Alain de Benoist
Para cerrar todos los resquicios, Dawkins finaliza este capítulo con varias diatribas, una contra el poder de la oración, absolutamente fuera de contexto; otra contra Eugenie Scout y su CNEC (National Center for Science Education) por tratar de movilizar opiniones religiosas de personas relevantes que no tengan problemas con la evolución y que no la consideren contraria o que, incluso, la entiendan relevante para su fe, como ocurre con reputados científicos cristianos y teólogos de todo el mundo; finalmente, para cerrar el círculo férreo de su ateísmo visceral, la emprende con el fenómeno OVNI.
Demasiadas diatribas, demasiada ambición, demasiado orgullo y, sobre todo, demasiado odio el de este nuevo Porfirio cuyo mayor riesgo no reside en él, sino en que las lecturas de su obra por cierto tipo de políticos nos traiga un nuevo Juliano, cuyo objetivo político sea la implantación de un ateísmo radical. La post-modernidad ha hecho ya su trabajo de “ablandamiento” de la sociedad, el nihilismo hedonista prolifera, el relativismo se impone…en ese marco surge el libro de Dawkins que pide no un laisser faire, sino un claro fair directamente contra Dios. Sólo falta la fuerza que lo imponga. Y de esto último, sobre todo, toca hablar hoy.
1. Un exabrupto que descalifica a quien lo deyecta. No se me ocurre otra calificación más educada y ajustada al conjunto de términos soeces y amargos –para quien lo lee, pero supongo que reflejan también fielmente la psique del escritor- que el mal educado inglés profiere con intención blasfemante, de ofensa abierta a quien odia con todas sus fuerzas, esto es a Dios, abre el segundo capítulo de su libro. En el preámbulo del texto se insulta al Dios de Abraham y se desprecia a Jesús en los peores términos del Nietzsche más desafortunado que, tergiversado a lo Dawkins, fue un instrumento clave del nazismo más puro y radical.
Textualmente Dawkins dice: “El Dios del Antiguo testamento es posiblemente el personaje más molesto de toda la ficción: celoso y orgulloso de serlo; un mezquino, injusto e implacable monstruo; un ser vengativo, sediento de sangre y limpiador étnico; un misógino, homófono, racista, infanticida, genocida, filicida, pestilente, megalómano, sadomasoquista; un matón caprichosamente malévolo” (Dawkins, R., “El Espejismo de Dios”, Espasa, Madrid, 2007, Pág. 39, Cap. 2).
Bien, Rosemberg o Göbbels no se hubiesen atrevido a tanto.
En cuanto a Jesús y la Religión Católica, es mas sutil, impreciso, pero no menos malediciente y provisto de igual o más odio.
Así dice: “No es justo atacar un blanco tan fácil. La hipótesis de Dios no debería valer o no valer gracias a su representación menos amada, Yahvé, ni con su insípida cara opuesta cristiana, “Dulce Jesús, dócil y apacible” [para ser justo, esta deshumanizada persona le debe más a sus seguidores victorianos que a Jesús en sí mismo ¿Puede haber algo más empalagosamente nauseabundo que lo que decía Mrs. C.F. Alexander acerca de cómo debían ser todos los niños cristianos “apacibles, obedientes y buenos como Él”]” (Dawkins, R., “El Espejismo de Dios”, Espasa, Madrid, 2007, Pág.40, Cap. 2).
Esto es más propio del leninismo revolucionario o del estalinismo, incitando a los niños y jóvenes a rebelarse violentamente contra el símbolo de paz que representa, universalmente por cierto, la figura de Jesús.
Odio extremo
Podríamos utilizar miles de argumentos que refutasen tan “endemoniadas”, en sentido estricto, palabras. No utilizaré, ni siquiera remotamente uno científico, ni tampoco filosófico. Dawkins no habla en estos párrafos de ciencia, ni tampoco de filosofía, mis materias. Habla de Dios, con odio extremo, pero habla de Dios. Como lo que hace, quizá sin pretenderlo es literatura, pésima, pero literatura al fin, le contestaré desde el ensayo y la literatura; de la de los buenos literatos que tanto alaba.
Creo que en nombre de Jesús procede refutar sus despreciativas palabras mediante las pronunciadas por un no cristiano singular, Gandhi. Este campeón de la paz, dijo:
“Entonces, ¿qué significa Jesús para mí? Para mí, Él fue uno de los maestros más grandes que la humanidad ha tenido. Para sus seguidores, Él era el Hijo unigénito de Dios. ¿El hecho que yo acepte o no esta creencia hace de Jesús más o menos influyente en mi vida? ¿Estará prohibida para mí toda la grandeza de Su enseñanza y Su doctrina? No puedo creerlo. Para mi implica un nacimiento espiritual. En otras palabras, mi interpretación es que la vida de Jesús es la clave de su cercanía a Dios; que Él expresó, como nadie más pudo hacerlo, el espíritu y la voluntad de Dios. Es en este sentido que lo veo y reconozco como Hijo de Dios. Pero yo creo que algo de ese espíritu que Jesús ejemplifica al máximo en su más profundo sentido humano, existe. Debo creer esto; si no lo creyera, sería un escéptico; y ser un escéptico es vivir una vida vacía y sin contenido moral. O, lo que es lo mismo, condenar a toda la raza humana a un final negativo.
Ciertamente hay razones para el escepticismo cuando uno observa las sangrientas masacres que los agresores europeos han desatado, y cuando se piensa en la miseria y el sufrimiento que prevalece en todos los rincones del mundo; lo mismo que la pestilencia y las hambrunas que terrible e inevitablemente siguen a las guerras. Ante esto, ¿cómo se puede hablar seriamente del espíritu divino encarnado en el hombre? Porque esto actos de terror y de muerte ofenden la conciencia del hombre; porque el hombre sabe que son la representación del mal y porque en lo más profundo de su corazón y su mente, lo deplora. Y, más aún, porque cuando no escoge el mal camino, desorientado por falsas enseñanzas de corruptos falsos líderes, dentro de su pecho el hombre tiene un impulso hacia el bien y la compasión que son la chispa de la divinidad, que algún día, creo, hará reventar la hermosa flor que es la esperanza de la humanidad. Un ejemplo de ese florecimiento puede encontrarse en la persona y la vida de Jesús. Me niego a creer que existe ahora o haya existido alguna persona que ha hecho uso de Su ejemplo para disminuir sus pecados, aunque lo haya hecho sin percatarse de ello. La vida de todos, en mayor o menor grado, ha sido cambiada por Su presencia, Sus acciones y las palabras dichas por Su divina voz.
Yo creo que es imposible estimar los méritos de las diferentes religiones del mundo, y mucho más. Creo que es innecesario y peligroso siquiera intentar hacerlo. Pero a mi juicio, cada una de ellas incorporan una fuerza motivadora común: el deseo de levantar la vida del hombre y darle un propósito. Y porque la vida de Jesús tiene la significación y trascendencia a la que he hecho alusión, creo que Él no le pertenece únicamente al cristianismo, sino también al mundo entero; a todas las razas y pueblos, sin importar mucho bajo qué bandera, nombre o doctrina puedan trabajar, profesar una fe o adorar a un Dios heredado de sus ancestros”. (What Jesus Means to Me (Ahmedabud: Navajivan Publishing House, 1959) in The Book of Jesus, © Calvin Miller (New York: Simon and Schuster, 1996).
Testimonio de Tolstoi:
“Hace cinco años que creí las enseñanzas de Cristo y súbitamente mi vida cambió. Dejé de desear lo que antes deseaba y comencé a desear lo que antes no quería. Lo que antes me parecía bueno me parecía ahora malo y lo que pensaba era malo, comenzó a parecerme bueno. Me ocurrió lo mismo que al hombre que sale para atender algún asunto y en el camino, de pronto, decide que el asunto es innecesario y se vuelve a casa. Todo lo que estaba a su derecha, ahora está a su izquierda, y lo que estaba a su izquierda, ahora queda a su derecha; su anterior deseo de alejarse lo más posible del hogar se ha transformado en el deseo de estar lo más cerca posible de él. La dirección de mi vida y mis deseos se hicieron diferentes, y el bien y el mal cambiaron de sitio...
Como el ladrón en la cruz, había creído la enseñanza de Jesús y había sido salvado. Y esta no es una comparación traída por los pelos, sino la más precisa expresión de la desesperanza espiritual y el horror ante el problema de la vida y la muerte en el que vivía antes, y la paz y felicidad en las cuales vivo ahora. Como el ladrón, yo sabía que había vivido y estaba viviendo mal... como el ladrón sabía que sufría y era infeliz,...como el ladrón en la cruz, estaba clavado por alguna fuerza a esa vida de maldad y sufrimiento.
