idea misma de lo que es la Justicia o la Belleza o la Virtud, sólo puede alcanzarse mediante el correcto uso de la razón y nunca mediante la aplicación de los sentidos o la conveniencia de cada momento.
Platón escinde la realidad en dos niveles; un nivel físico, del que darían cuenta los sentidos, y del que, por ser éstos poco fiables y por estar el propio mundo físico en continuo cambio, no cabría un conocimiento verdadero, tan sólo la mera opinión. Y un nivel superior (metafísico), el Ideal, que no sería captado con los sentidos, sino con la razón. El Mundo de las Ideas sólo puede ser aprehendido con el intelecto tras un largo proceso de maduración interior y preparación de la mente mediante el estudio de las matemáticas.
El Bosco
Siempre que he ido sólo o con mi familia al Prado, desde niño y también ahora, me he detenido largo rato ante la obra de Jeroen Anthoniszoon van Aken, llamado Hieronymus Bosch o Jeroen Bosch, (Bolduque h. 1450 - † agosto de 1516) un pintor flamenco. Firmó algunas de sus obras con Bosch (pronunciado como Boss en neerlandés). En español es conocido como el Bosco o Jerónimo Bosch; en italiano es a veces llamado Bosco di Bolduc (de Bosch y Bois le Duc, traducción francesa de Hertogenbosch, Bosque Ducal, ciudad natal del Bosco). Es mi pintor favorito y el de mi hijo mayor.
Consideremos la parte central del tríptico El jardín de las delicias, su obra cumbre. Pintura de gran simbolismo (que todavía no ha sido completamente descifrado), el Jardín de las delicias se sustrae a cualquier clasificación iconográfica tradicional. Se considera, no obstante, que la obra obedece a una intención moralizante que habría sido comprensible para la gente de la época; en este sentido, el propio rey Felipe II de España, alguien poco sospechoso de herejía pero gran aficionado al simbolismo y al ocultismo, llegó a adquirir el cuadro como consecuencia de su interés por el mismo.
Considerada como una de las obras más fascinantes, misteriosas y atrayentes de la historia del arte, el cuadro forma parte de los fondos de exposición permanente del Museo del Prado de Madrid.
Pese a las interpretaciones tradicionales, tendentes a concluir que el tríptico representa las corrupciones del mundo, hay hoy otras interpretaciones que se apartan de la misma, teniendo en cuenta que El Bosco realmente no condena lo que se está viendo en este panel, al contrario, parece un mundo positivo, altamente «deseable».
Juan Antonio Ramírez defiende, en cambio, que lo que se está representando realmente, dado que hay una continuidad del paisaje en relación con la tabla de la izquierda, una ilustración del Génesis.
Se estaría describiendo el Paraíso terrenal, según el Génesis: Y había Jehová Dios hecho nacer de la tierra todo árbol delicioso á la vista, y bueno para comer: también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de ciencia del bien y del mal. / Y salía de Edén un río para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro ramales. / El nombre del uno era Pisón: éste es el que cerca toda la tierra de Havilah, donde hay oro: / Y el oro de aquella tierra es bueno: hay allí también bdelio y piedra cornerina. / El nombre del segundo río es Gihón: éste es el que rodea toda la tierra de Etiopía. / Y el nombre del tercer río es Hiddekel: éste es el que va delante de Asiría. Y el cuarto río es el Eufrates. (Capítulo II del Génesis)
En el cuadro de El Bosco pueden verse, en efecto, todo tipo de frutas y árboles, así como, en la parte superior, los cuatro ríos del Paraíso, incluido Pisón, con una construcción con extrañas flores doradas y Geón con una colonia de monos, y los otros dos ríos aludiendo a los ríos de Mesopotamia. Se estaría representando el paraíso tal como, según el cristianismo, lo creó Dios, pero no como el lugar en que pecó Eva, sino como el paraíso ideal, el que hubiera debido ser si Eva no hubiera pecado sino seguido las órdenes de Dios: «Fructificad y multiplicad, y henchid la tierra, y sojuzgadla; comeréis toda hierba que da simiente y todo árbol en que hay fruto de árbol que da simiente» (Génesis, 1:28-29), por ello las personas que aparecen están desnudas y no sienten por ello rubor alguno (Cf. Génesis, 2:25).
La figura del personaje que probablemente sea Juan el Bautista señalaría admonitoriamente que ese es el mundo descrito por Dios, poblado por una multitud de felices inocentes, que no pudo llegar a existir debido a la caída, y por ello sitúa a la culpable, Eva, encerrada en una cueva y con un escudo de cristal.
Y es esta última interpretación generadora, originaria, inocente, en la que aparecen los sentidos explícitamente pero de la que se deduce el conocimiento contemplativo, es la que hemos elegido para introducirnos en La Ciudad de Dios.
¿Cómo llegar a la verdad?
El objetivo que motiva toda la reflexión de San Agustín es: ¿cómo llegar al conocimiento de la Verdad?
Ciertamente “conocemos por los sentidos del cuerpo", pero también es cierto que en el acto de juzgar intervienen otros niveles más sutiles: “no juzgamos de ellas por los sentidos corporales". Por lo tanto, al igual que Platón, San Agustín se pregunta: ¿cómo puedo yo juzgar que esa cosa es bella si no tengo un conocimiento de la belleza en sí misma? Las sensaciones son privadas, individuales (lo que a uno le parece frío, a otro le parece caliente), pero las verdades universales son comunes a todos, y consecuentemente han de existir de algún modo. Platón, las colocaba en el mundo de las ideas, los neoplatónicos (Plotino) las interpretan como pensamientos del Uno que están en la mente divina. Pero ¿cómo las puede conocer el hombre?
Según San Agustín el hombre posee "otro sentido interior" a través del cual “sentimos lo justo y lo injusto". Estas verdades universales (que además dirigen mi acción moral, en este caso), no las podemos conocer a menos que nuestra alma esté iluminada como por un sol, ese sol es Dios. La luz que ilumina la mente humana procede de Dios. En este planteamiento, vemos la huella de Platón (República): así como la luz del sol (Idea de Bien) hace visibles las cosas corpóreas, la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas. La mente humana, mutable, no puede por si sola captar la verdad inmutable, que es superior a nuestra mente.
Tampoco en la relación Yo-Otro puede entenderse al otro como otro yo, ni siquiera como una relación cognoscitiva. En la relación Yo-Otro de la que nos habla Lévinas, el yo llega siempre con retraso, éste se nos presenta como algo infinito. La autonomía del yo, su principio de individualidad es de algún modo consecuente y también posterior a la configuración del otro. Sin embargo, la relación con el otro se hace más evidente a través de elementos como la proximidad, la responsabilidad y la sustitución.
La cercanía hacia el otro no es para conocerlo, por tanto no es una relación cognoscitiva, sino una relación de tipo meramente ético, en el sentido de que el Otro me afecta y me importa, por lo que me exige que me encargue de él, incluso antes de que yo lo elija. Por tanto, no podemos guardar distancia con el otro.
Lévinas identificará al Otro con las figuras del huérfano, el extranjero y la viuda, con las cuales estoy obligado. A este Otro no lo determino a partir de ser ni a partir del conocimiento, sino que él permanece intacto en su alteridad, es absoluto. Lo único que me queda es acogerlo como infinito y trascendente, responsabilizarme de sus necesidades.
La relación cara-a-cara será fundamental para Lévinas. Ésta tiene la característica de constituirse como asimétrica, pues el Otro se me aparece en una dimensión superior al mandarme, se me aparece como algo infinito, tal y como señalábamos anteriormente.
Como consecuencia de la primacía que le da a esta relación, le otorgará más importancia al decir que a lo dicho, pues el decir pertenece al ámbito de la expresión, al momento anterior de las palabras, de los signos o de cualquier otro elemento del lenguaje. El decir responde al momento ético, que es lo que realmente interesa a Lévinas.
La ética y lo correcto
La conciencia, de una manera u otra, nos dicta lo que es correcto. Y lo correcto nos remite a la ética.
La ética (del latín ethica desde el griego antiguo "filosofía moral", del adjetivo de ethos "costumbre, hábito") proviene del griego "Ethikos" cuyo significado es "Carácter”.
La ética, es una rama de la filosofía que estudia las cosas por sus causas, de lo universal y necesario, que se dedica al estudio de los actos humanos; aquellos que se realizan por la voluntad y libertad absoluta de la persona. Todo acto humano que no se realice por medio de la voluntad de la persona y en el que esté ausente de libertad, no ingresa en el estudio o campo de la ética.
Este es un punto relevante ya que la ética versa sobre el acto bien o mal realizado. Por lo mismo, si una persona actúa incorrectamente, pero lo hace bajo presión o en ausencia de libertad para escoger, no se puede hablar de un acto humano propiamente dicho. Será en todo caso un acto humano incorrecto.
Pero para comprender un acto humano primero hay que saber que es el hombre. Y esta materia corresponde a la antropología. Otra rama de la filosofía la cual estudia al hombre como finalidad. De ello se desprende que el hombre es una unidad sustancial de ente y “ser-ahí” en el lenguaje heideggeriano.
Persona. He ahí la palabra clave. Ésta es definida como un ser racional y consciente de sí mismo, poseedor de una identidad propia. El ejemplo obvio –y para algunos, el único– de persona es el ser humano.
En el terreno de la ética que consideramos aquí, debe entenderse como la cualidad de la sensibilidad capaz de percibir e interpretar el estado de ánimo, el carácter y la forma de actuar de las personas, así como la construcción de las circunstancias y los ambientes que en cada momento nos rodean, para interactuar en beneficio de los otros/nosotros.
El hombre está llamado a realizar actos buenos guiados, por medio de la conciencia. Ésta nos clarifica que actos son correctos e incorrectos. Por la misma razón, entenderemos a las virtudes las cuales son hábitos que nos hacen más perfectos. La filosofía, de la que la ética es parte, tiende a la perfección del hombre y ahí reside su grandeza. La felicidad es el fin último del ser humano. Su verdadera consecución se obtiene por medio de la perfección del actuar del hombre.
Por lo mismo, la conciencia nos dicta que el ser justo es lo correcto. Frente a una injusticia, todos nos rebelamos en mayor o menor medida, pero algo se remueve en nosotros. Por lo mismo, tenderemos a ser justos, tan sólo si y sólo si somos morales, damos culto a la moralidad. Pero el sólo actuar como justo no cambia nada. Porque el binomio justicia-injusticia no es homogéneo.
Justicia y Ley
La ética moderna distingue radicalmente entre justicia y ley. La ley no es un referente moral porque muchas más veces de las que deberíamos tolerar, es un referente perverso y por lo tanto injusto. La persona ética subordina la ley a su conciencia. Y si no hay conformidad, que no la cumpla. Y si se ve obligado a cumplirla, porque nadie está obligado a actos heroicos, que la cumpla mal-bien y siempre en el sentido más próximo a lo que su conciencia le dicte, no a letra ni al espíritu del legislador.
La acción justa se aplica poco. No es ciega, como insidiosamente la pintan. Esa es la ley que puede ser muy injusta, se aplica desde la ceguera de la brutalidad o la indiferencia de lo metódico. La acción justa requiere mirar, observar, analizar, individualizar –no hay mayor injusticia que juzgar a todos por el mismo rasero- y proceder previa comprensión, porque será más justo quien considere las circunstancias que aquel que se atenga a los hechos. Una vez emerge el primado de la filosofía sobre cualquier otra disciplina. Sólo puede ser justo el que conoce.
Y el conocer, de verdad, es lo opuesto al prejuicio y al estereotipo, los grandes enemigos de la Gran Ética.
La Gran Ética nos devuelve a la Grecia clásica. Y dentro de este periodo, nosotros nos decantamos por realizar unas consideraciones sobre Platón.
Cuando el viento se apagaba y la mar se calmaba, las antiguas naves se detenían o avanzaban muy despacio, sólo impulsadas por las corrientes si es que las había. Cuando esto sucedía, las naves recurrían a la fuerza humana navegando a remo: A este hecho se le llamó la segunda navegación.
La obra de Platón significa un cambio radical en la filosofía naturalista de los primeros filósofos que habían intentado explicar la realidad basándose en los fenómenos naturales, buscando causas explicativas de tipo natural. Platón buscará en una realidad suprasensible, esto es, una realidad de ser superior a los seres físicos, la raíz última del mundo.
Mediante una imagen simbólica pone de manifiesto cual es el propósito de su investigación filosófica. En el desarrollo de la Filosofía, va a distinguir lo que él denominó una “Primera navegación” que estaría representada por los filósofos presocráticos, de una “segunda navegación” en la cual, sirviéndose de sus propias fuerzas (el viento naturalista no consigue llevar a buen puerto la nave) pretende replantear el problema del Ser.
-En la primera navegación se mantiene una relación demasiado estrecha con los sentidos y el mundo material.
-En la segunda navegación se plantea una liberalización con respecto a los sentidos y lo sensible dirigiéndose hacia el plano del puro razonamiento y de lo que puede captarse con el intelecto.
Dos formas de entender el conocimiento
Platón va a distinguir, por lo tanto, dos formas de entender el conocimiento: una, más ligada a la tradición naturalista, basada en la observación del mundo natural y que intenta encontrar los arjai en la propia naturaleza. Y otra, anticipadora de lo que será el Racionalismo, que plantea una concepción más intelectualista del conocimiento.
En este sentido, las influencias que recibe Platón son claras:
Platón acepta la doctrina relativista de Protágoras. Todo conocimiento que proviene de los sentidos es siempre relativo. (Esta desconfianza del conocimiento que proporciona la experiencia volveremos a verla en Descartes).
Platón va a aceptar también la concepción que Heráclito tiene del mundo. El mundo sensible, el mundo que puede ser captado a través de los sentidos está en un cambio permanente, en un perpetuo fluir, que impide que sea encapsulado en un sistema de categorías fijo y estable.