Y como el ladrón, después de esa vida de maldad y sufrimiento sin sentido, esperaba la terrible oscuridad de la muerte, así yo también aguardaba la misma cosa. En todo esto yo era exactamente igual al ladrón, pero la diferencia estaba en que el ladrón estaba agonizando mientras que yo todavía estaba viviendo. El ladrón podía creer que su salvación estaba allí, más allá de la tumba, pero yo no podía sentirme satisfecho con esa idea, porque además de una vida más allá de la tumba, me aguardaba una aquí. Pero yo no comprendía esa vida, me parecía terrible. Y súbitamente escuché las palabras de Cristo, las comprendí y la vida y la muerte dejaron de parecerme malas, y en lugar de la desesperanza, experimenté la felicidad y el gozo de la vida sin que la muerte me perturbara”. (What I believe, trans. Aylmer Maude, in The Book of Jesus, © Calvin Miller (New York: Simon and Schuster, 1996)
Y de Dostoveski:
“Creo que no hay nada más encantador, más profundo, más compasivo ni más perfecto que el Salvador; me digo a mí mismo con un amor celoso que no hay ninguno como él, sino que no puede ser nadie más. Y digo más. Si alguien pudiera probarme que Cristo está fuera de la verdad, y si la verdad excluyera a Cristo, yo preferiría permanecer con Cristo y no con la verdad. En el mundo sólo hay una figura de belleza absoluta: Cristo. Se da por entendido que esa persona infinitamente encantadora es una maravilla infinita”. (Los hermanos Karamázov).
Y…aunque le sorprenda, Mr. Dawkins, también de Rousseau. Pero claro Vd., el paradigma del peor inglés, solo bebe intelectualmente en su isla y desprecia toda filosofía continental.
Rousseau, en “El Emilio”, escribe: “La muerte de Sócrates, filosofando tranquilamente con sus amigos, es una de las más placenteras que pudieran desease; la de Jesús, expirando en medio de tormentos, insultado, acosado, maldecido por toda la nación, es la más horrible que se pueda temer. Al tomar la copa de veneno, Sócrates bendice a quien se la trae, que llora a su lado. Jesús, en medio de una angustia espantosa, ora por sus ejecutores enloquecidos. ¡Sí! La vida y la muerte de Sócrates son las de un filósofo. La vida y la muerte de Jesús son las de un Dios”.
En relación a la Inglaterra victoriana lleva Vd. razón. El anglicanismo decimonónico fue degenerando en una ética ligera y la juventud más culta abrazó como forma de vida, masivamente y en todas las esferas sociales el deporte, y secundariamente, en círculos más cultos el dandysmo, la teosofía, el cientificismo y…la homosexualidad. Sólo le quedó a la vieja Inglaterra el imperio, su pragmatismo, el instinto para las finanzas, la flota y el valor de sus soldados, aspectos todos ellos, salvo quizá este último, que ha ido perdiendo paulatinamente aunque mantenga rasgos de gran potencia y el deporte comparta trono con la música moderna. En cuanto al anglicanismo actual…poco puede decirse porque sencillamente no cuenta. Veremos tras Isabel II.
2. Consideraciones de Dawkins sobre el politeísmo. Son evidentemente de una gran pobreza y le disculpo porque no tiene que saber de eso. El que se atreva a opinar y de manera tan rotunda, ya es otra cosa.
2.1. Politeísmo “duro” de origen biofilosófico.
Cuando estuve en Francia por motivos académicos a finales de la década de los setenta pude advertir que además del obvio y conocido debate público y político entre derechas e izquierdas existía otro, no tan obvio para el público en general, pero de enorme trascendencia que discurría transversalmente al primero y no necesariamente coincidía con él: era el que se daba, muy virulentamente por cierto, entre monoteísmo y politeísmo.
El politeísmo filosófico y sociológico fue defendido en España desde 1977 por el profesor de sociología Jorge Verstrynge, y, todo hay que decirlo, por mi mismo, que llegué a ser corresponsal de “Élements" y "Nouvelle École", órganos culturales e ideológicos de la llamada Nueva Derecha francesa de la que enseguida hablaremos. En Cataluña se formó un pequeño grupo en torno al empresario Celedonio Sala que, según creo, duró poco.
Recientemente se ha publicado un excelente ensayo de Josep Pérez i Granados que me sirve de guía en este excursus y a quien agradezco su capacidad de síntesis. He de decir que tras casarme en 1979 con María Pilar, bióloga y profesora de piano, mujer además de extraordinaria cultura, fui abandonando estas posiciones intelectuales para retornar a un pensamiento más acorde con la mejor tradición del pensamiento europeo, primero griego y luego cristiano, muy influenciado, primero por Platón y luego por Aristóteles. La aristobiología me cautivó por ser compatible con el darvinismo, como acaba de demostrar Michael Ruse en su inteligente libro ¿”Puede un darvinista ser cristiano”?
Hablar de politeísmo hoy no consiste en remontarse a Grecia Roma o la vieja Germania. Nada de eso. Hablar hoy de politeísmo es tan sólo retroceder en el tiempo algo menos de cuarenta años y situarse en Paris, tras la revolución estudiantil de Mayo de 1968. Allí nació un movimiento mucho más ideológico que político conocido mal en España bajo la denominación de “Nueva Derecha” cuyo principal impulsor fue el abogado y filoso Alain de Benoist. Su ideario se plasmó en texto largo denominado “Vu de Droit”.
Benoist es considerado el líder ideológico de las corrientes más radicales de la revolución conservadora que recorre Europa continental desde finales de los años setenta. Benoist tiene un origen complejo y de difícil clasificación para una mente británica o española. Formado en el nacionalismo revolucionario de tendencias racistas e inspiración eugenista, posteriormente influenciado por Nietzsche, los estudios sobre el pasado indoeuropeo de G.Dumèzil, los trabajos sobre etología del premio Nobel de fisiología y medicina en 1973 Konrad Lorenz así como de toda la obra de Ardrey, Eib Eibfesfeldt y Wilson y los planteamientos de los pensadores de la revolución conservadora alemana, A.Moeller Van den Bruck, Oswald Spengler, Ernest Jünger y Carl Schmitt, el pensamiento político de Benoist es extremadamente ecléctico, anárquico y sincrético, incluyendo en su referencias ideológicas, y no de forma marginal, a clásicos del pensamiento comunista como Antonio Gramsci.
De hecho, es de los Cuadernos de la Cárcel del pensador italiano de donde Benoist extrae la base de su estrategia política, la guerra de posiciones gramsciana, un combate a largo plazo (según Benoist, “uno de los dramas de la derecha, desde la “golpista” a la moderada, es su incapacidad para comprender la necesidad del largo plazo”) por la hegemonía cultural y política dentro de sociedad civil como medio de obtener el poder una vez se ha llegado a la conclusión de que el enfrentamiento directo con los aparatos represivos de las modernas sociedades industriales es estéril y conduce ineludiblemente a la derrota.
En palabras del propio Benoist, “no hay revolución ni cambio posible en el orden del poder si las transformaciones que se tratan de provocar en el terreno político no han tenido ya lugar en las mentes” (Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, 1977).
Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha hablan de metapolítica, entendiendo por tal el dominio de valores que no son relevantes para el político, en el sentido tradicional del término. Pero que tienen una incidencia directa sobre la constancia o la ausencia del consenso social regido por la política. En las propias palabras de de Benoist “le domaine des valeurs qui ne relèvent pas du politique, au sens traditional de ce terme. Mais qui ont une incidence directe sur la constance ou l’absence de consensus social régi par le politique” (Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, 1977).
Según algunos autores, es precisamente aquí donde reside la mayor habilidad de los representantes de la Nueva Derecha, en haber sido capaces de recuperar para la derecha una idea constitutiva del pensamiento y la estrategia política de la extrema izquierda. En cambio, otros, como Pierre Taguieff, defienden que las referencias a Gramsci y otros clásicos del pensamiento socialista, tienen únicamente la función de aparentar seriedad teórica y dar un barniz de intelectualismo a los planteamientos contrarrevolucionarios de la derecha tradicional (49). Aunque en ambos casos, se niega cualquier originalidad teórica a los planteamientos de la Nueva Derecha... o es una copia, o es un barniz.
El proyecto cultural y político de Benoist tiene como elemento central la denuncia del igualitarismo de origen judeocristiano (50). Según el máximo ideólogo de la Nueva Derecha, el individuo, único y no universalizable, ha sido sometido a la tiranía del universalismo en base a una concepción igualitarista de la sociedad, de origen judeocristiano pero que convertida en política por el pensamiento ilustrado, ha llegado a nuestros días a través del marxismo.
El antiigualitarismo de Benoist reposa sobre postulados filosóficos neo-nominalistas, basados en la negación del propio concepto de “humanidad” y una concepción individualista del mundo (51).
Benoist, se apoya también en los trabajos de Konrad Lorenz sobre el carácter endógeno y hereditario del comportamiento. Según las tesis de Lorenz, el ser humano es un animal cuyas potencialidades son básicamente genéticas y no universales, sino individuales, y por lo tanto existen “desigualdades de partida” que invalidan las teorías universalistas, ya que la regla natural es la desigualdad. Tesis estas absolutamente compartidas por todo el neodarwinianismo dawkinista.
No obstante, como plantea Pierre Milza, es en la sociobiología norteamericana donde se deben buscar los apoyos científicos del antiigualitarismo de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha. La sociobiología, según Milza (52), un simple “remake” del darwinismo social, se puso de moda en los medios académicos conservadores tras la publicación del estudio del biólogo norteamericano Edward O. Wilson "Sociobiology: the new synthesis". Naturalmente, los continuadores actuales son Dawkins y Dennett habrían estado muy de acuerdo con el planteamiento central de de Benoist en su opus magnum, Vu de Droit, “Ni Marx, ni Jesús” (Véase Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, 1977).