Por otro lado, para Platón el conocimiento debía de «tratar sobre lo real» y ser infalible. En el Teeteto nos muestra que ni la percepción sensible ni la creencia verdadera pueden ser equiparadas con el verdadero conocimiento. La cuestión que se planteará Platón es si es posible, en un mundo caracterizado por el devenir, un verdadero conocimiento. La respuesta será negativa. Así que, dado que el verdadero conocimiento existe, y éste trata sobre lo real, deberá existir un mundo inmutable - ideal- sobre el que trate el verdadero conocimiento.
Así, si pregunta por la Justicia, no se conformará con una explicación de qué es la justicia en Atenas o en Esparta. La Idea misma de lo que es la Justicia o la Belleza o la Virtud, sólo puede alcanzarse mediante el correcto uso de la razón y nunca mediante la aplicación de los sentidos o la conveniencia de cada momento.
Platón escinde la realidad en dos niveles; un nivel físico, del que darían cuenta los sentidos, y del que, por ser éstos poco fiables y por estar el propio mundo físico en continuo cambio, no cabría un conocimiento verdadero, tan sólo la mera opinión. Y un nivel superior (metafísico), el Ideal, que no sería captado con los sentidos, sino con la razón. El Mundo de las Ideas sólo puede ser aprehendido con el intelecto tras un largo proceso de maduración interior y preparación de la mente mediante el estudio de las matemáticas.
El Bosco
Siempre que he ido sólo o con mi familia al Prado, desde niño y también ahora, me he detenido largo rato ante la obra de Jeroen Anthoniszoon van Aken, llamado Hieronymus Bosch o Jeroen Bosch, (Bolduque h. 1450 - † agosto de 1516) un pintor flamenco. Firmó algunas de sus obras con Bosch (pronunciado como Boss en neerlandés). En español es conocido como el Bosco o Jerónimo Bosch; en italiano es a veces llamado Bosco di Bolduc (de Bosch y Bois le Duc, traducción francesa de Hertogenbosch, Bosque Ducal, ciudad natal del Bosco). Es mi pintor favorito y el de mi hijo mayor.
Consideremos la parte central del tríptico El jardín de las delicias, su obra cumbre. Pintura de gran simbolismo (que todavía no ha sido completamente descifrado), el Jardín de las delicias se sustrae a cualquier clasificación iconográfica tradicional. Se considera, no obstante, que la obra obedece a una intención moralizante que habría sido comprensible para la gente de la época; en este sentido, el propio rey Felipe II de España, alguien poco sospechoso de herejía pero gran aficionado al simbolismo y al ocultismo, llegó a adquirir el cuadro como consecuencia de su interés por el mismo.
Considerada como una de las obras más fascinantes, misteriosas y atrayentes de la historia del arte, el cuadro forma parte de los fondos de exposición permanente del Museo del Prado de Madrid.
Pese a las interpretaciones tradicionales, tendentes a concluir que el tríptico representa las corrupciones del mundo, hay hoy otras interpretaciones que se apartan de la misma, teniendo en cuenta que El Bosco realmente no condena lo que se está viendo en este panel, al contrario, parece un mundo positivo, altamente «deseable».
Juan Antonio Ramírez defiende, en cambio, que lo que se está representando realmente, dado que hay una continuidad del paisaje en relación con la tabla de la izquierda, una ilustración del Génesis.
Se estaría describiendo el Paraíso terrenal, según el Génesis: Y había Jehová Dios hecho nacer de la tierra todo árbol delicioso á la vista, y bueno para comer: también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de ciencia del bien y del mal. / Y salía de Edén un río para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro ramales. / El nombre del uno era Pisón: éste es el que cerca toda la tierra de Havilah, donde hay oro: / Y el oro de aquella tierra es bueno: hay allí también bdelio y piedra cornerina. / El nombre del segundo río es Gihón: éste es el que rodea toda la tierra de Etiopía. / Y el nombre del tercer río es Hiddekel: éste es el que va delante de Asiría. Y el cuarto río es el Eufrates. (Capítulo II del Génesis)
En el cuadro de El Bosco pueden verse, en efecto, todo tipo de frutas y árboles, así como, en la parte superior, los cuatro ríos del Paraíso, incluido Pisón, con una construcción con extrañas flores doradas y Geón con una colonia de monos, y los otros dos ríos aludiendo a los ríos de Mesopotamia. Se estaría representando el paraíso tal como, según el cristianismo, lo creó Dios, pero no como el lugar en que pecó Eva, sino como el paraíso ideal, el que hubiera debido ser si Eva no hubiera pecado sino seguido las órdenes de Dios: «Fructificad y multiplicad, y henchid la tierra, y sojuzgadla; comeréis toda hierba que da simiente y todo árbol en que hay fruto de árbol que da simiente» (Génesis, 1:28-29), por ello las personas que aparecen están desnudas y no sienten por ello rubor alguno (Cf. Génesis, 2:25).
La figura del personaje que probablemente sea Juan el Bautista señalaría admonitoriamente que ese es el mundo descrito por Dios, poblado por una multitud de felices inocentes, que no pudo llegar a existir debido a la caída, y por ello sitúa a la culpable, Eva, encerrada en una cueva y con un escudo de cristal.
Y es esta última interpretación generadora, originaria, inocente, en la que aparecen los sentidos explícitamente pero de la que se deduce el conocimiento contemplativo, es la que hemos elegido para introducirnos en La Ciudad de Dios.
¿Cómo llegar a la verdad?
El objetivo que motiva toda la reflexión de San Agustín es: ¿cómo llegar al conocimiento de la Verdad?
Ciertamente “conocemos por los sentidos del cuerpo", pero también es cierto que en el acto de juzgar intervienen otros niveles más sutiles: “no juzgamos de ellas por los sentidos corporales". Por lo tanto, al igual que Platón, San Agustín se pregunta: ¿cómo puedo yo juzgar que esa cosa es bella si no tengo un conocimiento de la belleza en sí misma? Las sensaciones son privadas, individuales (lo que a uno le parece frío, a otro le parece caliente), pero las verdades universales son comunes a todos, y consecuentemente han de existir de algún modo. Platón, las colocaba en el mundo de las ideas, los neoplatónicos (Plotino) las interpretan como pensamientos del Uno que están en la mente divina. Pero ¿cómo las puede conocer el hombre?
Según San Agustín el hombre posee "otro sentido interior" a través del cual “sentimos lo justo y lo injusto". Estas verdades universales (que además dirigen mi acción moral, en este caso), no las podemos conocer a menos que nuestra alma esté iluminada como por un sol, ese sol es Dios. La luz que ilumina la mente humana procede de Dios. En este planteamiento, vemos la huella de Platón (República): así como la luz del sol (Idea de Bien) hace visibles las cosas corpóreas, la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas. La mente humana, mutable, no puede por si sola captar la verdad inmutable, que es superior a nuestra mente.
Giorgio de Chirico, The Archaeologists (detail), 1968.
¿Y por qué no metafísica? O por lo menos una cierta perspectiva de ella.
Por ello continuamos éste artículo, ciertamente largo, refugiándome de nuevo en mis aficiones pictóricas y lo hacemos sumergiéndonos en la pintura metafísica nacida en contraposición a la estética geometrizante que tanto se impugnó y desarrollo en el arte de entreguerras. El nuevo realismo se forja y tiene su punto de referencia en la pintura del treccento italiano y en Rousseau. Giorgio de Chirico es la figura clave del movimiento.
Todas las cosas tiene dos aspectos: el aspecto corriente, que vemos casi siempre y que ven los hombres ordinarios, y el aspecto fantasmal y metafísico, que solo unos pocos individuos pueden observar en momentos de clarividencia y de abstracción metafísica.
Una obra de arte debe narrar algo que no parece dentro de su contorno. Los objetos y figuras representados en ella deben de la misma manera hablarnos poéticamente de algo que no está muy lejos de ellos y también de lo que sus formas materialmente nos esconden. Un perro pintado por Courbet es como la narración de una poética y romántica cacería.
Para llegar a ser verdaderamente inmortal una obra de arte debe escapar a todos los límites humanos: sólo le saldrán al paso la lógica y el sentido común. Pero una vez rotas estas barreras, entrará en las regiones de la visión infantil y del ensueño.
El artista debe sacar sus afirmaciones más profundas de los secretos escondrijos de sus ser; allí ni murmullos de torrentes, ni cantos de pájaros, ni susurros de hojas pueden distraerle.
Marzo en París
Recuerdo una noche de Marzo, nevada suave, en Paris, un paseo de la Madeleine a Place Vendôme. No iba sólo, me acompañaba alguien que desde aquellos días me acompaña siempre. Reinaban el silencio y la calma. Todo me miraba con ojos misteriosos e interrogantes. Y entonces observé que en esta mágica plaza, que se distingue por el monumento conmemorativo de Austerlitz a imitación de la columna de Trajano en Roma, cada ventana, poseía un espíritu, un alma impenetrable. En aquel momento tuve consciencia del misterio que impele al hombre a crear ciertas formas extrañas. Y la creación parecía más extraordinaria que los creadores.
Nadie como Xavier Zubiri, Don Xavier para mí pues tuve el honor de conocerlo, para adentrarnos en estos territorios.
Lo primero que hay que tener en cuenta para comenzar a hablar de la ética de Xavier Zubiri es la estructura de la realidad humana. Para Zubiri, la realidad, el hombre mismo, es un sistema de notas que no de propiedades porque tal denominación tiene la doble ventaja de designar unitariamente dos momentos: lo que es y lo que trasmite o notifica. En el caso del hombre hablar de notas es referirse a la integración de dos subsistemas, el subsistema psíquico y el físico.
El cuerpo, o subsistema físico, es un conjunto de notas estructuradas de modo orgánico y solidario; mientras que el subsistema psiqué, o alma está formado por tres notas características, a saber, inteligencia, voluntad y sentimiento. Estas tres notas proporcionan al hombre tres formas de captar la realidad que son la aprensión primordial de realidad, la aprensión campal del logos y la aprensión mundanal de la razón.
Hay que resaltar la unión radical de la sustantividad humana. El hombre nunca actúa con uno de los subsistemas por separado, ni es posible siquiera para un hombre captar la realidad con alguna de las formas que arriba mencionamos, sino que en la estructura del hombre así como todas sus actuaciones posibles hay un principio de unidad que sólo podemos romper para el análisis, pero que en la realidad no se da.
El hombre, así, como sistema unitario de notas físicas y psíquicas irá a la realidad para concluirse como ser. Es el único ser de la creación que está siempre inconcluso, que él mismo es el que se hace. El hombre sale a la realidad, por así decirlo a terminarse.
En el animal, la adaptación al medio le es dada, mientras que al hombre no, que se tiene que buscar él mismo la forma de adaptarse a la realidad. Matiza esta idea en La dimensión histórica del ser humano, donde dice que "el hombre comienza su vida apoyándose en algo distinto a su propia realidad psicoorgánica", donde ese algo distinto es la historia, pero la historia, entendida como tradición, es un momento de la biografía y la esencia de la biografía es "ser uno mismo sin ser el mismo".
El animal también se enfrenta con la realidad, pero no como la realidad real que intelige el hombre, sino con una realidad en tanto que estímulo. El animal tiene ya de antemano prefijada la respuesta que dará ante un estímulo, el hombre en cambio tiene que, por así decirlo, improvisar, porque es un sistema abierto. Esto quiere decir que tendrá que apropiarse de la realidad para ser.
El segundo momento
La diferencia está pues en la forma que tenemos y tienen los animales de habérselas con la realidad, que difiere en el segundo momento de los que enuncia Zubiri: el primer momento, que es común a hombres y animales es al momento tendente; el segundo de determinación libre, en el que el hombre se apodera de posibilidades y el tercero será el de complacencia o fruición, pero de esto hablaremos más adelante, de momento nos quedamos con que el hombre tiene que habérselas con la realidad como posibilidades para ser persona.
Aquí, en la apropiación de posibilidades está el quid del análisis zubiriano, pues de él partirá toda la línea de argumentación. Y aquí será donde exista mayor fuerza ética, veamos, si el hombre para ser hombre debe apropiarse de posibilidades reales esto quiere decir que según se vaya apropiando de unas y no de otras, se irá formando una personalidad diferente. Un hombre va formándose en cada acto de volición su propia figura de personalidad, su propia forma de darse como realidad, su «suidad», a diferencia del animal que es siempre lo que es («de suyo»), el hombre, en palabras de Zubiri, es "siempre el mismo, pero nunca es lo mismo".
Ciertamente, el hombre va haciéndose persona, va tomando carácter personal, pero es persona desde el primer momento, no es más o menos persona al ir acumulando decisiones, como parecería en un primer vistazo (el niño que no toma decisiones no lo sería) sino que "el hombre existe ya como persona en el sentido de ser un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse como persona, tener que elaborar su personalidad en la vida".
Así, ser persona implica vivir y hacerse libremente y viceversa. Ser persona implica usar de la libertad, y este usar de la libertad no es libre, sino que está impuesto por la propia realidad. Todos los actos del hombre son libres y, por lo tanto implican un acto de volición, una apropiación de posibilidades y una perfilación de la figura tomada. (La figura previa al acto es lo que llama Zubiri personeidad, que es el momento formal, mientras que la que se toma es personalidad, que es el momento modal).
Zubiri vas más allá de la Escolástica al afirmar que bien y mal no son carácter de la cosa (ya no hay cosa, hay realidad aprehendida...) sino que son dos modos, positivo y negativo, de una sola posibilidad, a saber, la felicidad, la completad del hombre. Lo que realmente justifica o no un acto de volición es el requerimiento que hace lo real al hombre, a saber, que se complete y con su completud que llegue a la felicidad, que no es otra cosa que tomar la figura que se pretendía. Para llegar a esto antes hemos de pasar por la índole de la voluntad, pues sin ella de poco sirve la felicidad como meta.
Amor y donación
La voluntad tiene un primer momento que es amor. Amor, entendido en el sentido de donación, es darse, darse para completarse o darse para completar algún ámbito de realidad. Esto lo explica Zubiri con la siguiente analogía: "el eros saca al amante fuera de sí para desear algo de lo que carece. Al lograrlo obtiene la perfección última de sí mismo. En la agápe, en cambio, el amante va también fuera de sí, pero no sacado, sino liberalmente donado; es una donación de sí mismo; es la efusión consecutiva a la plenitud que ya se es".
Por supuesto que el discurso ético de Zubiri, entresacado de sus obras, es mucho más complejo pero mi propósito era fundamentar esta última frase suya tan expresiva y tan rica.
Llegados a este punto tornemos la mirada a Cervantes y El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, su obra cumbre, y no sólo de él, toda la literatura universal
El Quijote es más que literatura. Decía el llorado D. Alonso Zamora Vicente que Cervantes nos cuenta tal y como es la sociedad, con sus luces y sombras –mayores estas-, para luego disculparla. Y así es. Así Don Quijote adquiere toda su dimensión ética, sus sanas locuras idealistas, su lucha por la libertad, su significado en el pensamiento moderno y contemporáneo, sus interpretaciones ideológicas y políticas, su relación con la ciencia, su legado universal, el mito, el humor, la ironía y la tragedia.
Don Quijote como un poseído idealista que sabe ver las auténticas verdades de la tierra es un personaje que ante todo es ético. Esta transformación de Alonso Quijano -el hidalgo rural de vida estrecha, buenas letras y pasar bucólico- en andante caballero que, al estilo de la alta o temprana edad media, sale en busca de aventuras para defender sus ideales ante un mundo que ha perdido sus valores. Esa idea nuclear, admirablemente narrada por Cervantes, es lo que le confiere a la novela una vigencia universal.
Como dice el maestro Eugenio Trías, «Don Quijote arremete contra esa oscura y fría prosa mundana que es el germen incipiente de la sociedad capitalista».
El creador de la filosofía del límite, destaca también el carácter trágico de la obra que sale a la luz cuando Don Quijote recupera su cordura, «El despertar de Alonso Quijano sobre el final, su desencanto con el mundo constituye su dimensión trágica».
Fernando Savater ha puesto de relieve esta ética de El Quijote, esta transformación del yo para elaborar un proyecto moral humano que haga frente a la vida rutinaria, a una sociedad que pierde sus valores y tiende a la pereza paralizadora, ya que, «Alonso Quijano se convierte en Don Quijote para escapar a la melancolía mortal».
Esta locura salvadora de la humanidad es lo que hace que la obra no pierda vigencia, sino todo lo contrario, que se mantenga como un referente para afrontar el mundo actual. El Quijote representa una visión netamente humanística dentro del proyecto de la modernidad sin caer en el nihilismo auto referencial postmoderno.
Nuevas miradas
No ha sido la obra ajena a los vaivenes políticos e ideológicos de cada momento histórico. Carme Riera, nos ha mostrado recientemente una nueva aportación sobre el carácter político que imperó en la lectura quijotesca, haciendo referencia a la celebración del tercer centenario de la obra y su impacto en la Barcelona de 1905.
Riera destacó que la guerra de Cuba y la consecuente pérdida del imperio desencadenaron una lectura políticamente interesada de la novela, en la que se destacaba su carácter de gloria nacional y se mencionaba a Don Quijote como icono del nacionalismo castizo español.
Este posicionamiento fue criticado por el naciente nacionalismo catalán y la obra, que tenía muchos adeptos en Barcelona, pasó entre 1880 y 1905 a ser criticada, mientras que Don Quijote fue visto como un burro castizo y objeto de burla de los catalanes. Finalmente se impuso el pensamiento moderado y en la actualidad y en vísperas del cuarto centenario en 2005, la obra se lee, afortunadamente, alejada de los condicionamientos políticos, valorando el gran aporte literario y ético de la novela de Cervantes. En palabras de la propia Carme Riera, «Que la sombra de Cervantes nos proteja por su ironía y su buen humor, pero sobre todo por su enorme bondad»
Pero el análisis de la obra de Cervantes arroja nuevas miradas. Y una de ellas es la que se realiza desde el punto de vista de la ciencia, un camino no tan transitado por los especialistas cervantinos. En El Quijote no sólo se ven reflejados los avances científicos de la época, como la medicina o la astronomía, sino que además se visionan productos tecnológicos que aparecerán 300 años después, según ha señalado Javier Echeverría para el que de Don Quijote es un habitante de Telépolis avant la lettre, ya que sus aventuras se desarrollan en un entorno de realidad virtual único donde conviven el autor, los lectores y los personajes de la obra.
Pero no fue todo en cuanto a la visión científica de la obra, ya que Jorge Wagensberg afirma que «En El Quijote se respira el talante necesario para hacer ciencia, donde el diálogo desempeña un papel fundamental».
También es preciso no olvidar algo fundamental: el carácter universal de la iconografía y las ilustraciones de El Quijote, utilizada en distintos lugares del mundo y la identificación en el exterior del hidalgo manchego como sinónimo de lo español.
Y vuelvo al principio. Muchos y muy ilustre personajes han opinado recientemente sobre Don Quijote. Yo personalmente me sirve, sobre todo, la grandeza ética de enseñarnos la sociedad tal y como es y luego, misericordiosamente, disculparla.
Dudas sobre Dios y Teresa de Calcuta
En su pequeña novela 'San Manuel Bueno, mártir', Miguel de Unamuno traslada sus congojas metafísicas y sus dudas sobre la existencia de Dios. El protagonista de la novela, Don Manuel, es el piadoso párroco de un pequeño pueblo, muy popular y querido entre sus gentes. Pero Don Manuel guarda para sí un turbulento secreto que sólo confesó a una de sus feligresas y que ella se vio obligada a desvelar en conciencia, una vez que los trámites para la beatificación de su antiguo párroco se pusieron en marcha. El secreto podía sobrecoger a cualquiera: Don Manuel no creía en Dios. Pero ser sacerdote y vivir desde los valores cristianos le ofrecía, al ateo de Don Manuel, una plataforma idónea y eficaz para hacer el bien entre sus paisanos.
Hace pocos meses se ha divulgado el contenido de parte de la correspondencia epistolar de la beata Madre Teresa de Calcuta. Tras la lectura de varios párrafos, escritos en distintos intervalos de su azarosa vida, podemos interpretar que las dudas existenciales acompañaron a la sagaz misionera durante muchos años. Todo parece indicar que no se trataba de periodos pasajeros de crisis de fe. Más bien, se deja intuir que una ansiedad ontológica le atormentaba permanentemente desde su juventud. Algunas de sus afirmaciones son muy elocuentes al respecto: «Siento que Dios no me quiere, que Dios no es Dios, y que él verdaderamente no existe».
Su entorno más cercano conocía y asumía estas angustias. Con ocasión de su beatificación, el Papa Juan Pablo II hizo una velada alusión a ellas. Se refirió a la «oscuridad interior» que la Madre Teresa experimentó durante gran parte de su vida y cómo fue para ella «una prueba a veces desgarradora, aceptada como un don y privilegio singular». Empero, nunca sabremos con exactitud en qué consistieron sus dudas de fe, cuáles fueron sus raíces y en qué medida condicionaron su trayectoria vital. Todo esto quedará, para siempre, entre Dios y ella. Como san Agustín escribía, «Dios es más íntimo que mi intimidad».
La Madre Teresa murió hace algo más una década, a la edad de 87 años, en septiembre de 2007. En el funeral, su cadáver se colocó en el mismo armón de artillería en el que fue depositado, cincuenta años atrás, el cuerpo asesinado de Mohandas Ghandi. En 1964, después de cuidar cerca de veinte años de los leprosos, de los intocables, de los niños abandonados o de los moribundos que yacían en las calles de Calcuta, su figura y su heroica labor comenzaron a ser divulgadas en todo el mundo, de la mano del Papa Pablo VI. Al final de su viaje a Calcuta, el pontífice hizo público que entregaba a la Madre Teresa la limusina de lujo, que un grupo de católicos norteamericanos le donaron, pero que él nunca se decidió a estrenar. La Madre Teresa consiguió vender el vehículo por cinco veces su precio de compra. «Nunca me preocupo por el dinero, siempre llega», se congratulaba.
El poder de persuasión de esta mujer sencilla, diminuta y frágil en su aspecto, unido a su increíble vivacidad y a su extraordinaria capacidad organizativa, le proporcionaron la colaboración y complicidad de instituciones muy diversas o de personas de todas las condiciones. Ha sido una de las mujeres más carismáticas del siglo XX.
Pablo VI le concedió el primer premio Juan XXIII de la Paz, en 1971. Desde entonces, no dejó de recibir reconocimientos y premios por todo el planeta. En 1979, la Academia sueca otorgó a la Madre Teresa el Premio Nóbel de la Paz, que recogió en Oslo. La sociedad noruega la acogió con entusiasmo y regocijada tanto por ser uno de los países con índices más bajos de pobreza como por estar a la cabeza en gasto público destinado al Tercer Mundo.
Pero la Madre Teresa se negó a participar en el suntuoso banquete preparado en su honor y solicitó que el coste fuera invertido en sus obras sociales de Calcuta. Y de forma inesperada, en su discurso de agradecimiento, lanzó una de las críticas más duras contra el aborto que se hayan escuchado jamás en la sociedad noruega, que también hacía gala de ser una de las más permisivas hacia esta práctica: «El máximo destructor de la paz es hoy el grito del niño inocente, todavía por nacer (…). Para mí las naciones que han legitimado el aborto son los países más pobres».
Teresa de Calcuta pudo dudar seriamente de sus convicciones religiosas, pero jamás las abandonó. Cuando le preguntaban cómo podía dedicar, cada día, dos horas a rezar tras una larga y agotadora jornada en los hospitales, respondía que no sería capaz de retomar el trabajo a la mañana siguiente, si no fuera por la fuerza espiritual que recuperaba en el tiempo dedicado a la oración.
Pero la biografía de Teresa de Calcuta sólo puede ser comprendida desde su experiencia de Dios, a pesar de que no siempre encontró las respuestas a sus preguntas existenciales. Acercarnos a la personalidad y obra de la Madre Teresa únicamente desde los parámetros de una ética laica conduce a simplificarlas. Negar su fe católica es falsearlas.
Estoy seguro que la Madre Teresa compartiría las críticas que el Papa Benedicto XVI vierte a aquellas políticas de ayuda al desarrollo que, basadas sólo en criterios técnicos y materialistas, ningunean los valores religiosos. En su obra “Jesús de Nazaret”, el Papa advierte que cuando el «orgullo del sabelotodo» de Occidente, ignora «las estructuras religiosas, morales y sociales existentes», cree «poder transformar las piedras en pan» pero da «piedras en vez de pan».
El respeto como base de la ética
Nada tiene la belleza y, a la vez la sencillez, de una solitaria flor silvestre en el borde de cualquier camino. Todo bien nacido siente respeto por esa flor. No es una cuestión de cultura; es más bien algo que tiene que ver con la sensibilidad.
El Respeto es una de las bases sobre la cual se sustenta la ética y la moral en cualquier campo y en cualquier época. Tratar de explicar que es respeto, es por demás difícil, pero podemos ver donde se encuentra.
El respeto es aceptar y comprender tal y como son los demás, aceptar y comprender su forma de pensar aunque no sea igual que la nuestra, aunque según nosotros esté equivocada, pero, en el fondo, nosotros no somos nadie para juzgar. Ni nosotros mismos ni nadie puede asegurar que nosotros seamos los portadores de la verdad. Hay que aprender a respetar y aceptar la forma de ser y pensar de los demás.
Pero no solo a las personas se les debe el respeto más profundo sino a todo aquello que nos rodea, a nuestra flor, al resto de las plantas, a los animales, a la pequeña hormiga y la gran ballena, a los ríos, lagos y mares. Todo como parte de la creación se lo merece.
Es aceptar y comprender al humilde y al engreído, al pobre y al rico, al sabio y al ignorante, es por pequeña o grande que sea, física, moral o intelectualmente situarla en el mismo lugar de comprensión y comprender su forma de ser pues se comprende que ese ser humano se merece toda tu atención, no importando su condición.
Si alguien hizo algo mal o que esté mal, respétala y trata de enseñarle el camino recto, nunca queriendo imponerlo, solo enséñale el camino e invítalo a recorrerlo, pero siempre, respetando su decisión de recorrerlo o no.
¡Que pobre alma es aquella que no puede respetar a los animales y a las plantas, a los ríos y lagos, al más humilde de los hombres; al pequeño que camina delante de él; a la mujer con la que comparte su vida; a aquellas gentes con las que se relaciona habitualmente; al que minusvalora otro por tener incapacidades físicas; al basurero que por sucio y humilde que sea su trabajo, sin él su vida, nuestra vida, seria un basurero; al engreído por que gracias a el, al conocerlo, puedes evitar ser como él; al colérico, por que podemos comprender la importancia de saberse controlar; al feo por que te ayuda a comprender que la belleza se encuentra en el alma; al ignorante por el cual sabes que es el comienzo de la sabiduría…!
Pero a veces se pierde el respeto a alguien, ya sea por que lastimó a alguien de cualquier forma o por varias razones, casi ello es inevitable, pero en lo que concierne este comentario, es solo para mencionar que cuando pasa algo así, se debe mantener ese respeto hasta donde sea prudente conservarlo. Si se tiene que actuar de una forma punitiva o imperativa para resolver ese asunto aunque sea, algo reprochable ante los demás, hágalo, si tras muchos intentos no logró esa armonía. Hagamos lo que sea justo hacer, que en nada es reprochable pues se tiene el derecho de tratar de convivir en paz, y si no hay otra opción, de una forma u otra, nos haremos perdonar. Esperamos este comentario no sea mal interpretado pues es muy susceptible de entenderse mal.