Siguiendo con el buen análisis de Pérez i Granados, muy sintético para un hecho tan complejo cómo la ND pero muy claro y lúcido, hay que destacar que cómo defiende Chandler Davies, se trata de unos planteamientos basados en una concepción pesimista del ser humano, que defienden la existencia de desigualdades raciales e incluso jerarquías sociales de carácter genético (Davies, Ch.: “La sociobiologie et son explication de l’humanité” en Annales, año 36. Nº4, julio-agosto de 1981, Pág. 533), tan extremadamente determinista (Para los teóricos de la sociobiologia, cultura, religión, sistemas de pensamiento e incluso moral, no son más que el resultado de una estrategia de transmisión y optimización del capital genético. Ver Milza, P.: Ibid. Pág..379 ) y extremadamente materialista también, que ha llevado a algunos de sus más fieles adeptos a intentar apartarse de su biologismo simplista defendiendo el carácter histórico y cultural del ser humano.
Benoist, en cambio, se convirtió desde las páginas de Figaro-Dimanche en uno de los grandes difusores de los planteamientos de la sociobiología, y ha continuado defendiendo sus tesis hasta la actualidad: “el hombre no nace como una página en blanco: Cada uno de nosotros es ya portador de las características generales de nuestra especie, a las que se añaden predisposiciones hereditarias hacia determinadas aptitudes particulares y determinados comportamientos” (Benoist, A y Champetier, Ch.: “La Nueva Derecha del año 2000”, Hespérides, nº19, verano de 1999).
Estas tesis las utiliza para legitimar su discurso de denuncia del judeocristianismo cómo difusor en Europa de unas ideas de origen asiático que hicieron desaparecer el politeísmo indoeuropeo y su concepción de la jerarquía social natural. Según Pierre Milza, la denuncia de los primeros cristianos procedentes de Asia, cómo los culpables de la decadencia de la cultura indoeuropea, puede relacionarse con la inmigración musulmana actual, ya que debemos tener en cuenta, que a pesar de la actual profesión de antirracismo de Benoist y otros miembros de la Nueva Derecha, no hay que olvidar “que tout ce petit monde a transité par l’activisme néofasciste”. (Milza, P.: “Fascisme français”, Flammarion. París, 1987. p.367.382.
Por otra parte, Benoist denuncia el carácter oriental del cristianismo, en cuanto a sus orígenes y características. BENOIST, A.: La nueva derecha. Planeta. Barcelona, 1982. p.122). El error es que para hacer esta denuncia, basta y sobra con criterios espirituales no materiales. Al materializar la crítica, Benoist lamentablemente cae en un juego dialéctico.
Aquí es precisamente donde algunos sitúan la diferencia fundamental entre el pensamiento contrarrevolucionario tradicional, desde De Maistre a Bonald y sus epígonos del siglo XIX y el XX, que reivindicando la Edad Media como modelo, situaban la ruptura en 1789, y los planteamientos de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha, cuyo “paraíso perdido” se encuentra en cambio en una supuesto pasado indoeuropeo, donde no primaba el factor económico y existía un orden natural, una sociedad jerarquizada de forma espontánea, sometido por el cristianismo al mayor proceso de deculturización que ha conocido la historia de la humanidad. ç
Según Pierre-Andre Taguief, es la influencia nietzscheana la que lleva a Benoist a interpretar la historia de Europa bajo el paradigma del enfrentamiento entre estas dos concepciones del mundo, el monoteísmo judeocristiano y el paganismo politeísta indoeuropeo, según él, la religión original de Europa, cuyos valores eran “una conception èminemment aristocratique de la personne humaine, une éthique fondee sur l’honneur, una attitude héroïque devant les défis de l’existence, l’exaltation et la sacralis ation du monde, de la beauté, du corps, de la force et de la santé” (Benoist, A.: “Comment peut-on être païen”?. Albin Michel. París, 1981. p.38..
Taguieff (Taguieff, P-A.: “Les présuppositions définitionelles d’un indéfinissable” en Mots...Ordinateurs...Textes...Sociétés, nº8, 1984, Págs.71-107) plantea que se trata de “racismo referencial”, fundado sobre la necesidad de preservar la identidad indoeuropea propia de Europa, rechazando cualquier tipo de mestizaje cultural o étnico, un racismo identitario que a través del elogio de la diferencia identifica cualquier tipo de mestizaje en el propio inicio de la decadencia.
Como señala acertadamente Pérez i Granados, se debe tener en cuenta que a principios de los años setenta, Benoist planteaba la necesidad de defender la “civilización occidental”, mientras algunos años después, culpabilizará a esa misma civilización, ahora identificada con el imperialismo norteamericano, de todos los males de Europa. Benoist escribía en 1970
“la civilisation occidentale n’a pas attendu l’an zéro pour prendre son essor. A la naissance supposée du Christ, elle existait depuis deux mille ans, et ses accomplissements étaienr déja remarquables” (Benoist A. y Marion, J.L.: « Avec ou sans Dieu?. L’avenir des valeurs chrétiennes », Beauchesne. París, 1970, Pág.76).
Casi treinta años después, Benoist defendía en cambio el carácter orgánico de las culturas frente a la uniformización que conllevan las civilizaciones, denunciando “la occidentalización del planeta, emprendida bajo la égida de los misioneros, los militares y los mercaderes [...] un movimiento imperialista alimentado por el deseo de borrar toda alteridad imponiendo al mundo un modelo de humanidad supuestamente superior, movimiento invariablemente presentado como progreso.” (Benoist, A, y Champetier, Ch.,. Op. cit., Pág.23).
Desde mediados de la década de los ochenta, Benoist pasó del nacionalismo hexagonal a un nacionalismo europeo que entendía Europa como la cuna de la civilización blanca y pagana, una Europa que debía convertirse en una tercer vía entre la dictadura del gulag y la dictadura del mercado. “Europa debe librarse de occidente y reapropiarse de las ideas etnonacionales que ella misma ha suscitado” (Benoist, A y Faye, G.: Op. cit. Pág. 485).
Según Gillian Seidel, la substitución del léxico tradicional del fascismo por enunciados políticamente correctos, no es más que una eufemisticación del lenguaje que no debe llevar al investigador a olvidar que se trata de una concepción visceralmente elitista y antiigualitaria del mundo llevada a cabo por personajes con una conocida carrera política en las filas de la extrema-derecha neofascista, y que continúan citando en sus textos a los clásicos del fascismo como Julius Evola, Carl Scmitt o Hans F.K. Günther.
Según Seidel las referencias de Benoist al pasado Indoeuropeo son comparables a la obsesión de algunos científicos nazis, como Herman Wirth, fundador del Ahnenerbe, el departamento científico de las SS, con la tradición aria y la simbología y costumbres paganas, (Seidel, G.: “Le fascisme dans les textes de la Nouvelle Droite” en Mots...Ordinateurs...Textes...Sociétés, nº3, octubre 1981).
Arianne Chebel d’Apollonia comparte los planteamientos de Seidel en torno a la sofisticación del discurso de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha. Según Chebel d’Apollonia, el carácter ecléctico del pensamiento político de Benoist dificulta su caracterización como fascista, ya que, aunque según la autora, “il est incontestable que a contribué à la difusión du néo-fascisme en France” (Véase Chebel D’Appollonia, A.: “L’Extrême-Droite en France. De Maurras a Le Pen”, Complexe. Bruselas, 1987. Pág. 300), su doctrina, dado su carácter sincrético fruto de diversas influencias, desde Maurrás a Gramsci, no puede caracterizarse simplemente como fascismo, y quizás sería más oportuno hablar de pre-nazismo.
Pierre Milza coincide en este último punto con Chebel d’Apollonia, ya que, en palabras de Milza, “par leur itinéraire politique, par leur refus radical de l’héritage “judéochrétien” et humaniste, par le racisme biologique qui soustend leur discours, nombre d’entre eux se rattachent, sinon à propament parler au fascisme, ou mieux au national-socialisme, du moins au vaste courant intellectuel qui, à charnière du XIX et du XX siècle, a preparé l’éclosion de ces idéologies, et dont les pères fondateurs s’appellent Gobineau, Houston Chamberlain ou Vacher de Lapouge” (Milza, P., Ibid. Pág. 367).
Sin duda, el crecimiento del fascismo durante los años veinte y treinta, no hubiera sido posible sin la rebelión contra la Ilustración y la Revolución francesa que barrió Europa a finales del siglo XIX y principios del XX, y es precisamente aquí donde debe situarse el fenómeno, ya que a pesar de que los planteamientos de la Nueva Derecha mantengan semblanzas con la ideología fascista en cuanto al elogio de la fuerza y la autoridad, la exaltación de la ética guerrera, el voluntarismo creador de la historia, el romanticismo revolucionario o el ideal de comunidad orgánica, su componente de reacción contra el mundo moderno, contra los propios valores de la modernidad, junto a su carácter antisistémico, los sitúan más cerca de aquella derecha revolucionaria que sirvió de matriz para el posterior desarrollo del fascismo que de la propia ideología fascista.
“Hoy estamos en un periodo de transición, un cruce de caminos en forma de “interregno” que se inscribe en el marco de una crisis mayor: el fin de la modernidad”. (Benoist, A. y Champetier, Ch., Ibid, Pág..2).
Si a finales de la década de los setenta, Benoist defendía que Europa debía resurgir “frente a la dictadura del gulag y la del bienestar” (Benoist, A.: “La nueva derecha”, Planeta. Barcelona, 1982, Pág..220), en cambio a partir de principios de los años noventa, el hundimiento del bloque del Este condujo al filósofo francés a plantear que en la actualidad, el principal enemigo a combatir es el liberalismo burgués occidental atlántico-americano y lo que él denomina sus sucedáneos, cómo la socialdemocracia europea, defensores de un modelo de democracia basado en el consenso pasivo engendrado por el egoísmo del interés socioeconómico (Benoist, en sintonía con los ya casi olvidados planteamientos de Guy Debord y los situacionistas, habla incluso de “sociedad de autoconsumo espectacular”. Benoist, A.: La nueva derecha. Planeta. Barcelona, 1982, Pág..78), olvidando que, dada la diversidad de pueblos y culturas, es incorrecto plantear que pueda haber un único modelo de democracia para todos.
Según Benoist, el liberalismo económico se ha mostrado históricamente indiferente respecto a las herencias culturales, las identidades colectivas, los patrimonios y los intereses nacionales, ya que, la democracia burguesa, apoyada en los planteamientos de Milton Friedman y la Escuela de Chicago, analiza toda problemática social en clave económica, de mercado, de costes y beneficios, a través de lo que Benoist denomina tautologías de increíble trivialidad ennoblecidas mediante formulaciones económicas ultrasofisticadas.
Frente a la tecnocracia de la sociedad de consumo, doctrina que ante cualquier problema defiende la existencia de una única solución técnica posible, sin debate político previo, el ideólogo de la Nueva Derecha defiende en cambio, un modelo de democracia orgánica, fundada sobre la soberanía nacional y popular, aunque sin olvidar que “la démocratie, n’est pas antagoniste de l’idée d’un pouvoir fort, pas plus qu’elle n’est antagoniste des notions d’autorité, de sélection et d’élite”.
Benoist, en la línea de los planteamientos de los llamados neomaquiavelianos, Wilfredo Pareto y Robert Michels, y su “ley de bronce de las oligarquias”, defiende que las elites son consustánciales a la propia sociedad. (Benoist, A.: “La nueva derecha”, Planeta. Barcelona, 1982, Pág..96 y Benoist, A.: “Démocratie: Le probléme”,. GRECE. París, 1985, Pág. .84).
El organicismo es otra de las características del pensamiento político de Benoist ya desde finales de los años sesenta: “Les civilisations, ainsi que l’avait presenti Spengler, naissent, s’épanouvissent et meurent á l’image des individus” (Benoist, A.: Comment peut-on être païen?. Albin Michel. París, 1981, Pág. 60).
Substituyendo el clásico nacionalismo hexagonal de la extrema derecha francesa por un nacionalismo europeísta legitimado y a la vez sacralizado por las referencias constantes a su pasado ario, Benoist rechaza el proyecto actual de Unión Europa basado según él en el dogma monetarista que sólo busca la creación de un gran mercado (Benoist, A.: “Europa: la memoria del futuro” en Hespérides, nº12, invierno de 1997) defendiendo la construcción de una Europa del atlántico a los Urales, tercermundista, antirracista y anticolonial, pero que paradójicamente debe preservar su identidad del mestizaje, una Europa respetuosa con la jerarquía y la autoridad, con un Estado fuerte y una economía orgánica, liderada por una nueva elite aristocrática dirigente.
2.2. Politeísmo cultural
Una vez denunciado el rostro socio-político del politeísmo formal que se esconde en Europa y en algunos de sus recovecos culturales más oscuros, vamos a denunciar otra forma más peligrosa aún -la que hemos expuesto se desprestigia por sí misma pero conviene conocerla y comprobar la cercanía ideológica de Dawkins a ella- que no es otra que la del relativismo postmoderno como politeísmo cultural al que de forma indirecta pertenece también Dawkins pues así enuncia su tibia defensa del politeismo.
Después del marxismo, prolifera en medios académicos un materialismo atenuado, que denominaré culturalismo. Más que una teoría es una mentalidad. El origen del culturalismo se debe, por una parte, al descrédito de la filosofía en el S. XX y, por otra, en el auge de nuevas ciencias —provenientes, por cierto, de la filosofía—, que conservan interés humanístico, me refiero a las ciencias sociales. Para éstas, el ser humano debe ser estudiado como producto del medio sociocultural; cada sociedad tiene su cultura y conforma sus individuos a su imagen.
Por otro lado, es hoy frecuente la creencia de que sobre cuestiones últimas no se puede saber nada. La verdad sobre el hombre y el mundo, sobre nuestro origen y destino, es impenetrable. Aún más: el intento de encontrar la verdad es pernicioso, propugna sistemas cerrados al diálogo y al consenso social, a la diversidad de opiniones, de opciones, de culturas, etc. La actitud post-moderna valora la tolerancia universal y propone para ello la renuncia al fundamento; tan fundamentalista le parece el materialismo como el creacionismo.
Este culturalismo se diferencia de las filosofías anteriores en que se esfuerza por saber de todo, pero sin afirmar ni negar nada. Su ideal de persona culta es alguien con "acceso" a mucha información, pero sin convicciones. La idea del culturalismo es que hay que conocer todas las ideas, para no comprometerse con ninguna.
Al desinteresarse de la verdad objetiva, el culturalismo postmoderno refiere el valor de las cosas a las apreciaciones de una comunidad. Como el escepticismo de siempre, intenta cancelar el valor de la verdad. Pero eso es imposible; la verdad es solamente suplantada: no será ya la adecuación de nuestro pensamiento a la realidad de las cosas, sino la opinión o la sensación que se tiene dentro de un grupo.
Aparecen así "subculturas", propias de comunidades restringidas, cada una de las cuales tiene "su" verdad (la comunidad de los universitarios, la de los consumidores, la de los homosexuales, etc.). Los valores de cada cultura son autónomos: no se pueden poner en relación ni comparar; cada cultura es un mundo aislado.
El intento de enjuiciar los criterios del indígena, del gitano, etc., por parte de aquellos que no lo son, es etnocentrismo, una falta de respeto. Aparentemente el culturalismo permitiría una mayor "comprensión" de culturas ajenas -y de las personas que pertenezcan a ellas- pero en realidad facilita el desinterés y la incomunicación, por el hecho de que se excluye a priori que tengamos verdaderos valores en común o que podamos compartir.
Relativismo postmoderno
En síntesis, el relativismo postmoderno merece una valoración negativa, debido sobre todo a las siguientes características:
a) Renuncia a la verdad. El culturalismo y el pensamiento postmoderno, como hemos visto, renuncian a la verdad en general y en particular a la verdad del fundamento. Tal renuncia siempre es grave, puesto que culmina o en el relativismo subjetivista (subjetivismo puro) o en incluso en el nihilismo (nihil = nada). Las consecuencias son tremendas, porque de ahí procede en buena parte el menosprecio o desprecio de la existencia humana, de la vida de los no nacidos, de los ancianos y enfermos terminales, y, en fin, de todas aquellas personas que parecen gravosas a la comunidad en la que vive. En todo caso, la valoración de esta mentalidad es la misma que merece el escepticismo. Desenmascararlo no es cosa trivial, sino cuestión de vida o muerte.
b)Politeísmo de valores. El culturalismo consagra un "politeísmo de valores" conducente a la incomunicación y contrario al progreso. Siempre una u otra cultura ha sido pionera en algo, en la historia, y las demás han progresado imitándola o haciéndola suya.
Como forma de razonar, hay que reprocharle tres defectos que examinaremos en seguida:
i) Incurre en "circulo vicioso"; defecto, pues, de lógica.
ii) Construye una pseudo-cultura, que bien podría llamarse cultura de la frivolidad.
iii) Es estéril para las relaciones entre individuos y comunidades, ya que sólo desorienta (es confusionismo).
Examinemos con más detalle cada uno de estos argumentos:
-Respecto del primero: Como las sociedades evolucionan -se dice-, también los juicios de valor son variables. Ahora bien, esto introduce un relativismo general. En efecto, si lo que cada cual considera legítimo, y razonable (lo que llamaríamos lógico y sensato), son sólo creencias de época, nada podemos afirmar sin aceptar que nuestros juicios valen sólo por ahora, en este país, etc. Es decir, en un sentido absoluto no valen. La validez de todo pensamiento, de todo juicio, es provisional, y depende de su aceptación por los demás. Ahora bien, como la validez de los juicios de los demás depende también de los demás, la pescadilla se muerde la cola, estamos en un círculo vicioso del que no hay otro modo de salir que saliéndose de la teoría.
El progreso mismo sería inviable porque sofocaría la aparición de esos hombres rompedores de juicios anquilosados, de esquemas "políticamente correctos", que son los que en rigor hacen progresar en humanidad. Si el valor de nuestro pensamiento depende del pensamiento de los demás, a su vez a remolque de las modas y estados de opinión, hemos entrado así en el círculo vicioso donde nada es verdad ni mentira.
-Respecto del segundo: Si la filosofía es parte de una cultura (sus aspectos simbólicos), no será verdadera ni falsa, no orientará ni será importante. Lo mismo la moral y la religión. Para el culturalismo, la filosofía, como producto del medio social, va cambiando con él. Pero eso es una forma "educada" (digamos, culta) de eludir las preguntas serias, la idea de trascendencia, la búsqueda del sentido. A partir de ahí, ya se puede jugar a la intrascendencia. La frivolidad pasará por ser la actitud lúcida de quienes "están de vuelta"; para quienes la cultura es simplemente actividad lúdica.