El respeto, es el eje de nuestra relación con los demás. Es una manera agradable de conducirse por la vida, aunque respetar a los demás sea relativamente difícil. Por la forma en que se nos ha educado a relacionarnos con los demás, tenemos destrozada la virtud del respeto. Pero tratemos de cultivar en nuestra mente el respeto, poco a poco, alimentándolo con el ejercicio constante de mismo, y estaremos mejor con nosotros mismos. Hay tanto contenido en la palabra respeto y en su ejercicio, que lo más eficaz es meditar nosotros mismos y así sacar nuestras propias conclusiones, pues ellas se merecen toda nuestra atención…
Los labios de la sabiduría permanecerán cerrados excepto para el oído capaz de comprender
Una sociedad que no respeta a sus mayores es una Sociedad de Poetas Muertos, que no honra su historia, su cultura, su identidad, que no se honra así misma. Es aún más, es una sociedad muerta cuya única acción es puramente mecánica.
Porque la Vida si bien es la realidad nuestra de cada día, lo que nos toca, nos aturde, nos apura y nos exige, es también una conjunción de espíritus, es Dios, es empatía, por eso al mismo tiempo es creación, es poesía, es sueño...
La Vida es un aprendizaje permanente que nos entrena y nos compromete frente a continuos desafíos. Es atreverse, es no tener miedo a los cambios, porque los cambios siempre son posibles, pero es también no tener miedo al reencuentro con nosotros mismos.
Es tener memoria individual y colectiva. Es tomar conciencia de que a medida que hemos adquirido mayores conocimientos de toda índole, paradójicamente, hemos ido abandonando el primer conocimiento necesario, el de nosotros mismos...
Es tomar conciencia de que justamente, nosotros estamos y somos hoy, por los que ayer fueron y ya no están pero también por los que ayer fueron y hoy siguen estando, aunque nos cueste entenderlo y más aún reconocerlo...
El respeto a nuestros mayores, supone mirarnos al espejo del alma, que nunca envejece sino que se enriquece con los años...Aprender la Sabiduría de Dios en esa mirada, rasgada, doliente, a veces tierna y otras en apariencia, sólo en apariencia, dura, que pese a todo todavía cree y espera...Espera nuestro reconocimiento, privado y también público, porque los reconocimientos hay que hacerlos aquí y ahora en esta Vida...
El respeto a nuestro mayores nos impone revalorizar el tiempo calendario, el tiempo biológico, pero sobre todo el tiempo de enseñanza, el tiempo de vida, para saber, reflejándonos en ellos, en nuestros mayores, lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer, lo que debemos decir y lo que no debemos decir, lo que debemos pensar y lo que no debemos pensar, lo que debemos sentir y lo que no debemos sentir desde nuestra condición humana, que es sagrada...
El respeto a nuestros mayores nos impone la dosis necesaria de paciencia, para escuchar lo que muchas veces no queremos escuchar, esa voz temblorosa o firme, ese lenguaje locuaz o a veces monosílabo pero que siempre, aún desde el Silencio, nos habla y nos enseña...
El respeto a nuestros mayores nos exige la cuota necesaria de Amor, para Dar lo que alguna vez quizás merezcamos recibir el día que también seamos mayores....
La frase llevarse como “el perro y el gato”, además de ser injusta para estos simpáticos compañeros y amigos nuestros, es, extrapolada al conjunto de las relaciones entre humanos y culturas estúpida y por lo tanto malvada.
Esa es la parte negativa de la imagen y la explicaremos a partir del magistral análisis de la estupidez humana realizado por el historiador económico y sociólogo italiano Carlo M. Cipolla (1922-2000).
Cipolla además de trabajar sobre la historia de las explotaciones agrarias en el valle del Po, o sobre la superpoblación, elaboró una tesis sobre la estupidez humana, con sus leyes fundamentales y todo. De su observación y experimentación se deducen unas categorías de personas que él clasifica en: las incautas que realizan acciones cuyo resultado es una pérdida para ella y una ganancia para otras; las inteligentes cuyas acciones benefician tanto a ella misma como a otras (dice también que, a veces, las personas inteligentes pueden llegar a ser incautas); las malvadas cuyas acciones le causan beneficios comparables al perjuicio causado a otras; y las estúpidas cuyas acciones causan tremendo daño a las personas, sin causar ningún beneficio, ni para sí misma, ni para el resto de la humanidad.
Falta una clasificación
A mi modesto entender, le faltó una clasificación más, las de las personas malvadas y estúpidas, las más nefastas para el género humano. Y si no, comprueben ustedes mismos el grado de maldad y estupidez que hay en la editorial que el afamado diario global El País se atrevió a publicar el pasado diez de octubre de 2000, con el título Caudillo Guevara. No tiene desperdicio para la investigación. Pero ejemplos a parte, si hacen clic en leer más tendrán las leyes fundamentales de la estupidez humana y la editorial. Para pensarlo.
La Primera Ley Fundamental: " Siempre e inevitablemente cada uno de nosotros subestima el número de individuos estúpidos que circulan por el mundo".
La Segunda Ley Fundamental: " La probabilidad de que una persona determinada sea estúpida es independiente de cualquier otra característica de la misma persona".
La Tercera Ley Fundamental: " Una persona estúpida es una persona que causa daño a otra o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio".
La Cuarta Ley Fundamental: " Las personas no estúpidas subestiman siempre el potencial nocivo de las personas estúpidas. Los no estúpidos, en especial, olvidan constantemente que en cualquier momento y lugar, y en cualquier circunstancia tratar y/o asociarse con individuos estúpidos se manifiesta infaliblemente como un costosísimo error".
La Quinta Ley Fundamental: " La persona estúpida es el tipo de persona más peligroso que existe.
“El estúpido es más peligroso que el malvado". “Tengo la firme convicción, avalada por años de observación y experimentación, de que los hombres no son iguales, de que algunos son estúpidos y otros no lo son.” Carlo Cipolla.
El texto Las leyes fundamentales de la estupidez humana pertenece al libro de Cipolla titulado Allegro ma non troppo.
Un buen ejemplo de lo que digo es el editorial de El Pais del 10-10-07, sobre Ernesto “Che Guevara” .
El romanticismo europeo estableció el siniestro prejuicio de que la disposición a entregar la vida por las ideas es digna de admiración y de elogio. Amparados desde entonces en esta convicción, y a lo largo de más de un siglo, grupúsculos de las más variadas disciplinas ideológicas han pretendido dotar al crimen de un sentido trascendente, arrebatados por el espejismo de que la violencia es fecunda, de que inmolar seres humanos en el altar de una causa la hace más auténtica e indiscutible.
En realidad, la disposición a entregar la vida por las ideas esconde un propósito tenebroso: la disposición a arrebatársela a quien no las comparta. Ernesto Guevara, el Che, de cuya muerte en el poblado boliviano de La Higuera se cumplen 40 años, perteneció a esa siniestra saga de héroes trágicos, presente aún en los movimientos terroristas de diverso cuño, desde los nacionalistas a los yihadistas, que pretenden disimular la condición del asesino bajo la del mártir, prolongando el viejo prejuicio heredado del romanticismo.
El hecho de que el Che diera la vida y sacrificara las de muchos no hace mejores sus ideas, que bebían de las fuentes de uno de los grandes sistemas totalitarios. Sus proyectos y sus consignas no han dejado más que un reguero de fracaso y de muerte, tanto en el único sitio donde triunfaron, la Cuba de Castro, como en los lugares en los que no alcanzaron la victoria, desde el Congo de Kabila a la Bolivia de Barrientos. Y todo ello sin contar los muchos países en los que, deseosos de seguir el ejemplo de este mito temerario, miles de jóvenes se lanzaron a la lunática aventura de crear a tiros al "hombre nuevo".
Seducidos por la estrategia del "foquismo", de crear muchos Vietnam, la única aportación contrastable de los insurgentes seguidores de Guevara a la política latinoamericana fue ofrecer nuevas coartadas a las tendencias autoritarias que germinaban en el continente. Gracias a su desafío armado, las dictaduras militares de derechas pudieron presentarse a sí mismas como un mal menor, cuando no como una inexorable necesidad frente a otra dictadura militar simétrica, como la castrista.
Por el contexto en el que apareció, la figura de Ernesto Guevara representó una puesta al día del caudillismo latinoamericano, una suerte de aventurero armado que apuntaba hacia nuevos ideales sociales para el continente, no hacia ideales de liberación colonial, pero a través de los mismos medios que sus predecesores. En las cuatro décadas que han transcurrido desde su muerte, la izquierda latinoamericana y, por supuesto, la europea, se ha desembarazado por completo de sus objetivos y métodos fanáticos. Hasta el punto de que hoy ya sólo conmemoran la fecha de su ejecución en La Higuera los gobernantes que sojuzgan a los cubanos o los que invocan a Simón Bolívar en sus soflamas populistas.
Insisto en la categoría: persona malvada y estúpida.
La parte positiva de la imagen es la que representa la convivencia y la tolerancia. Representa la necesaria destrucción de tópicos y estereotipos, los grandes enemigos de la ética.
La explicación vendrá de la mano de Alain Touraine, sociólogo francés y buen amigo, que se asomó recientemente a la nueva realidad a que se abren las sociedades actuales en el contexto de globalización que estamos viviendo: el reto de la convivencia entre sujetos diferentes, pero con igual derecho de acceso a protecciones sociales y desarrollo de su propia identidad. Es decir, ¿cómo reconocer el pluralismo y mantener unas reglas de derecho universales?
El modelo clásico de la modernidad ha quedado roto con la globalización económica que ha permitido sustraerse al mundo de la razón instrumental, de la economía y de los mercados, de las dependencias de los Estados. La misma idea de nación ha dejado de designar a la colectividad de ciudadanos libres para referirse a la búsqueda de una identidad colectiva e histórica. La sociedad de producción empezó a transformarse en sociedad de consumo. Ya no podemos creer en el triunfo final de un Estado de derecho capaz de regir la dualidad de la modernidad. La unión de la razón y de la conciencia se ha desgarrado.
Nuevo escenario
Nos encontramos ante un nuevo escenario definido por los siguientes aspectos:
1. Nuestra primera reacción es volvernos hacia el pasado. La apelación a unos principios universalistas, ya sean la razón o el progreso, sirve cada vez más para defender unos intereses particulares en nombre del universalismo. En Francia el resurgimiento de la cuestión republicana se ha transformado en nacionalismo defensivo. Detrás de esta solución se encuentra el deseo de asimilación de las comunidades inmigrantes. “Que se adapten ellos”. Se busca la uniformización: obligarles a un cambio para poder ser homogéneamente iguales. Un sueño que ha quedado roto en el nuevo panorama mundial. Estamos condenados a ser distintos, aunque el inmigrante no viviera entre nosotros. Y es que, además, existe.
La síntesis republicana ha sido una creación potente que ha abierto un espacio público y ha asegurado la libertad política, pero ha impuesto fuertes coacciones sociales y culturales, pues la destrucción de la diversidad cultural y la racionalización autoritaria han sido consideradas como las condiciones del triunfo del universalismo político.
2. Otra solución consiste en unir, por la voluntad de un poder político autoritario, liberalismo económico y racionalismo cultural. Es la tentación de los totalitarismos modernizadores e identitarios. Esta solución moviliza una parte creciente de los nuevos países industriales, desde Malasia, Indonesia hasta Marruecos, Libia o Túnez. Este nacionalismo o comunitarismo modernizador es mucho más importante que los fundamentalismos antimodernistas. En el entorno de esta segunda solución apreciamos el terreno abonado para los populismos autoritarios y xenófobos. Se pretende buscar la pureza identitaria.
3. La tercera solución consiste en aceptar los cambios culturales acelerados, porque aumentan nuestra libertad de elección. En ella se entiende que la crisis, disociación y desgarramiento son en realidad autonomía, cambio y complejidad. En esta tercera solución quedamos sometidos al poder de los mercados y entre las comunidades cada vez más fragmentadas se impone un creciente silencio. Los riesgos de que la violencia estalle en las superficies de rozamiento son cada vez mayores.
Alain Touraine retorna a la filosofía del sujeto, porque sólo la idea de sujeto puede crear no sólo un campo de acción personal sino, sobre todo, un espacio de libertad pública. Únicamente lograremos vivir juntos si reconocemos que nuestra tarea común estriba en combinar acción instrumental e identidad cultural, es decir, si cada uno de nosotros se construye como Sujeto y si nos damos leyes, instituciones y formas de organización social cuyo objetivo principal sea proteger nuestra exigencia de vivir como Sujetos de nuestra propia existencia.
No hay ninguna discontinuidad entre la idea de sujeto y la de sociedad multicultural, porque sólo podemos vivir juntos con nuestras diferencias si mutuamente nos reconocemos como Sujetos.
Igualdad y diversidad
¿Cómo combinar, pues, igualdad y diversidad? Mediante la asociación de democracia política y la diversidad cultural. No hay sociedad multicultural posible sin el recurso a un principio meta social universalista, que no puede ser otro que los derechos humanos. Pero tampoco existe una sociedad multicultural posible si ese principio universalista impone una concepción de la organización social y de la vida personal que sea juzgada normal y superior a otras. La apelación a la libre construcción de la vida personal es el único principio universalista que no impone ninguna forma de organización social y de prácticas culturales.
Cuanto más se concibe la sociedad multicultural como un encuentro de culturas y comunidades, existen mayores posibilidades de provocar enfrentamientos peligrosos en torno a la inmigración. Y al contrario, cuanto más se intenta reunir culturas diferentes en la experiencia vivida y en el proyecto de vida de los individuos, mayores son las posibilidades de éxito.
Aquello que no quieras para ti, no lo quieras tampoco para los demás. Lo dicho representa la “regla de oro de la ética” pero merece que meditemos sobre ella.
La consideración concedida corrientemente en el ámbito de la ética al allí denominado postulado alternante –o precepto que reconoce y predica el presumido valor moral de ponerse en el lugar del otro–, ha terminado por hacer de dicha máxima una norma muy repetida y acríticamente dada por evidente. La aceptación, explícita o tácita, que provoca en los agentes –y pacientes– morales, imantando con facilidad la opinión pública y aromatizando el acervo común, no es irrelevante a la hora de fijar un asunto principal en la reflexión sobre la moral, como es caracterizar el referente principal de la moralidad: sea en el propio sujeto –en uno mismo–, sea en el Otro –o en lo Otro–.