-Respecto del tercero: Una "cultura" que nos adoctrina en la intranscendencia -que nos invita a la frivolidad, a no tomar en cuenta nada que no podamos ver y usar-, esteriliza la vida intelectual, la bloquea, deja la voluntad como aguja de brújula sin norte, sin orientación ni propósito sobre el cual edificar una personalidad. Tal pseudo-cultura debe ser denunciada como fraudulenta. Los fraudes alimenticios atentan contra la salud del cuerpo, los filosófico-morales atentan contra el espíritu humano.
Demasiadas diatribas, demasiada ambición, demasiado orgullo y, sobre todo, demasiado odio el de este nuevo Porfirio cuyo mayor riesgo no reside en él, sino en que las lecturas de su obra por cierto tipo de políticos nos traiga un nuevo Juliano, cuyo objetivo político sea la implantación de un ateísmo radical. La post-modernidad ha hecho ya su trabajo de “ablandamiento” de la sociedad, el nihilismo hedonista prolifera, el relativismo se impone…en ese marco surge el libro de Dawkins que pide no un laisser faire, sino un claro fair directamente contra Dios. Sólo falta la fuerza que lo imponga. Y de esto último, sobre todo, toca hablar hoy.
1. Un exabrupto que descalifica a quien lo deyecta. No se me ocurre otra calificación más educada y ajustada al conjunto de términos soeces y amargos –para quien lo lee, pero supongo que reflejan también fielmente la psique del escritor- que el mal educado inglés profiere con intención blasfemante, de ofensa abierta a quien odia con todas sus fuerzas, esto es a Dios, abre el segundo capítulo de su libro. En el preámbulo del texto se insulta al Dios de Abraham y se desprecia a Jesús en los peores términos del Nietzsche más desafortunado que, tergiversado a lo Dawkins, fue un instrumento clave del nazismo más puro y radical.
Textualmente Dawkins dice: “El Dios del Antiguo testamento es posiblemente el personaje más molesto de toda la ficción: celoso y orgulloso de serlo; un mezquino, injusto e implacable monstruo; un ser vengativo, sediento de sangre y limpiador étnico; un misógino, homófono, racista, infanticida, genocida, filicida, pestilente, megalómano, sadomasoquista; un matón caprichosamente malévolo” (Dawkins, R., “El Espejismo de Dios”, Espasa, Madrid, 2007, Pág. 39, Cap. 2).
Bien, Rosemberg o Göbbels no se hubiesen atrevido a tanto.
En cuanto a Jesús y la Religión Católica, es mas sutil, impreciso, pero no menos malediciente y provisto de igual o más odio.
Así dice: “No es justo atacar un blanco tan fácil. La hipótesis de Dios no debería valer o no valer gracias a su representación menos amada, Yahvé, ni con su insípida cara opuesta cristiana, “Dulce Jesús, dócil y apacible” [para ser justo, esta deshumanizada persona le debe más a sus seguidores victorianos que a Jesús en sí mismo ¿Puede haber algo más empalagosamente nauseabundo que lo que decía Mrs. C.F. Alexander acerca de cómo debían ser todos los niños cristianos “apacibles, obedientes y buenos como Él”]” (Dawkins, R., “El Espejismo de Dios”, Espasa, Madrid, 2007, Pág.40, Cap. 2).
Esto es más propio del leninismo revolucionario o del estalinismo, incitando a los niños y jóvenes a rebelarse violentamente contra el símbolo de paz que representa, universalmente por cierto, la figura de Jesús.
Odio extremo
Podríamos utilizar miles de argumentos que refutasen tan “endemoniadas”, en sentido estricto, palabras. No utilizaré, ni siquiera remotamente uno científico, ni tampoco filosófico. Dawkins no habla en estos párrafos de ciencia, ni tampoco de filosofía, mis materias. Habla de Dios, con odio extremo, pero habla de Dios. Como lo que hace, quizá sin pretenderlo es literatura, pésima, pero literatura al fin, le contestaré desde el ensayo y la literatura; de la de los buenos literatos que tanto alaba.
Creo que en nombre de Jesús procede refutar sus despreciativas palabras mediante las pronunciadas por un no cristiano singular, Gandhi. Este campeón de la paz, dijo:
“Entonces, ¿qué significa Jesús para mí? Para mí, Él fue uno de los maestros más grandes que la humanidad ha tenido. Para sus seguidores, Él era el Hijo unigénito de Dios. ¿El hecho que yo acepte o no esta creencia hace de Jesús más o menos influyente en mi vida? ¿Estará prohibida para mí toda la grandeza de Su enseñanza y Su doctrina? No puedo creerlo. Para mi implica un nacimiento espiritual. En otras palabras, mi interpretación es que la vida de Jesús es la clave de su cercanía a Dios; que Él expresó, como nadie más pudo hacerlo, el espíritu y la voluntad de Dios. Es en este sentido que lo veo y reconozco como Hijo de Dios. Pero yo creo que algo de ese espíritu que Jesús ejemplifica al máximo en su más profundo sentido humano, existe. Debo creer esto; si no lo creyera, sería un escéptico; y ser un escéptico es vivir una vida vacía y sin contenido moral. O, lo que es lo mismo, condenar a toda la raza humana a un final negativo.
Ciertamente hay razones para el escepticismo cuando uno observa las sangrientas masacres que los agresores europeos han desatado, y cuando se piensa en la miseria y el sufrimiento que prevalece en todos los rincones del mundo; lo mismo que la pestilencia y las hambrunas que terrible e inevitablemente siguen a las guerras. Ante esto, ¿cómo se puede hablar seriamente del espíritu divino encarnado en el hombre? Porque esto actos de terror y de muerte ofenden la conciencia del hombre; porque el hombre sabe que son la representación del mal y porque en lo más profundo de su corazón y su mente, lo deplora. Y, más aún, porque cuando no escoge el mal camino, desorientado por falsas enseñanzas de corruptos falsos líderes, dentro de su pecho el hombre tiene un impulso hacia el bien y la compasión que son la chispa de la divinidad, que algún día, creo, hará reventar la hermosa flor que es la esperanza de la humanidad. Un ejemplo de ese florecimiento puede encontrarse en la persona y la vida de Jesús. Me niego a creer que existe ahora o haya existido alguna persona que ha hecho uso de Su ejemplo para disminuir sus pecados, aunque lo haya hecho sin percatarse de ello. La vida de todos, en mayor o menor grado, ha sido cambiada por Su presencia, Sus acciones y las palabras dichas por Su divina voz.
Yo creo que es imposible estimar los méritos de las diferentes religiones del mundo, y mucho más. Creo que es innecesario y peligroso siquiera intentar hacerlo. Pero a mi juicio, cada una de ellas incorporan una fuerza motivadora común: el deseo de levantar la vida del hombre y darle un propósito. Y porque la vida de Jesús tiene la significación y trascendencia a la que he hecho alusión, creo que Él no le pertenece únicamente al cristianismo, sino también al mundo entero; a todas las razas y pueblos, sin importar mucho bajo qué bandera, nombre o doctrina puedan trabajar, profesar una fe o adorar a un Dios heredado de sus ancestros”. (What Jesus Means to Me (Ahmedabud: Navajivan Publishing House, 1959) in The Book of Jesus, © Calvin Miller (New York: Simon and Schuster, 1996).
Testimonio de Tolstoi:
“Hace cinco años que creí las enseñanzas de Cristo y súbitamente mi vida cambió. Dejé de desear lo que antes deseaba y comencé a desear lo que antes no quería. Lo que antes me parecía bueno me parecía ahora malo y lo que pensaba era malo, comenzó a parecerme bueno. Me ocurrió lo mismo que al hombre que sale para atender algún asunto y en el camino, de pronto, decide que el asunto es innecesario y se vuelve a casa. Todo lo que estaba a su derecha, ahora está a su izquierda, y lo que estaba a su izquierda, ahora queda a su derecha; su anterior deseo de alejarse lo más posible del hogar se ha transformado en el deseo de estar lo más cerca posible de él. La dirección de mi vida y mis deseos se hicieron diferentes, y el bien y el mal cambiaron de sitio...
Como el ladrón en la cruz, había creído la enseñanza de Jesús y había sido salvado. Y esta no es una comparación traída por los pelos, sino la más precisa expresión de la desesperanza espiritual y el horror ante el problema de la vida y la muerte en el que vivía antes, y la paz y felicidad en las cuales vivo ahora. Como el ladrón, yo sabía que había vivido y estaba viviendo mal... como el ladrón sabía que sufría y era infeliz,...como el ladrón en la cruz, estaba clavado por alguna fuerza a esa vida de maldad y sufrimiento.
Y como el ladrón, después de esa vida de maldad y sufrimiento sin sentido, esperaba la terrible oscuridad de la muerte, así yo también aguardaba la misma cosa. En todo esto yo era exactamente igual al ladrón, pero la diferencia estaba en que el ladrón estaba agonizando mientras que yo todavía estaba viviendo. El ladrón podía creer que su salvación estaba allí, más allá de la tumba, pero yo no podía sentirme satisfecho con esa idea, porque además de una vida más allá de la tumba, me aguardaba una aquí. Pero yo no comprendía esa vida, me parecía terrible. Y súbitamente escuché las palabras de Cristo, las comprendí y la vida y la muerte dejaron de parecerme malas, y en lugar de la desesperanza, experimenté la felicidad y el gozo de la vida sin que la muerte me perturbara”. (What I believe, trans. Aylmer Maude, in The Book of Jesus, © Calvin Miller (New York: Simon and Schuster, 1996)
Y de Dostoveski:
“Creo que no hay nada más encantador, más profundo, más compasivo ni más perfecto que el Salvador; me digo a mí mismo con un amor celoso que no hay ninguno como él, sino que no puede ser nadie más. Y digo más. Si alguien pudiera probarme que Cristo está fuera de la verdad, y si la verdad excluyera a Cristo, yo preferiría permanecer con Cristo y no con la verdad. En el mundo sólo hay una figura de belleza absoluta: Cristo. Se da por entendido que esa persona infinitamente encantadora es una maravilla infinita”. (Los hermanos Karamázov).
Y…aunque le sorprenda, Mr. Dawkins, también de Rousseau. Pero claro Vd., el paradigma del peor inglés, solo bebe intelectualmente en su isla y desprecia toda filosofía continental.
Rousseau, en “El Emilio”, escribe: “La muerte de Sócrates, filosofando tranquilamente con sus amigos, es una de las más placenteras que pudieran desease; la de Jesús, expirando en medio de tormentos, insultado, acosado, maldecido por toda la nación, es la más horrible que se pueda temer. Al tomar la copa de veneno, Sócrates bendice a quien se la trae, que llora a su lado. Jesús, en medio de una angustia espantosa, ora por sus ejecutores enloquecidos. ¡Sí! La vida y la muerte de Sócrates son las de un filósofo. La vida y la muerte de Jesús son las de un Dios”.
En relación a la Inglaterra victoriana lleva Vd. razón. El anglicanismo decimonónico fue degenerando en una ética ligera y la juventud más culta abrazó como forma de vida, masivamente y en todas las esferas sociales el deporte, y secundariamente, en círculos más cultos el dandysmo, la teosofía, el cientificismo y…la homosexualidad. Sólo le quedó a la vieja Inglaterra el imperio, su pragmatismo, el instinto para las finanzas, la flota y el valor de sus soldados, aspectos todos ellos, salvo quizá este último, que ha ido perdiendo paulatinamente aunque mantenga rasgos de gran potencia y el deporte comparta trono con la música moderna. En cuanto al anglicanismo actual…poco puede decirse porque sencillamente no cuenta. Veremos tras Isabel II.
2. Consideraciones de Dawkins sobre el politeísmo. Son evidentemente de una gran pobreza y le disculpo porque no tiene que saber de eso. El que se atreva a opinar y de manera tan rotunda, ya es otra cosa.
2.1. Politeísmo “duro” de origen biofilosófico.
Cuando estuve en Francia por motivos académicos a finales de la década de los setenta pude advertir que además del obvio y conocido debate público y político entre derechas e izquierdas existía otro, no tan obvio para el público en general, pero de enorme trascendencia que discurría transversalmente al primero y no necesariamente coincidía con él: era el que se daba, muy virulentamente por cierto, entre monoteísmo y politeísmo.
El politeísmo filosófico y sociológico fue defendido en España desde 1977 por el profesor de sociología Jorge Verstrynge, y, todo hay que decirlo, por mi mismo, que llegué a ser corresponsal de “Élements" y "Nouvelle École", órganos culturales e ideológicos de la llamada Nueva Derecha francesa de la que enseguida hablaremos. En Cataluña se formó un pequeño grupo en torno al empresario Celedonio Sala que, según creo, duró poco.
Recientemente se ha publicado un excelente ensayo de Josep Pérez i Granados que me sirve de guía en este excursus y a quien agradezco su capacidad de síntesis. He de decir que tras casarme en 1979 con María Pilar, bióloga y profesora de piano, mujer además de extraordinaria cultura, fui abandonando estas posiciones intelectuales para retornar a un pensamiento más acorde con la mejor tradición del pensamiento europeo, primero griego y luego cristiano, muy influenciado, primero por Platón y luego por Aristóteles. La aristobiología me cautivó por ser compatible con el darvinismo, como acaba de demostrar Michael Ruse en su inteligente libro ¿”Puede un darvinista ser cristiano”?
Hablar de politeísmo hoy no consiste en remontarse a Grecia Roma o la vieja Germania. Nada de eso. Hablar hoy de politeísmo es tan sólo retroceder en el tiempo algo menos de cuarenta años y situarse en Paris, tras la revolución estudiantil de Mayo de 1968. Allí nació un movimiento mucho más ideológico que político conocido mal en España bajo la denominación de “Nueva Derecha” cuyo principal impulsor fue el abogado y filoso Alain de Benoist. Su ideario se plasmó en texto largo denominado “Vu de Droit”.
Benoist es considerado el líder ideológico de las corrientes más radicales de la revolución conservadora que recorre Europa continental desde finales de los años setenta. Benoist tiene un origen complejo y de difícil clasificación para una mente británica o española. Formado en el nacionalismo revolucionario de tendencias racistas e inspiración eugenista, posteriormente influenciado por Nietzsche, los estudios sobre el pasado indoeuropeo de G.Dumèzil, los trabajos sobre etología del premio Nobel de fisiología y medicina en 1973 Konrad Lorenz así como de toda la obra de Ardrey, Eib Eibfesfeldt y Wilson y los planteamientos de los pensadores de la revolución conservadora alemana, A.Moeller Van den Bruck, Oswald Spengler, Ernest Jünger y Carl Schmitt, el pensamiento político de Benoist es extremadamente ecléctico, anárquico y sincrético, incluyendo en su referencias ideológicas, y no de forma marginal, a clásicos del pensamiento comunista como Antonio Gramsci.
De hecho, es de los Cuadernos de la Cárcel del pensador italiano de donde Benoist extrae la base de su estrategia política, la guerra de posiciones gramsciana, un combate a largo plazo (según Benoist, “uno de los dramas de la derecha, desde la “golpista” a la moderada, es su incapacidad para comprender la necesidad del largo plazo”) por la hegemonía cultural y política dentro de sociedad civil como medio de obtener el poder una vez se ha llegado a la conclusión de que el enfrentamiento directo con los aparatos represivos de las modernas sociedades industriales es estéril y conduce ineludiblemente a la derrota.
En palabras del propio Benoist, “no hay revolución ni cambio posible en el orden del poder si las transformaciones que se tratan de provocar en el terreno político no han tenido ya lugar en las mentes” (Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, 1977).
Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha hablan de metapolítica, entendiendo por tal el dominio de valores que no son relevantes para el político, en el sentido tradicional del término. Pero que tienen una incidencia directa sobre la constancia o la ausencia del consenso social regido por la política. En las propias palabras de de Benoist “le domaine des valeurs qui ne relèvent pas du politique, au sens traditional de ce terme. Mais qui ont une incidence directe sur la constance ou l’absence de consensus social régi par le politique” (Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, 1977).
Según algunos autores, es precisamente aquí donde reside la mayor habilidad de los representantes de la Nueva Derecha, en haber sido capaces de recuperar para la derecha una idea constitutiva del pensamiento y la estrategia política de la extrema izquierda. En cambio, otros, como Pierre Taguieff, defienden que las referencias a Gramsci y otros clásicos del pensamiento socialista, tienen únicamente la función de aparentar seriedad teórica y dar un barniz de intelectualismo a los planteamientos contrarrevolucionarios de la derecha tradicional (49). Aunque en ambos casos, se niega cualquier originalidad teórica a los planteamientos de la Nueva Derecha... o es una copia, o es un barniz.
El proyecto cultural y político de Benoist tiene como elemento central la denuncia del igualitarismo de origen judeocristiano (50). Según el máximo ideólogo de la Nueva Derecha, el individuo, único y no universalizable, ha sido sometido a la tiranía del universalismo en base a una concepción igualitarista de la sociedad, de origen judeocristiano pero que convertida en política por el pensamiento ilustrado, ha llegado a nuestros días a través del marxismo.
El antiigualitarismo de Benoist reposa sobre postulados filosóficos neo-nominalistas, basados en la negación del propio concepto de “humanidad” y una concepción individualista del mundo (51).
Benoist, se apoya también en los trabajos de Konrad Lorenz sobre el carácter endógeno y hereditario del comportamiento. Según las tesis de Lorenz, el ser humano es un animal cuyas potencialidades son básicamente genéticas y no universales, sino individuales, y por lo tanto existen “desigualdades de partida” que invalidan las teorías universalistas, ya que la regla natural es la desigualdad. Tesis estas absolutamente compartidas por todo el neodarwinianismo dawkinista.
No obstante, como plantea Pierre Milza, es en la sociobiología norteamericana donde se deben buscar los apoyos científicos del antiigualitarismo de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha. La sociobiología, según Milza (52), un simple “remake” del darwinismo social, se puso de moda en los medios académicos conservadores tras la publicación del estudio del biólogo norteamericano Edward O. Wilson "Sociobiology: the new synthesis". Naturalmente, los continuadores actuales son Dawkins y Dennett habrían estado muy de acuerdo con el planteamiento central de de Benoist en su opus magnum, Vu de Droit, “Ni Marx, ni Jesús” (Véase Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, 1977).