Una fuerza superior me lleva a traer en este punto a juicio crítico a don Miguel de Unamuno (no sé por qué) a propósito de la opción antiliberal. En alusión a la mística castellana, de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, de ascesis más inclinada a la interioridad que la que pudiera ostentar «el pobrecito de Asís», según su expresión, a quien la Naturaleza hace que se le salga el alma afuera, en referencia, digo, al misticismo de la meseta central y aprovechando que por Salamanca pasaba el Rector, esto decía: «Es la moral individualista de quien, poco simpático, incapaz de ponerse en el lugar de otro y pensar y sentir como este otro piensa y siente, le compadece porque no lo hace como él, ignorando en realidad cómo lo hace.» Dicho queda, pues, y aquí dejo la glosa unamuniana.
«No quieras para los otros lo que no quieras para ti»
Suele conocerse, en fin, como regla de oro de la ética –distinguida, aunque no observada, casi sin excepción– aquella proclama que declara: «no quieras para los otros lo que no quieras para ti».
Adviértase, primeramente, la formulación negativa, o sea, no positiva, característica de la regla, y repárese a la vez en que a pesar de su construcción gramatical, el referente ético (la fuerza ética) que contiene no descansa sobre los otros sino sobre uno mismo. Sencillamente es uno el que quiere y acerca de uno trata en rigor la verdadera voluntad. La relevancia de esta circunstancia resulta esencial para nuestro asunto. Ocurre que si para establecer la máxima moral, o regla de oro, nos pusiésemos en el lugar del otro, debería decirse, por el contrario, esto que sigue: «quiere para ti aquello que los otros quieren para sí».
En este segundo caso–conmovidas y afectadas severamente la autonomía moral y la identidad personal–, no sería el propio sujeto –uno mismo– el promotor y hacedor de la reglas, de la acción y, por tanto, de la responsabilidad. Su papel quedaría reducido, en cambio, al de mero paciente, un prójimo relegado a la pobre función de asimilador o imitador de normas provenientes de otras instancias reguladoras de la acción. Si esto fuese así, insisto, uno no atendería, entonces, a la esfera moral desde su singularidad y libertad, sino, literalmente alienado o alterado, en cuanto otro –para ello es puesto en el lugar del otro, o quítate tú para ponerme yo–, reducido a una velada y vaga otredad, y, presuntamente, sabiendo más y mejor que uno lo que a uno mismo interesa y conviene, actuaría en nombre de todos. Sólo don Miguel sabría cómo lo hace.
El tesoro del proverbio español ha recogido algunas muestras notables del poder transformador de la alteridad. He aquí este para empezar: «Uno hizo la calza, y otro se la calza». Y quién no ha escuchado alguna vez que «Unos tienen la fama y otros cardan la lana». Sucede, con todo, para mayor gloria del altruismo, que «Unos mueren para que otros hereden».
Y estos proverbios no son tópicos, por si acaso.
La regla presenta variaciones. El mandato oculto tras el postulado alternante y sus consecuencias deriva con facilidad en presentaciones bastardas de la regla de oro de la ética de este estilo: «Quiere para los demás lo que quieres para ti». Henos ahora ante una forma imperativa y dominante de disponer la vida ajena por encima de la propia, una manifestación reglamentista de libertad positiva, opuesta a la genuina expresión del sentir ético, expresado mejor como libertad negativa según la fórmula ya enunciada: «No quieras para los demás lo que no quieres para ti».
Una variante positiva –o sea, sin formulación negativa, pero asimismo en el sentido de correcta y útil – de la regla de oro de la ética –algo así como una regla moral de plata o bronce– rezaría como sigue: «quiere que los otros quieran para sí como tú de hecho quieres para ti»; lo que sea que ellos –los otros– quieran, puesto que nunca podremos saber con certeza, por más que nos empeñemos en la tarea, qué es aquello que los demás en realidad quieren.
Esta exposición positiva de la regla supone una óptima interpretación de la regla de oro por lo que contiene de respeto hacia la posibilidad y la potencia afirmadora del ser humano en cuanto a ser capaz de erigirse como sujeto moral con facultad volitiva, pero además por lo que implica de reconocimiento del otro sujeto sin necesidad de traer a cuento alteraciones morales, alternativas o alternancias forzadas, ni desplazamientos artificiosos.
No es el caso, entonces, que para que el Otro quiera, o pueda querer, uno tenga que ponerse en su lugar. Es suficiente con que sea él mismo –cada uno de nos-otros– quien se mantenga en su sitio, haciendo, de esta manera, por ejemplo, valer sus derechos, su lugar en el cosmos, en vez de limitarse a reclamarlos.
Como suele ocurrir con la mayor parte de las digresiones morales, en el fondo, uno en verdad no inventa nada nuevo ni puede presumir de ser original. Volvamos la mirada hacia la Antigüedad clásica para ver cómo esto es así. Para la tradición estoica de la ética, siempre ha supuesto una cuestión primordial el esfuerzo de cada cual por reclamar el propio espacio de libertad, o como se dirá siglos más tarde, el derecho de cada uno a ocupar su propio espacio (moral y político), actitud muy distinta de la de exigir que todos los individuos tengan la obligación de compartirlo, en especial cuando hablamos de una situación penosa o de una experiencia sufriente.
El primero supuesto – reclamar el propio espacio de libertad– contiene un acto de autorrespeto (pariente moral de la justicia); el segundo –con el postulado alternante y sus variantes de coro–, un testimonio de sacrificio (pariente moral del duelo), y, por tanto, un falso respeto travestido de compasión.
El estoicismo antiguo no apelaba, ciertamente, a la noción de respeto –que es concepto moderno– a la hora de marcar literalmente distancias con la idea del sufrimiento compartido –o de la com-pasión–, sino a una instancia acaso más pulcra, al cuidado personal, a la salvaguarda del espacio interior frente a los males externos. El resultado sería, comoquiera que sea, parejo al que aquí y ahora sostenemos, esto es: el tratamiento de la moral como cura.
Recurso a Epicteto
Podemos citar, para finalizar, una fiel descripción de esta disposición en el siguiente fragmento de Epicteto: «Cuando veas a uno llorando en duelo porque su hijo está ausente o porque ha perdido lo suyo [...] no rechaces acompañarle en el sentimiento e, incluso, si se tercia, gemir con él. Pero ten cuidado de no gemir también por dentro.» (Enchiridion, 16).
La estupidez, cuando además se torna cantinela utópica indigesta, no nos merece respeto.
La tolerancia, si es recíproca, en un marco de libertad, donde no haya símbolos ni acciones de sumisión consecuenciales (distintos de los protocolarios) entre humanos, nos merece respeto.
Después del respeto a la propia persona, corresponde examinar el respeto a los próximos, empezando por la familia, esa porción del mundo humano que nos rodea de modo inmediato.
La familia es un hecho natural y puede decirse que, como grupo perdurable, es característico de la especia humana. Los animales, entregados a sí mismos y no obligados por la domesticidad, crean familias transitorias y sólo se juntan durante el celo o la cría de la prole. Por excepción, se habla de cierta extraña superioridad de los coyotes, que tienden a juntarse por parejas para toda la vida.
La familia estable humana rebasa los límites mínimos del apetito amoroso y la cría de los hijos.
Después del respeto a la propia persona, corresponde examinar el respeto a la familia: mundo humano que nos rodea de modo inmediato.
La familia es un hecho natural y puede decirse que, como grupo perdurable, es característico de la especia humana. Los animales, entregados a sí mismos y no obligados por la domesticidad, crean familias transitorias y sólo se juntan durante el celo o la cría de la prole. Por excepción, se habla de cierta extraña superioridad de los coyotes, que tienden a juntarse por parejas para toda la vida.
La familia estable humana rebasa los límites mínimos del apetito amoroso y la cría de los hijos.
Ello tiene consecuencias morales en el carácter del hombre y reconoce una razón natural: entre todas las criaturas vivas comparables al hombre, llamadas animales superiores, el hombre es el que tarda más en desarrollarse y en valerse solo, para disponer de sus manos, andar, comer, hablar, etcétera. Por eso necesita más tiempo el auxilio de sus progenitores. Y éstos acaban por acostumbrarse a esta existencia en común que se llama hogar.
Madurez profunda
La mayor tardanza en el desarrollo del niño comparada con el animal no es una inferioridad humana. Es la garantía de una maduración más profunda y delicada, de una " evolución " más completa. Sin ella, el organismo humano no alcanzaría ese extraordinario afinamiento nervioso que lo pone por encima de todos los animales. La naturaleza, como un artista, necesita más tiempo para producir un artículo más acabado.
El hombre, al nacer, es ya parte de una familia, Las familias se agruparon en tribus. Estas, en naciones más o menos organizadas, y tal es el origen de los pueblos actuales. De modo que la sociedad o compañía de los semejantes tiene para el hombre el mismo carácter necesario que su existencia personal. No hay persona sin sociedad. No hay sociedad sin personas. Es la compañía entre los seres de la especie, es para el hombre un hecho natural o espontáneo. Pero ya la forma en que el grupo se organiza, lo que se llama el Estado, es una invención del hombre. Por eso cambia y se transforma a lo largo de la historia: autocracia, aristocracia, democracia; monarquía absoluta, monarquía constitucional, república, socialismo, etcétera.
Con la vida en común de la familia comienza a parecer las obligaciones recíprocas entre las personas, las relaciones sociales; los derechos por un lado y, por el otro, los deberes correspondientes. Pues, en la vida civilizada, por cada derecho o cosa que podemos exigir un deber o cosa que debemos dar. Y este cambio o transacción es lo que hace posible la asociación de los hombres.
El amor y el apoyo mutuo que unen a los miembros de la familia son sentimientos espontáneos, sólo perturbados por caso excepcional. En cuanto al respeto, aunque es de especie diferente, lo mismo debe haberlo de los hijos para con los padres y los padres para con los hijos, así como entre los hermanos y los demás miembros de la familia.
El hogar es la primera escuela. Si los padres, que son nuestros primeros y nuestros constantes maestros, se portan indignamente a nuestros ojos, faltan a su deber, pues nos dan malos ejemplos, antes que educarnos como les corresponde. De modo que el respeto del hijo al padre no cumple con su fin educador cuando no se completa con el respeto del padre al hijo. Lo mismo pasa entre hermanos mayores y menores. La familia es una escuela de perfeccionamiento. Y el acatamiento que el menor debe al mayor, y sobre todo el que el hijo
Por ello continuamos éste artículo, ciertamente largo, refugiándome de nuevo en mis aficiones pictóricas y lo hacemos sumergiéndonos en la pintura metafísica nacida en contraposición a la estética geometrizante que tanto se impugnó y desarrollo en el arte de entreguerras. El nuevo realismo se forja y tiene su punto de referencia en la pintura del treccento italiano y en Rousseau. Giorgio de Chirico es la figura clave del movimiento.
Todas las cosas tiene dos aspectos: el aspecto corriente, que vemos casi siempre y que ven los hombres ordinarios, y el aspecto fantasmal y metafísico, que solo unos pocos individuos pueden observar en momentos de clarividencia y de abstracción metafísica.
Una obra de arte debe narrar algo que no parece dentro de su contorno. Los objetos y figuras representados en ella deben de la misma manera hablarnos poéticamente de algo que no está muy lejos de ellos y también de lo que sus formas materialmente nos esconden. Un perro pintado por Courbet es como la narración de una poética y romántica cacería.
Para llegar a ser verdaderamente inmortal una obra de arte debe escapar a todos los límites humanos: sólo le saldrán al paso la lógica y el sentido común. Pero una vez rotas estas barreras, entrará en las regiones de la visión infantil y del ensueño.
El artista debe sacar sus afirmaciones más profundas de los secretos escondrijos de sus ser; allí ni murmullos de torrentes, ni cantos de pájaros, ni susurros de hojas pueden distraerle.
Marzo en París
Recuerdo una noche de Marzo, nevada suave, en Paris, un paseo de la Madeleine a Place Vendôme. No iba sólo, me acompañaba alguien que desde aquellos días me acompaña siempre. Reinaban el silencio y la calma. Todo me miraba con ojos misteriosos e interrogantes. Y entonces observé que en esta mágica plaza, que se distingue por el monumento conmemorativo de Austerlitz a imitación de la columna de Trajano en Roma, cada ventana, poseía un espíritu, un alma impenetrable. En aquel momento tuve consciencia del misterio que impele al hombre a crear ciertas formas extrañas. Y la creación parecía más extraordinaria que los creadores.
Nadie como Xavier Zubiri, Don Xavier para mí pues tuve el honor de conocerlo, para adentrarnos en estos territorios.
Lo primero que hay que tener en cuenta para comenzar a hablar de la ética de Xavier Zubiri es la estructura de la realidad humana. Para Zubiri, la realidad, el hombre mismo, es un sistema de notas que no de propiedades porque tal denominación tiene la doble ventaja de designar unitariamente dos momentos: lo que es y lo que trasmite o notifica. En el caso del hombre hablar de notas es referirse a la integración de dos subsistemas, el subsistema psíquico y el físico.
El cuerpo, o subsistema físico, es un conjunto de notas estructuradas de modo orgánico y solidario; mientras que el subsistema psiqué, o alma está formado por tres notas características, a saber, inteligencia, voluntad y sentimiento. Estas tres notas proporcionan al hombre tres formas de captar la realidad que son la aprensión primordial de realidad, la aprensión campal del logos y la aprensión mundanal de la razón.
Hay que resaltar la unión radical de la sustantividad humana. El hombre nunca actúa con uno de los subsistemas por separado, ni es posible siquiera para un hombre captar la realidad con alguna de las formas que arriba mencionamos, sino que en la estructura del hombre así como todas sus actuaciones posibles hay un principio de unidad que sólo podemos romper para el análisis, pero que en la realidad no se da.
El hombre, así, como sistema unitario de notas físicas y psíquicas irá a la realidad para concluirse como ser. Es el único ser de la creación que está siempre inconcluso, que él mismo es el que se hace. El hombre sale a la realidad, por así decirlo a terminarse.