Siguiendo con el buen análisis de Pérez i Granados, muy sintético para un hecho tan complejo cómo la ND pero muy claro y lúcido, hay que destacar que cómo defiende Chandler Davies, se trata de unos planteamientos basados en una concepción pesimista del ser humano, que defienden la existencia de desigualdades raciales e incluso jerarquías sociales de carácter genético (Davies, Ch.: “La sociobiologie et son explication de l’humanité” en Annales, año 36. Nº4, julio-agosto de 1981, Pág. 533), tan extremadamente determinista (Para los teóricos de la sociobiologia, cultura, religión, sistemas de pensamiento e incluso moral, no son más que el resultado de una estrategia de transmisión y optimización del capital genético. Ver Milza, P.: Ibid. Pág..379 ) y extremadamente materialista también, que ha llevado a algunos de sus más fieles adeptos a intentar apartarse de su biologismo simplista defendiendo el carácter histórico y cultural del ser humano.
Benoist, en cambio, se convirtió desde las páginas de Figaro-Dimanche en uno de los grandes difusores de los planteamientos de la sociobiología, y ha continuado defendiendo sus tesis hasta la actualidad: “el hombre no nace como una página en blanco: Cada uno de nosotros es ya portador de las características generales de nuestra especie, a las que se añaden predisposiciones hereditarias hacia determinadas aptitudes particulares y determinados comportamientos” (Benoist, A y Champetier, Ch.: “La Nueva Derecha del año 2000”, Hespérides, nº19, verano de 1999).
Estas tesis las utiliza para legitimar su discurso de denuncia del judeocristianismo cómo difusor en Europa de unas ideas de origen asiático que hicieron desaparecer el politeísmo indoeuropeo y su concepción de la jerarquía social natural. Según Pierre Milza, la denuncia de los primeros cristianos procedentes de Asia, cómo los culpables de la decadencia de la cultura indoeuropea, puede relacionarse con la inmigración musulmana actual, ya que debemos tener en cuenta, que a pesar de la actual profesión de antirracismo de Benoist y otros miembros de la Nueva Derecha, no hay que olvidar “que tout ce petit monde a transité par l’activisme néofasciste”. (Milza, P.: “Fascisme français”, Flammarion. París, 1987. p.367.382.
Por otra parte, Benoist denuncia el carácter oriental del cristianismo, en cuanto a sus orígenes y características. BENOIST, A.: La nueva derecha. Planeta. Barcelona, 1982. p.122). El error es que para hacer esta denuncia, basta y sobra con criterios espirituales no materiales. Al materializar la crítica, Benoist lamentablemente cae en un juego dialéctico.
Aquí es precisamente donde algunos sitúan la diferencia fundamental entre el pensamiento contrarrevolucionario tradicional, desde De Maistre a Bonald y sus epígonos del siglo XIX y el XX, que reivindicando la Edad Media como modelo, situaban la ruptura en 1789, y los planteamientos de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha, cuyo “paraíso perdido” se encuentra en cambio en una supuesto pasado indoeuropeo, donde no primaba el factor económico y existía un orden natural, una sociedad jerarquizada de forma espontánea, sometido por el cristianismo al mayor proceso de deculturización que ha conocido la historia de la humanidad. ç
Según Pierre-Andre Taguief, es la influencia nietzscheana la que lleva a Benoist a interpretar la historia de Europa bajo el paradigma del enfrentamiento entre estas dos concepciones del mundo, el monoteísmo judeocristiano y el paganismo politeísta indoeuropeo, según él, la religión original de Europa, cuyos valores eran “una conception èminemment aristocratique de la personne humaine, une éthique fondee sur l’honneur, una attitude héroïque devant les défis de l’existence, l’exaltation et la sacralis ation du monde, de la beauté, du corps, de la force et de la santé” (Benoist, A.: “Comment peut-on être païen”?. Albin Michel. París, 1981. p.38..
Taguieff (Taguieff, P-A.: “Les présuppositions définitionelles d’un indéfinissable” en Mots...Ordinateurs...Textes...Sociétés, nº8, 1984, Págs.71-107) plantea que se trata de “racismo referencial”, fundado sobre la necesidad de preservar la identidad indoeuropea propia de Europa, rechazando cualquier tipo de mestizaje cultural o étnico, un racismo identitario que a través del elogio de la diferencia identifica cualquier tipo de mestizaje en el propio inicio de la decadencia.
Como señala acertadamente Pérez i Granados, se debe tener en cuenta que a principios de los años setenta, Benoist planteaba la necesidad de defender la “civilización occidental”, mientras algunos años después, culpabilizará a esa misma civilización, ahora identificada con el imperialismo norteamericano, de todos los males de Europa. Benoist escribía en 1970
“la civilisation occidentale n’a pas attendu l’an zéro pour prendre son essor. A la naissance supposée du Christ, elle existait depuis deux mille ans, et ses accomplissements étaienr déja remarquables” (Benoist A. y Marion, J.L.: « Avec ou sans Dieu?. L’avenir des valeurs chrétiennes », Beauchesne. París, 1970, Pág.76).
Casi treinta años después, Benoist defendía en cambio el carácter orgánico de las culturas frente a la uniformización que conllevan las civilizaciones, denunciando “la occidentalización del planeta, emprendida bajo la égida de los misioneros, los militares y los mercaderes [...] un movimiento imperialista alimentado por el deseo de borrar toda alteridad imponiendo al mundo un modelo de humanidad supuestamente superior, movimiento invariablemente presentado como progreso.” (Benoist, A, y Champetier, Ch.,. Op. cit., Pág.23).
Desde mediados de la década de los ochenta, Benoist pasó del nacionalismo hexagonal a un nacionalismo europeo que entendía Europa como la cuna de la civilización blanca y pagana, una Europa que debía convertirse en una tercer vía entre la dictadura del gulag y la dictadura del mercado. “Europa debe librarse de occidente y reapropiarse de las ideas etnonacionales que ella misma ha suscitado” (Benoist, A y Faye, G.: Op. cit. Pág. 485).
Según Gillian Seidel, la substitución del léxico tradicional del fascismo por enunciados políticamente correctos, no es más que una eufemisticación del lenguaje que no debe llevar al investigador a olvidar que se trata de una concepción visceralmente elitista y antiigualitaria del mundo llevada a cabo por personajes con una conocida carrera política en las filas de la extrema-derecha neofascista, y que continúan citando en sus textos a los clásicos del fascismo como Julius Evola, Carl Scmitt o Hans F.K. Günther.
Según Seidel las referencias de Benoist al pasado Indoeuropeo son comparables a la obsesión de algunos científicos nazis, como Herman Wirth, fundador del Ahnenerbe, el departamento científico de las SS, con la tradición aria y la simbología y costumbres paganas, (Seidel, G.: “Le fascisme dans les textes de la Nouvelle Droite” en Mots...Ordinateurs...Textes...Sociétés, nº3, octubre 1981).
Arianne Chebel d’Apollonia comparte los planteamientos de Seidel en torno a la sofisticación del discurso de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha. Según Chebel d’Apollonia, el carácter ecléctico del pensamiento político de Benoist dificulta su caracterización como fascista, ya que, aunque según la autora, “il est incontestable que a contribué à la difusión du néo-fascisme en France” (Véase Chebel D’Appollonia, A.: “L’Extrême-Droite en France. De Maurras a Le Pen”, Complexe. Bruselas, 1987. Pág. 300), su doctrina, dado su carácter sincrético fruto de diversas influencias, desde Maurrás a Gramsci, no puede caracterizarse simplemente como fascismo, y quizás sería más oportuno hablar de pre-nazismo.
Pierre Milza coincide en este último punto con Chebel d’Apollonia, ya que, en palabras de Milza, “par leur itinéraire politique, par leur refus radical de l’héritage “judéochrétien” et humaniste, par le racisme biologique qui soustend leur discours, nombre d’entre eux se rattachent, sinon à propament parler au fascisme, ou mieux au national-socialisme, du moins au vaste courant intellectuel qui, à charnière du XIX et du XX siècle, a preparé l’éclosion de ces idéologies, et dont les pères fondateurs s’appellent Gobineau, Houston Chamberlain ou Vacher de Lapouge” (Milza, P., Ibid. Pág. 367).
Sin duda, el crecimiento del fascismo durante los años veinte y treinta, no hubiera sido posible sin la rebelión contra la Ilustración y la Revolución francesa que barrió Europa a finales del siglo XIX y principios del XX, y es precisamente aquí donde debe situarse el fenómeno, ya que a pesar de que los planteamientos de la Nueva Derecha mantengan semblanzas con la ideología fascista en cuanto al elogio de la fuerza y la autoridad, la exaltación de la ética guerrera, el voluntarismo creador de la historia, el romanticismo revolucionario o el ideal de comunidad orgánica, su componente de reacción contra el mundo moderno, contra los propios valores de la modernidad, junto a su carácter antisistémico, los sitúan más cerca de aquella derecha revolucionaria que sirvió de matriz para el posterior desarrollo del fascismo que de la propia ideología fascista.
“Hoy estamos en un periodo de transición, un cruce de caminos en forma de “interregno” que se inscribe en el marco de una crisis mayor: el fin de la modernidad”. (Benoist, A. y Champetier, Ch., Ibid, Pág..2).