En el animal, la adaptación al medio le es dada, mientras que al hombre no, que se tiene que buscar él mismo la forma de adaptarse a la realidad. Matiza esta idea en La dimensión histórica del ser humano, donde dice que "el hombre comienza su vida apoyándose en algo distinto a su propia realidad psicoorgánica", donde ese algo distinto es la historia, pero la historia, entendida como tradición, es un momento de la biografía y la esencia de la biografía es "ser uno mismo sin ser el mismo".
El animal también se enfrenta con la realidad, pero no como la realidad real que intelige el hombre, sino con una realidad en tanto que estímulo. El animal tiene ya de antemano prefijada la respuesta que dará ante un estímulo, el hombre en cambio tiene que, por así decirlo, improvisar, porque es un sistema abierto. Esto quiere decir que tendrá que apropiarse de la realidad para ser.
El segundo momento
La diferencia está pues en la forma que tenemos y tienen los animales de habérselas con la realidad, que difiere en el segundo momento de los que enuncia Zubiri: el primer momento, que es común a hombres y animales es al momento tendente; el segundo de determinación libre, en el que el hombre se apodera de posibilidades y el tercero será el de complacencia o fruición, pero de esto hablaremos más adelante, de momento nos quedamos con que el hombre tiene que habérselas con la realidad como posibilidades para ser persona.
Aquí, en la apropiación de posibilidades está el quid del análisis zubiriano, pues de él partirá toda la línea de argumentación. Y aquí será donde exista mayor fuerza ética, veamos, si el hombre para ser hombre debe apropiarse de posibilidades reales esto quiere decir que según se vaya apropiando de unas y no de otras, se irá formando una personalidad diferente. Un hombre va formándose en cada acto de volición su propia figura de personalidad, su propia forma de darse como realidad, su «suidad», a diferencia del animal que es siempre lo que es («de suyo»), el hombre, en palabras de Zubiri, es "siempre el mismo, pero nunca es lo mismo".
Ciertamente, el hombre va haciéndose persona, va tomando carácter personal, pero es persona desde el primer momento, no es más o menos persona al ir acumulando decisiones, como parecería en un primer vistazo (el niño que no toma decisiones no lo sería) sino que "el hombre existe ya como persona en el sentido de ser un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse como persona, tener que elaborar su personalidad en la vida".
Así, ser persona implica vivir y hacerse libremente y viceversa. Ser persona implica usar de la libertad, y este usar de la libertad no es libre, sino que está impuesto por la propia realidad. Todos los actos del hombre son libres y, por lo tanto implican un acto de volición, una apropiación de posibilidades y una perfilación de la figura tomada. (La figura previa al acto es lo que llama Zubiri personeidad, que es el momento formal, mientras que la que se toma es personalidad, que es el momento modal).
Zubiri vas más allá de la Escolástica al afirmar que bien y mal no son carácter de la cosa (ya no hay cosa, hay realidad aprehendida...) sino que son dos modos, positivo y negativo, de una sola posibilidad, a saber, la felicidad, la completad del hombre. Lo que realmente justifica o no un acto de volición es el requerimiento que hace lo real al hombre, a saber, que se complete y con su completud que llegue a la felicidad, que no es otra cosa que tomar la figura que se pretendía. Para llegar a esto antes hemos de pasar por la índole de la voluntad, pues sin ella de poco sirve la felicidad como meta.
Amor y donación
La voluntad tiene un primer momento que es amor. Amor, entendido en el sentido de donación, es darse, darse para completarse o darse para completar algún ámbito de realidad. Esto lo explica Zubiri con la siguiente analogía: "el eros saca al amante fuera de sí para desear algo de lo que carece. Al lograrlo obtiene la perfección última de sí mismo. En la agápe, en cambio, el amante va también fuera de sí, pero no sacado, sino liberalmente donado; es una donación de sí mismo; es la efusión consecutiva a la plenitud que ya se es".
Por supuesto que el discurso ético de Zubiri, entresacado de sus obras, es mucho más complejo pero mi propósito era fundamentar esta última frase suya tan expresiva y tan rica.
Llegados a este punto tornemos la mirada a Cervantes y El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, su obra cumbre, y no sólo de él, toda la literatura universal
El Quijote es más que literatura. Decía el llorado D. Alonso Zamora Vicente que Cervantes nos cuenta tal y como es la sociedad, con sus luces y sombras –mayores estas-, para luego disculparla. Y así es. Así Don Quijote adquiere toda su dimensión ética, sus sanas locuras idealistas, su lucha por la libertad, su significado en el pensamiento moderno y contemporáneo, sus interpretaciones ideológicas y políticas, su relación con la ciencia, su legado universal, el mito, el humor, la ironía y la tragedia.
Don Quijote como un poseído idealista que sabe ver las auténticas verdades de la tierra es un personaje que ante todo es ético. Esta transformación de Alonso Quijano -el hidalgo rural de vida estrecha, buenas letras y pasar bucólico- en andante caballero que, al estilo de la alta o temprana edad media, sale en busca de aventuras para defender sus ideales ante un mundo que ha perdido sus valores. Esa idea nuclear, admirablemente narrada por Cervantes, es lo que le confiere a la novela una vigencia universal.
Como dice el maestro Eugenio Trías, «Don Quijote arremete contra esa oscura y fría prosa mundana que es el germen incipiente de la sociedad capitalista».
El creador de la filosofía del límite, destaca también el carácter trágico de la obra que sale a la luz cuando Don Quijote recupera su cordura, «El despertar de Alonso Quijano sobre el final, su desencanto con el mundo constituye su dimensión trágica».
Fernando Savater ha puesto de relieve esta ética de El Quijote, esta transformación del yo para elaborar un proyecto moral humano que haga frente a la vida rutinaria, a una sociedad que pierde sus valores y tiende a la pereza paralizadora, ya que, «Alonso Quijano se convierte en Don Quijote para escapar a la melancolía mortal».
Esta locura salvadora de la humanidad es lo que hace que la obra no pierda vigencia, sino todo lo contrario, que se mantenga como un referente para afrontar el mundo actual. El Quijote representa una visión netamente humanística dentro del proyecto de la modernidad sin caer en el nihilismo auto referencial postmoderno.
Nuevas miradas
No ha sido la obra ajena a los vaivenes políticos e ideológicos de cada momento histórico. Carme Riera, nos ha mostrado recientemente una nueva aportación sobre el carácter político que imperó en la lectura quijotesca, haciendo referencia a la celebración del tercer centenario de la obra y su impacto en la Barcelona de 1905.
Riera destacó que la guerra de Cuba y la consecuente pérdida del imperio desencadenaron una lectura políticamente interesada de la novela, en la que se destacaba su carácter de gloria nacional y se mencionaba a Don Quijote como icono del nacionalismo castizo español.
Este posicionamiento fue criticado por el naciente nacionalismo catalán y la obra, que tenía muchos adeptos en Barcelona, pasó entre 1880 y 1905 a ser criticada, mientras que Don Quijote fue visto como un burro castizo y objeto de burla de los catalanes. Finalmente se impuso el pensamiento moderado y en la actualidad y en vísperas del cuarto centenario en 2005, la obra se lee, afortunadamente, alejada de los condicionamientos políticos, valorando el gran aporte literario y ético de la novela de Cervantes. En palabras de la propia Carme Riera, «Que la sombra de Cervantes nos proteja por su ironía y su buen humor, pero sobre todo por su enorme bondad»
Pero el análisis de la obra de Cervantes arroja nuevas miradas. Y una de ellas es la que se realiza desde el punto de vista de la ciencia, un camino no tan transitado por los especialistas cervantinos. En El Quijote no sólo se ven reflejados los avances científicos de la época, como la medicina o la astronomía, sino que además se visionan productos tecnológicos que aparecerán 300 años después, según ha señalado Javier Echeverría para el que de Don Quijote es un habitante de Telépolis avant la lettre, ya que sus aventuras se desarrollan en un entorno de realidad virtual único donde conviven el autor, los lectores y los personajes de la obra.
Pero no fue todo en cuanto a la visión científica de la obra, ya que Jorge Wagensberg afirma que «En El Quijote se respira el talante necesario para hacer ciencia, donde el diálogo desempeña un papel fundamental».
También es preciso no olvidar algo fundamental: el carácter universal de la iconografía y las ilustraciones de El Quijote, utilizada en distintos lugares del mundo y la identificación en el exterior del hidalgo manchego como sinónimo de lo español.
Y vuelvo al principio. Muchos y muy ilustre personajes han opinado recientemente sobre Don Quijote. Yo personalmente me sirve, sobre todo, la grandeza ética de enseñarnos la sociedad tal y como es y luego, misericordiosamente, disculparla.
Dudas sobre Dios y Teresa de Calcuta
En su pequeña novela 'San Manuel Bueno, mártir', Miguel de Unamuno traslada sus congojas metafísicas y sus dudas sobre la existencia de Dios. El protagonista de la novela, Don Manuel, es el piadoso párroco de un pequeño pueblo, muy popular y querido entre sus gentes. Pero Don Manuel guarda para sí un turbulento secreto que sólo confesó a una de sus feligresas y que ella se vio obligada a desvelar en conciencia, una vez que los trámites para la beatificación de su antiguo párroco se pusieron en marcha. El secreto podía sobrecoger a cualquiera: Don Manuel no creía en Dios. Pero ser sacerdote y vivir desde los valores cristianos le ofrecía, al ateo de Don Manuel, una plataforma idónea y eficaz para hacer el bien entre sus paisanos.
Hace pocos meses se ha divulgado el contenido de parte de la correspondencia epistolar de la beata Madre Teresa de Calcuta. Tras la lectura de varios párrafos, escritos en distintos intervalos de su azarosa vida, podemos interpretar que las dudas existenciales acompañaron a la sagaz misionera durante muchos años. Todo parece indicar que no se trataba de periodos pasajeros de crisis de fe. Más bien, se deja intuir que una ansiedad ontológica le atormentaba permanentemente desde su juventud. Algunas de sus afirmaciones son muy elocuentes al respecto: «Siento que Dios no me quiere, que Dios no es Dios, y que él verdaderamente no existe».
Su entorno más cercano conocía y asumía estas angustias. Con ocasión de su beatificación, el Papa Juan Pablo II hizo una velada alusión a ellas. Se refirió a la «oscuridad interior» que la Madre Teresa experimentó durante gran parte de su vida y cómo fue para ella «una prueba a veces desgarradora, aceptada como un don y privilegio singular». Empero, nunca sabremos con exactitud en qué consistieron sus dudas de fe, cuáles fueron sus raíces y en qué medida condicionaron su trayectoria vital. Todo esto quedará, para siempre, entre Dios y ella. Como san Agustín escribía, «Dios es más íntimo que mi intimidad».
La Madre Teresa murió hace algo más una década, a la edad de 87 años, en septiembre de 2007. En el funeral, su cadáver se colocó en el mismo armón de artillería en el que fue depositado, cincuenta años atrás, el cuerpo asesinado de Mohandas Ghandi. En 1964, después de cuidar cerca de veinte años de los leprosos, de los intocables, de los niños abandonados o de los moribundos que yacían en las calles de Calcuta, su figura y su heroica labor comenzaron a ser divulgadas en todo el mundo, de la mano del Papa Pablo VI. Al final de su viaje a Calcuta, el pontífice hizo público que entregaba a la Madre Teresa la limusina de lujo, que un grupo de católicos norteamericanos le donaron, pero que él nunca se decidió a estrenar. La Madre Teresa consiguió vender el vehículo por cinco veces su precio de compra. «Nunca me preocupo por el dinero, siempre llega», se congratulaba.
El poder de persuasión de esta mujer sencilla, diminuta y frágil en su aspecto, unido a su increíble vivacidad y a su extraordinaria capacidad organizativa, le proporcionaron la colaboración y complicidad de instituciones muy diversas o de personas de todas las condiciones. Ha sido una de las mujeres más carismáticas del siglo XX.
Pablo VI le concedió el primer premio Juan XXIII de la Paz, en 1971. Desde entonces, no dejó de recibir reconocimientos y premios por todo el planeta. En 1979, la Academia sueca otorgó a la Madre Teresa el Premio Nóbel de la Paz, que recogió en Oslo. La sociedad noruega la acogió con entusiasmo y regocijada tanto por ser uno de los países con índices más bajos de pobreza como por estar a la cabeza en gasto público destinado al Tercer Mundo.
Pero la Madre Teresa se negó a participar en el suntuoso banquete preparado en su honor y solicitó que el coste fuera invertido en sus obras sociales de Calcuta. Y de forma inesperada, en su discurso de agradecimiento, lanzó una de las críticas más duras contra el aborto que se hayan escuchado jamás en la sociedad noruega, que también hacía gala de ser una de las más permisivas hacia esta práctica: «El máximo destructor de la paz es hoy el grito del niño inocente, todavía por nacer (…). Para mí las naciones que han legitimado el aborto son los países más pobres».
Teresa de Calcuta pudo dudar seriamente de sus convicciones religiosas, pero jamás las abandonó. Cuando le preguntaban cómo podía dedicar, cada día, dos horas a rezar tras una larga y agotadora jornada en los hospitales, respondía que no sería capaz de retomar el trabajo a la mañana siguiente, si no fuera por la fuerza espiritual que recuperaba en el tiempo dedicado a la oración.
Pero la biografía de Teresa de Calcuta sólo puede ser comprendida desde su experiencia de Dios, a pesar de que no siempre encontró las respuestas a sus preguntas existenciales. Acercarnos a la personalidad y obra de la Madre Teresa únicamente desde los parámetros de una ética laica conduce a simplificarlas. Negar su fe católica es falsearlas.
Estoy seguro que la Madre Teresa compartiría las críticas que el Papa Benedicto XVI vierte a aquellas políticas de ayuda al desarrollo que, basadas sólo en criterios técnicos y materialistas, ningunean los valores religiosos. En su obra “Jesús de Nazaret”, el Papa advierte que cuando el «orgullo del sabelotodo» de Occidente, ignora «las estructuras religiosas, morales y sociales existentes», cree «poder transformar las piedras en pan» pero da «piedras en vez de pan».
El respeto como base de la ética
Nada tiene la belleza y, a la vez la sencillez, de una solitaria flor silvestre en el borde de cualquier camino. Todo bien nacido siente respeto por esa flor. No es una cuestión de cultura; es más bien algo que tiene que ver con la sensibilidad.
El Respeto es una de las bases sobre la cual se sustenta la ética y la moral en cualquier campo y en cualquier época. Tratar de explicar que es respeto, es por demás difícil, pero podemos ver donde se encuentra.
El respeto es aceptar y comprender tal y como son los demás, aceptar y comprender su forma de pensar aunque no sea igual que la nuestra, aunque según nosotros esté equivocada, pero, en el fondo, nosotros no somos nadie para juzgar. Ni nosotros mismos ni nadie puede asegurar que nosotros seamos los portadores de la verdad. Hay que aprender a respetar y aceptar la forma de ser y pensar de los demás.
Pero no solo a las personas se les debe el respeto más profundo sino a todo aquello que nos rodea, a nuestra flor, al resto de las plantas, a los animales, a la pequeña hormiga y la gran ballena, a los ríos, lagos y mares. Todo como parte de la creación se lo merece.
Es aceptar y comprender al humilde y al engreído, al pobre y al rico, al sabio y al ignorante, es por pequeña o grande que sea, física, moral o intelectualmente situarla en el mismo lugar de comprensión y comprender su forma de ser pues se comprende que ese ser humano se merece toda tu atención, no importando su condición.
Si alguien hizo algo mal o que esté mal, respétala y trata de enseñarle el camino recto, nunca queriendo imponerlo, solo enséñale el camino e invítalo a recorrerlo, pero siempre, respetando su decisión de recorrerlo o no.
¡Que pobre alma es aquella que no puede respetar a los animales y a las plantas, a los ríos y lagos, al más humilde de los hombres; al pequeño que camina delante de él; a la mujer con la que comparte su vida; a aquellas gentes con las que se relaciona habitualmente; al que minusvalora otro por tener incapacidades físicas; al basurero que por sucio y humilde que sea su trabajo, sin él su vida, nuestra vida, seria un basurero; al engreído por que gracias a el, al conocerlo, puedes evitar ser como él; al colérico, por que podemos comprender la importancia de saberse controlar; al feo por que te ayuda a comprender que la belleza se encuentra en el alma; al ignorante por el cual sabes que es el comienzo de la sabiduría…!
Pero a veces se pierde el respeto a alguien, ya sea por que lastimó a alguien de cualquier forma o por varias razones, casi ello es inevitable, pero en lo que concierne este comentario, es solo para mencionar que cuando pasa algo así, se debe mantener ese respeto hasta donde sea prudente conservarlo. Si se tiene que actuar de una forma punitiva o imperativa para resolver ese asunto aunque sea, algo reprochable ante los demás, hágalo, si tras muchos intentos no logró esa armonía. Hagamos lo que sea justo hacer, que en nada es reprochable pues se tiene el derecho de tratar de convivir en paz, y si no hay otra opción, de una forma u otra, nos haremos perdonar. Esperamos este comentario no sea mal interpretado pues es muy susceptible de entenderse mal.
El respeto, es el eje de nuestra relación con los demás. Es una manera agradable de conducirse por la vida, aunque respetar a los demás sea relativamente difícil. Por la forma en que se nos ha educado a relacionarnos con los demás, tenemos destrozada la virtud del respeto. Pero tratemos de cultivar en nuestra mente el respeto, poco a poco, alimentándolo con el ejercicio constante de mismo, y estaremos mejor con nosotros mismos. Hay tanto contenido en la palabra respeto y en su ejercicio, que lo más eficaz es meditar nosotros mismos y así sacar nuestras propias conclusiones, pues ellas se merecen toda nuestra atención…
Los labios de la sabiduría permanecerán cerrados excepto para el oído capaz de comprender
Una sociedad que no respeta a sus mayores es una Sociedad de Poetas Muertos, que no honra su historia, su cultura, su identidad, que no se honra así misma. Es aún más, es una sociedad muerta cuya única acción es puramente mecánica.
Porque la Vida si bien es la realidad nuestra de cada día, lo que nos toca, nos aturde, nos apura y nos exige, es también una conjunción de espíritus, es Dios, es empatía, por eso al mismo tiempo es creación, es poesía, es sueño...
La Vida es un aprendizaje permanente que nos entrena y nos compromete frente a continuos desafíos. Es atreverse, es no tener miedo a los cambios, porque los cambios siempre son posibles, pero es también no tener miedo al reencuentro con nosotros mismos.
Es tener memoria individual y colectiva. Es tomar conciencia de que a medida que hemos adquirido mayores conocimientos de toda índole, paradójicamente, hemos ido abandonando el primer conocimiento necesario, el de nosotros mismos...
Es tomar conciencia de que justamente, nosotros estamos y somos hoy, por los que ayer fueron y ya no están pero también por los que ayer fueron y hoy siguen estando, aunque nos cueste entenderlo y más aún reconocerlo...
El respeto a nuestros mayores, supone mirarnos al espejo del alma, que nunca envejece sino que se enriquece con los años...Aprender la Sabiduría de Dios en esa mirada, rasgada, doliente, a veces tierna y otras en apariencia, sólo en apariencia, dura, que pese a todo todavía cree y espera...Espera nuestro reconocimiento, privado y también público, porque los reconocimientos hay que hacerlos aquí y ahora en esta Vida...
El respeto a nuestro mayores nos impone revalorizar el tiempo calendario, el tiempo biológico, pero sobre todo el tiempo de enseñanza, el tiempo de vida, para saber, reflejándonos en ellos, en nuestros mayores, lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer, lo que debemos decir y lo que no debemos decir, lo que debemos pensar y lo que no debemos pensar, lo que debemos sentir y lo que no debemos sentir desde nuestra condición humana, que es sagrada...
El respeto a nuestros mayores nos impone la dosis necesaria de paciencia, para escuchar lo que muchas veces no queremos escuchar, esa voz temblorosa o firme, ese lenguaje locuaz o a veces monosílabo pero que siempre, aún desde el Silencio, nos habla y nos enseña...
El respeto a nuestros mayores nos exige la cuota necesaria de Amor, para Dar lo que alguna vez quizás merezcamos recibir el día que también seamos mayores....
La frase llevarse como “el perro y el gato”, además de ser injusta para estos simpáticos compañeros y amigos nuestros, es, extrapolada al conjunto de las relaciones entre humanos y culturas estúpida y por lo tanto malvada.
Esa es la parte negativa de la imagen y la explicaremos a partir del magistral análisis de la estupidez humana realizado por el historiador económico y sociólogo italiano Carlo M. Cipolla (1922-2000).
Cipolla además de trabajar sobre la historia de las explotaciones agrarias en el valle del Po, o sobre la superpoblación, elaboró una tesis sobre la estupidez humana, con sus leyes fundamentales y todo. De su observación y experimentación se deducen unas categorías de personas que él clasifica en: las incautas que realizan acciones cuyo resultado es una pérdida para ella y una ganancia para otras; las inteligentes cuyas acciones benefician tanto a ella misma como a otras (dice también que, a veces, las personas inteligentes pueden llegar a ser incautas); las malvadas cuyas acciones le causan beneficios comparables al perjuicio causado a otras; y las estúpidas cuyas acciones causan tremendo daño a las personas, sin causar ningún beneficio, ni para sí misma, ni para el resto de la humanidad.
Falta una clasificación
A mi modesto entender, le faltó una clasificación más, las de las personas malvadas y estúpidas, las más nefastas para el género humano. Y si no, comprueben ustedes mismos el grado de maldad y estupidez que hay en la editorial que el afamado diario global El País se atrevió a publicar el pasado diez de octubre de 2000, con el título Caudillo Guevara. No tiene desperdicio para la investigación. Pero ejemplos a parte, si hacen clic en leer más tendrán las leyes fundamentales de la estupidez humana y la editorial. Para pensarlo.
La Primera Ley Fundamental: " Siempre e inevitablemente cada uno de nosotros subestima el número de individuos estúpidos que circulan por el mundo".
La Segunda Ley Fundamental: " La probabilidad de que una persona determinada sea estúpida es independiente de cualquier otra característica de la misma persona".
La Tercera Ley Fundamental: " Una persona estúpida es una persona que causa daño a otra o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio".
La Cuarta Ley Fundamental: " Las personas no estúpidas subestiman siempre el potencial nocivo de las personas estúpidas. Los no estúpidos, en especial, olvidan constantemente que en cualquier momento y lugar, y en cualquier circunstancia tratar y/o asociarse con individuos estúpidos se manifiesta infaliblemente como un costosísimo error".
La Quinta Ley Fundamental: " La persona estúpida es el tipo de persona más peligroso que existe.
“El estúpido es más peligroso que el malvado". “Tengo la firme convicción, avalada por años de observación y experimentación, de que los hombres no son iguales, de que algunos son estúpidos y otros no lo son.” Carlo Cipolla.
El texto Las leyes fundamentales de la estupidez humana pertenece al libro de Cipolla titulado Allegro ma non troppo.
Un buen ejemplo de lo que digo es el editorial de El Pais del 10-10-07, sobre Ernesto “Che Guevara” .
El romanticismo europeo estableció el siniestro prejuicio de que la disposición a entregar la vida por las ideas es digna de admiración y de elogio. Amparados desde entonces en esta convicción, y a lo largo de más de un siglo, grupúsculos de las más variadas disciplinas ideológicas han pretendido dotar al crimen de un sentido trascendente, arrebatados por el espejismo de que la violencia es fecunda, de que inmolar seres humanos en el altar de una causa la hace más auténtica e indiscutible.
En realidad, la disposición a entregar la vida por las ideas esconde un propósito tenebroso: la disposición a arrebatársela a quien no las comparta. Ernesto Guevara, el Che, de cuya muerte en el poblado boliviano de La Higuera se cumplen 40 años, perteneció a esa siniestra saga de héroes trágicos, presente aún en los movimientos terroristas de diverso cuño, desde los nacionalistas a los yihadistas, que pretenden disimular la condición del asesino bajo la del mártir, prolongando el viejo prejuicio heredado del romanticismo.
El hecho de que el Che diera la vida y sacrificara las de muchos no hace mejores sus ideas, que bebían de las fuentes de uno de los grandes sistemas totalitarios. Sus proyectos y sus consignas no han dejado más que un reguero de fracaso y de muerte, tanto en el único sitio donde triunfaron, la Cuba de Castro, como en los lugares en los que no alcanzaron la victoria, desde el Congo de Kabila a la Bolivia de Barrientos. Y todo ello sin contar los muchos países en los que, deseosos de seguir el ejemplo de este mito temerario, miles de jóvenes se lanzaron a la lunática aventura de crear a tiros al "hombre nuevo".
Seducidos por la estrategia del "foquismo", de crear muchos Vietnam, la única aportación contrastable de los insurgentes seguidores de Guevara a la política latinoamericana fue ofrecer nuevas coartadas a las tendencias autoritarias que germinaban en el continente. Gracias a su desafío armado, las dictaduras militares de derechas pudieron presentarse a sí mismas como un mal menor, cuando no como una inexorable necesidad frente a otra dictadura militar simétrica, como la castrista.
Por el contexto en el que apareció, la figura de Ernesto Guevara representó una puesta al día del caudillismo latinoamericano, una suerte de aventurero armado que apuntaba hacia nuevos ideales sociales para el continente, no hacia ideales de liberación colonial, pero a través de los mismos medios que sus predecesores. En las cuatro décadas que han transcurrido desde su muerte, la izquierda latinoamericana y, por supuesto, la europea, se ha desembarazado por completo de sus objetivos y métodos fanáticos. Hasta el punto de que hoy ya sólo conmemoran la fecha de su ejecución en La Higuera los gobernantes que sojuzgan a los cubanos o los que invocan a Simón Bolívar en sus soflamas populistas.
Insisto en la categoría: persona malvada y estúpida.
La parte positiva de la imagen es la que representa la convivencia y la tolerancia. Representa la necesaria destrucción de tópicos y estereotipos, los grandes enemigos de la ética.
La explicación vendrá de la mano de Alain Touraine, sociólogo francés y buen amigo, que se asomó recientemente a la nueva realidad a que se abren las sociedades actuales en el contexto de globalización que estamos viviendo: el reto de la convivencia entre sujetos diferentes, pero con igual derecho de acceso a protecciones sociales y desarrollo de su propia identidad. Es decir, ¿cómo reconocer el pluralismo y mantener unas reglas de derecho universales?
El modelo clásico de la modernidad ha quedado roto con la globalización económica que ha permitido sustraerse al mundo de la razón instrumental, de la economía y de los mercados, de las dependencias de los Estados. La misma idea de nación ha dejado de designar a la colectividad de ciudadanos libres para referirse a la búsqueda de una identidad colectiva e histórica. La sociedad de producción empezó a transformarse en sociedad de consumo. Ya no podemos creer en el triunfo final de un Estado de derecho capaz de regir la dualidad de la modernidad. La unión de la razón y de la conciencia se ha desgarrado.
Nuevo escenario
Nos encontramos ante un nuevo escenario definido por los siguientes aspectos:
1. Nuestra primera reacción es volvernos hacia el pasado. La apelación a unos principios universalistas, ya sean la razón o el progreso, sirve cada vez más para defender unos intereses particulares en nombre del universalismo. En Francia el resurgimiento de la cuestión republicana se ha transformado en nacionalismo defensivo. Detrás de esta solución se encuentra el deseo de asimilación de las comunidades inmigrantes. “Que se adapten ellos”. Se busca la uniformización: obligarles a un cambio para poder ser homogéneamente iguales. Un sueño que ha quedado roto en el nuevo panorama mundial. Estamos condenados a ser distintos, aunque el inmigrante no viviera entre nosotros. Y es que, además, existe.
La síntesis republicana ha sido una creación potente que ha abierto un espacio público y ha asegurado la libertad política, pero ha impuesto fuertes coacciones sociales y culturales, pues la destrucción de la diversidad cultural y la racionalización autoritaria han sido consideradas como las condiciones del triunfo del universalismo político.
2. Otra solución consiste en unir, por la voluntad de un poder político autoritario, liberalismo económico y racionalismo cultural. Es la tentación de los totalitarismos modernizadores e identitarios. Esta solución moviliza una parte creciente de los nuevos países industriales, desde Malasia, Indonesia hasta Marruecos, Libia o Túnez. Este nacionalismo o comunitarismo modernizador es mucho más importante que los fundamentalismos antimodernistas. En el entorno de esta segunda solución apreciamos el terreno abonado para los populismos autoritarios y xenófobos. Se pretende buscar la pureza identitaria.
3. La tercera solución consiste en aceptar los cambios culturales acelerados, porque aumentan nuestra libertad de elección. En ella se entiende que la crisis, disociación y desgarramiento son en realidad autonomía, cambio y complejidad. En esta tercera solución quedamos sometidos al poder de los mercados y entre las comunidades cada vez más fragmentadas se impone un creciente silencio. Los riesgos de que la violencia estalle en las superficies de rozamiento son cada vez mayores.
Alain Touraine retorna a la filosofía del sujeto, porque sólo la idea de sujeto puede crear no sólo un campo de acción personal sino, sobre todo, un espacio de libertad pública. Únicamente lograremos vivir juntos si reconocemos que nuestra tarea común estriba en combinar acción instrumental e identidad cultural, es decir, si cada uno de nosotros se construye como Sujeto y si nos damos leyes, instituciones y formas de organización social cuyo objetivo principal sea proteger nuestra exigencia de vivir como Sujetos de nuestra propia existencia.
No hay ninguna discontinuidad entre la idea de sujeto y la de sociedad multicultural, porque sólo podemos vivir juntos con nuestras diferencias si mutuamente nos reconocemos como Sujetos.
Igualdad y diversidad
¿Cómo combinar, pues, igualdad y diversidad? Mediante la asociación de democracia política y la diversidad cultural. No hay sociedad multicultural posible sin el recurso a un principio meta social universalista, que no puede ser otro que los derechos humanos. Pero tampoco existe una sociedad multicultural posible si ese principio universalista impone una concepción de la organización social y de la vida personal que sea juzgada normal y superior a otras. La apelación a la libre construcción de la vida personal es el único principio universalista que no impone ninguna forma de organización social y de prácticas culturales.
Cuanto más se concibe la sociedad multicultural como un encuentro de culturas y comunidades, existen mayores posibilidades de provocar enfrentamientos peligrosos en torno a la inmigración. Y al contrario, cuanto más se intenta reunir culturas diferentes en la experiencia vivida y en el proyecto de vida de los individuos, mayores son las posibilidades de éxito.
Aquello que no quieras para ti, no lo quieras tampoco para los demás. Lo dicho representa la “regla de oro de la ética” pero merece que meditemos sobre ella.
La consideración concedida corrientemente en el ámbito de la ética al allí denominado postulado alternante –o precepto que reconoce y predica el presumido valor moral de ponerse en el lugar del otro–, ha terminado por hacer de dicha máxima una norma muy repetida y acríticamente dada por evidente. La aceptación, explícita o tácita, que provoca en los agentes –y pacientes– morales, imantando con facilidad la opinión pública y aromatizando el acervo común, no es irrelevante a la hora de fijar un asunto principal en la reflexión sobre la moral, como es caracterizar el referente principal de la moralidad: sea en el propio sujeto –en uno mismo–, sea en el Otro –o en lo Otro–.
Una fuerza superior me lleva a traer en este punto a juicio crítico a don Miguel de Unamuno (no sé por qué) a propósito de la opción antiliberal. En alusión a la mística castellana, de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, de ascesis más inclinada a la interioridad que la que pudiera ostentar «el pobrecito de Asís», según su expresión, a quien la Naturaleza hace que se le salga el alma afuera, en referencia, digo, al misticismo de la meseta central y aprovechando que por Salamanca pasaba el Rector, esto decía: «Es la moral individualista de quien, poco simpático, incapaz de ponerse en el lugar de otro y pensar y sentir como este otro piensa y siente, le compadece porque no lo hace como él, ignorando en realidad cómo lo hace.» Dicho queda, pues, y aquí dejo la glosa unamuniana.
«No quieras para los otros lo que no quieras para ti»
Suele conocerse, en fin, como regla de oro de la ética –distinguida, aunque no observada, casi sin excepción– aquella proclama que declara: «no quieras para los otros lo que no quieras para ti».
Adviértase, primeramente, la formulación negativa, o sea, no positiva, característica de la regla, y repárese a la vez en que a pesar de su construcción gramatical, el referente ético (la fuerza ética) que contiene no descansa sobre los otros sino sobre uno mismo. Sencillamente es uno el que quiere y acerca de uno trata en rigor la verdadera voluntad. La relevancia de esta circunstancia resulta esencial para nuestro asunto. Ocurre que si para establecer la máxima moral, o regla de oro, nos pusiésemos en el lugar del otro, debería decirse, por el contrario, esto que sigue: «quiere para ti aquello que los otros quieren para sí».
En este segundo caso–conmovidas y afectadas severamente la autonomía moral y la identidad personal–, no sería el propio sujeto –uno mismo– el promotor y hacedor de la reglas, de la acción y, por tanto, de la responsabilidad. Su papel quedaría reducido, en cambio, al de mero paciente, un prójimo relegado a la pobre función de asimilador o imitador de normas provenientes de otras instancias reguladoras de la acción. Si esto fuese así, insisto, uno no atendería, entonces, a la esfera moral desde su singularidad y libertad, sino, literalmente alienado o alterado, en cuanto otro –para ello es puesto en el lugar del otro, o quítate tú para ponerme yo–, reducido a una velada y vaga otredad, y, presuntamente, sabiendo más y mejor que uno lo que a uno mismo interesa y conviene, actuaría en nombre de todos. Sólo don Miguel sabría cómo lo hace.
El tesoro del proverbio español ha recogido algunas muestras notables del poder transformador de la alteridad. He aquí este para empezar: «Uno hizo la calza, y otro se la calza». Y quién no ha escuchado alguna vez que «Unos tienen la fama y otros cardan la lana». Sucede, con todo, para mayor gloria del altruismo, que «Unos mueren para que otros hereden».
Y estos proverbios no son tópicos, por si acaso.
La regla presenta variaciones. El mandato oculto tras el postulado alternante y sus consecuencias deriva con facilidad en presentaciones bastardas de la regla de oro de la ética de este estilo: «Quiere para los demás lo que quieres para ti». Henos ahora ante una forma imperativa y dominante de disponer la vida ajena por encima de la propia, una manifestación reglamentista de libertad positiva, opuesta a la genuina expresión del sentir ético, expresado mejor como libertad negativa según la fórmula ya enunciada: «No quieras para los demás lo que no quieres para ti».
Una variante positiva –o sea, sin formulación negativa, pero asimismo en el sentido de correcta y útil – de la regla de oro de la ética –algo así como una regla moral de plata o bronce– rezaría como sigue: «quiere que los otros quieran para sí como tú de hecho quieres para ti»; lo que sea que ellos –los otros– quieran, puesto que nunca podremos saber con certeza, por más que nos empeñemos en la tarea, qué es aquello que los demás en realidad quieren.
Esta exposición positiva de la regla supone una óptima interpretación de la regla de oro por lo que contiene de respeto hacia la posibilidad y la potencia afirmadora del ser humano en cuanto a ser capaz de erigirse como sujeto moral con facultad volitiva, pero además por lo que implica de reconocimiento del otro sujeto sin necesidad de traer a cuento alteraciones morales, alternativas o alternancias forzadas, ni desplazamientos artificiosos.
No es el caso, entonces, que para que el Otro quiera, o pueda querer, uno tenga que ponerse en su lugar. Es suficiente con que sea él mismo –cada uno de nos-otros– quien se mantenga en su sitio, haciendo, de esta manera, por ejemplo, valer sus derechos, su lugar en el cosmos, en vez de limitarse a reclamarlos.
Como suele ocurrir con la mayor parte de las digresiones morales, en el fondo, uno en verdad no inventa nada nuevo ni puede presumir de ser original. Volvamos la mirada hacia la Antigüedad clásica para ver cómo esto es así. Para la tradición estoica de la ética, siempre ha supuesto una cuestión primordial el esfuerzo de cada cual por reclamar el propio espacio de libertad, o como se dirá siglos más tarde, el derecho de cada uno a ocupar su propio espacio (moral y político), actitud muy distinta de la de exigir que todos los individuos tengan la obligación de compartirlo, en especial cuando hablamos de una situación penosa o de una experiencia sufriente.
El primero supuesto – reclamar el propio espacio de libertad– contiene un acto de autorrespeto (pariente moral de la justicia); el segundo –con el postulado alternante y sus variantes de coro–, un testimonio de sacrificio (pariente moral del duelo), y, por tanto, un falso respeto travestido de compasión.
El estoicismo antiguo no apelaba, ciertamente, a la noción de respeto –que es concepto moderno– a la hora de marcar literalmente distancias con la idea del sufrimiento compartido –o de la com-pasión–, sino a una instancia acaso más pulcra, al cuidado personal, a la salvaguarda del espacio interior frente a los males externos. El resultado sería, comoquiera que sea, parejo al que aquí y ahora sostenemos, esto es: el tratamiento de la moral como cura.
Recurso a Epicteto
Podemos citar, para finalizar, una fiel descripción de esta disposición en el siguiente fragmento de Epicteto: «Cuando veas a uno llorando en duelo porque su hijo está ausente o porque ha perdido lo suyo [...] no rechaces acompañarle en el sentimiento e, incluso, si se tercia, gemir con él. Pero ten cuidado de no gemir también por dentro.» (Enchiridion, 16).
La estupidez, cuando además se torna cantinela utópica indigesta, no nos merece respeto.
La tolerancia, si es recíproca, en un marco de libertad, donde no haya símbolos ni acciones de sumisión consecuenciales (distintos de los protocolarios) entre humanos, nos merece respeto.
Después del respeto a la propia persona, corresponde examinar el respeto a los próximos, empezando por la familia, esa porción del mundo humano que nos rodea de modo inmediato.
La familia es un hecho natural y puede decirse que, como grupo perdurable, es característico de la especia humana. Los animales, entregados a sí mismos y no obligados por la domesticidad, crean familias transitorias y sólo se juntan durante el celo o la cría de la prole. Por excepción, se habla de cierta extraña superioridad de los coyotes, que tienden a juntarse por parejas para toda la vida.
La familia estable humana rebasa los límites mínimos del apetito amoroso y la cría de los hijos.
Después del respeto a la propia persona, corresponde examinar el respeto a la familia: mundo humano que nos rodea de modo inmediato.
La familia es un hecho natural y puede decirse que, como grupo perdurable, es característico de la especia humana. Los animales, entregados a sí mismos y no obligados por la domesticidad, crean familias transitorias y sólo se juntan durante el celo o la cría de la prole. Por excepción, se habla de cierta extraña superioridad de los coyotes, que tienden a juntarse por parejas para toda la vida.
La familia estable humana rebasa los límites mínimos del apetito amoroso y la cría de los hijos.
Ello tiene consecuencias morales en el carácter del hombre y reconoce una razón natural: entre todas las criaturas vivas comparables al hombre, llamadas animales superiores, el hombre es el que tarda más en desarrollarse y en valerse solo, para disponer de sus manos, andar, comer, hablar, etcétera. Por eso necesita más tiempo el auxilio de sus progenitores. Y éstos acaban por acostumbrarse a esta existencia en común que se llama hogar.
Madurez profunda
La mayor tardanza en el desarrollo del niño comparada con el animal no es una inferioridad humana. Es la garantía de una maduración más profunda y delicada, de una " evolución " más completa. Sin ella, el organismo humano no alcanzaría ese extraordinario afinamiento nervioso que lo pone por encima de todos los animales. La naturaleza, como un artista, necesita más tiempo para producir un artículo más acabado.
El hombre, al nacer, es ya parte de una familia, Las familias se agruparon en tribus. Estas, en naciones más o menos organizadas, y tal es el origen de los pueblos actuales. De modo que la sociedad o compañía de los semejantes tiene para el hombre el mismo carácter necesario que su existencia personal. No hay persona sin sociedad. No hay sociedad sin personas. Es la compañía entre los seres de la especie, es para el hombre un hecho natural o espontáneo. Pero ya la forma en que el grupo se organiza, lo que se llama el Estado, es una invención del hombre. Por eso cambia y se transforma a lo largo de la historia: autocracia, aristocracia, democracia; monarquía absoluta, monarquía constitucional, república, socialismo, etcétera.
Con la vida en común de la familia comienza a parecer las obligaciones recíprocas entre las personas, las relaciones sociales; los derechos por un lado y, por el otro, los deberes correspondientes. Pues, en la vida civilizada, por cada derecho o cosa que podemos exigir un deber o cosa que debemos dar. Y este cambio o transacción es lo que hace posible la asociación de los hombres.
El amor y el apoyo mutuo que unen a los miembros de la familia son sentimientos espontáneos, sólo perturbados por caso excepcional. En cuanto al respeto, aunque es de especie diferente, lo mismo debe haberlo de los hijos para con los padres y los padres para con los hijos, así como entre los hermanos y los demás miembros de la familia.
El hogar es la primera escuela. Si los padres, que son nuestros primeros y nuestros constantes maestros, se portan indignamente a nuestros ojos, faltan a su deber, pues nos dan malos ejemplos, antes que educarnos como les corresponde. De modo que el respeto del hijo al padre no cumple con su fin educador cuando no se completa con el respeto del padre al hijo. Lo mismo pasa entre hermanos mayores y menores. La familia es una escuela de perfeccionamiento. Y el acatamiento que el menor debe al mayor, y sobre todo el que el hijo