Si a finales de la década de los setenta, Benoist defendía que Europa debía resurgir “frente a la dictadura del gulag y la del bienestar” (Benoist, A.: “La nueva derecha”, Planeta. Barcelona, 1982, Pág..220), en cambio a partir de principios de los años noventa, el hundimiento del bloque del Este condujo al filósofo francés a plantear que en la actualidad, el principal enemigo a combatir es el liberalismo burgués occidental atlántico-americano y lo que él denomina sus sucedáneos, cómo la socialdemocracia europea, defensores de un modelo de democracia basado en el consenso pasivo engendrado por el egoísmo del interés socioeconómico (Benoist, en sintonía con los ya casi olvidados planteamientos de Guy Debord y los situacionistas, habla incluso de “sociedad de autoconsumo espectacular”. Benoist, A.: La nueva derecha. Planeta. Barcelona, 1982, Pág..78), olvidando que, dada la diversidad de pueblos y culturas, es incorrecto plantear que pueda haber un único modelo de democracia para todos.
Según Benoist, el liberalismo económico se ha mostrado históricamente indiferente respecto a las herencias culturales, las identidades colectivas, los patrimonios y los intereses nacionales, ya que, la democracia burguesa, apoyada en los planteamientos de Milton Friedman y la Escuela de Chicago, analiza toda problemática social en clave económica, de mercado, de costes y beneficios, a través de lo que Benoist denomina tautologías de increíble trivialidad ennoblecidas mediante formulaciones económicas ultrasofisticadas.
Frente a la tecnocracia de la sociedad de consumo, doctrina que ante cualquier problema defiende la existencia de una única solución técnica posible, sin debate político previo, el ideólogo de la Nueva Derecha defiende en cambio, un modelo de democracia orgánica, fundada sobre la soberanía nacional y popular, aunque sin olvidar que “la démocratie, n’est pas antagoniste de l’idée d’un pouvoir fort, pas plus qu’elle n’est antagoniste des notions d’autorité, de sélection et d’élite”.
Benoist, en la línea de los planteamientos de los llamados neomaquiavelianos, Wilfredo Pareto y Robert Michels, y su “ley de bronce de las oligarquias”, defiende que las elites son consustánciales a la propia sociedad. (Benoist, A.: “La nueva derecha”, Planeta. Barcelona, 1982, Pág..96 y Benoist, A.: “Démocratie: Le probléme”,. GRECE. París, 1985, Pág. .84).
El organicismo es otra de las características del pensamiento político de Benoist ya desde finales de los años sesenta: “Les civilisations, ainsi que l’avait presenti Spengler, naissent, s’épanouvissent et meurent á l’image des individus” (Benoist, A.: Comment peut-on être païen?. Albin Michel. París, 1981, Pág. 60).
Substituyendo el clásico nacionalismo hexagonal de la extrema derecha francesa por un nacionalismo europeísta legitimado y a la vez sacralizado por las referencias constantes a su pasado ario, Benoist rechaza el proyecto actual de Unión Europa basado según él en el dogma monetarista que sólo busca la creación de un gran mercado (Benoist, A.: “Europa: la memoria del futuro” en Hespérides, nº12, invierno de 1997) defendiendo la construcción de una Europa del atlántico a los Urales, tercermundista, antirracista y anticolonial, pero que paradójicamente debe preservar su identidad del mestizaje, una Europa respetuosa con la jerarquía y la autoridad, con un Estado fuerte y una economía orgánica, liderada por una nueva elite aristocrática dirigente.
2.2. Politeísmo cultural
Una vez denunciado el rostro socio-político del politeísmo formal que se esconde en Europa y en algunos de sus recovecos culturales más oscuros, vamos a denunciar otra forma más peligrosa aún -la que hemos expuesto se desprestigia por sí misma pero conviene conocerla y comprobar la cercanía ideológica de Dawkins a ella- que no es otra que la del relativismo postmoderno como politeísmo cultural al que de forma indirecta pertenece también Dawkins pues así enuncia su tibia defensa del politeismo.
Después del marxismo, prolifera en medios académicos un materialismo atenuado, que denominaré culturalismo. Más que una teoría es una mentalidad. El origen del culturalismo se debe, por una parte, al descrédito de la filosofía en el S. XX y, por otra, en el auge de nuevas ciencias —provenientes, por cierto, de la filosofía—, que conservan interés humanístico, me refiero a las ciencias sociales. Para éstas, el ser humano debe ser estudiado como producto del medio sociocultural; cada sociedad tiene su cultura y conforma sus individuos a su imagen.
Por otro lado, es hoy frecuente la creencia de que sobre cuestiones últimas no se puede saber nada. La verdad sobre el hombre y el mundo, sobre nuestro origen y destino, es impenetrable. Aún más: el intento de encontrar la verdad es pernicioso, propugna sistemas cerrados al diálogo y al consenso social, a la diversidad de opiniones, de opciones, de culturas, etc. La actitud post-moderna valora la tolerancia universal y propone para ello la renuncia al fundamento; tan fundamentalista le parece el materialismo como el creacionismo.
Este culturalismo se diferencia de las filosofías anteriores en que se esfuerza por saber de todo, pero sin afirmar ni negar nada. Su ideal de persona culta es alguien con "acceso" a mucha información, pero sin convicciones. La idea del culturalismo es que hay que conocer todas las ideas, para no comprometerse con ninguna.
Al desinteresarse de la verdad objetiva, el culturalismo postmoderno refiere el valor de las cosas a las apreciaciones de una comunidad. Como el escepticismo de siempre, intenta cancelar el valor de la verdad. Pero eso es imposible; la verdad es solamente suplantada: no será ya la adecuación de nuestro pensamiento a la realidad de las cosas, sino la opinión o la sensación que se tiene dentro de un grupo.
Aparecen así "subculturas", propias de comunidades restringidas, cada una de las cuales tiene "su" verdad (la comunidad de los universitarios, la de los consumidores, la de los homosexuales, etc.). Los valores de cada cultura son autónomos: no se pueden poner en relación ni comparar; cada cultura es un mundo aislado.
El intento de enjuiciar los criterios del indígena, del gitano, etc., por parte de aquellos que no lo son, es etnocentrismo, una falta de respeto. Aparentemente el culturalismo permitiría una mayor "comprensión" de culturas ajenas -y de las personas que pertenezcan a ellas- pero en realidad facilita el desinterés y la incomunicación, por el hecho de que se excluye a priori que tengamos verdaderos valores en común o que podamos compartir.
Relativismo postmoderno
En síntesis, el relativismo postmoderno merece una valoración negativa, debido sobre todo a las siguientes características:
a) Renuncia a la verdad. El culturalismo y el pensamiento postmoderno, como hemos visto, renuncian a la verdad en general y en particular a la verdad del fundamento. Tal renuncia siempre es grave, puesto que culmina o en el relativismo subjetivista (subjetivismo puro) o en incluso en el nihilismo (nihil = nada). Las consecuencias son tremendas, porque de ahí procede en buena parte el menosprecio o desprecio de la existencia humana, de la vida de los no nacidos, de los ancianos y enfermos terminales, y, en fin, de todas aquellas personas que parecen gravosas a la comunidad en la que vive. En todo caso, la valoración de esta mentalidad es la misma que merece el escepticismo. Desenmascararlo no es cosa trivial, sino cuestión de vida o muerte.
b)Politeísmo de valores. El culturalismo consagra un "politeísmo de valores" conducente a la incomunicación y contrario al progreso. Siempre una u otra cultura ha sido pionera en algo, en la historia, y las demás han progresado imitándola o haciéndola suya.
Como forma de razonar, hay que reprocharle tres defectos que examinaremos en seguida:
i) Incurre en "circulo vicioso"; defecto, pues, de lógica.
ii) Construye una pseudo-cultura, que bien podría llamarse cultura de la frivolidad.
iii) Es estéril para las relaciones entre individuos y comunidades, ya que sólo desorienta (es confusionismo).
Examinemos con más detalle cada uno de estos argumentos:
-Respecto del primero: Como las sociedades evolucionan -se dice-, también los juicios de valor son variables. Ahora bien, esto introduce un relativismo general. En efecto, si lo que cada cual considera legítimo, y razonable (lo que llamaríamos lógico y sensato), son sólo creencias de época, nada podemos afirmar sin aceptar que nuestros juicios valen sólo por ahora, en este país, etc. Es decir, en un sentido absoluto no valen. La validez de todo pensamiento, de todo juicio, es provisional, y depende de su aceptación por los demás. Ahora bien, como la validez de los juicios de los demás depende también de los demás, la pescadilla se muerde la cola, estamos en un círculo vicioso del que no hay otro modo de salir que saliéndose de la teoría.
El progreso mismo sería inviable porque sofocaría la aparición de esos hombres rompedores de juicios anquilosados, de esquemas "políticamente correctos", que son los que en rigor hacen progresar en humanidad. Si el valor de nuestro pensamiento depende del pensamiento de los demás, a su vez a remolque de las modas y estados de opinión, hemos entrado así en el círculo vicioso donde nada es verdad ni mentira.
-Respecto del segundo: Si la filosofía es parte de una cultura (sus aspectos simbólicos), no será verdadera ni falsa, no orientará ni será importante. Lo mismo la moral y la religión. Para el culturalismo, la filosofía, como producto del medio social, va cambiando con él. Pero eso es una forma "educada" (digamos, culta) de eludir las preguntas serias, la idea de trascendencia, la búsqueda del sentido. A partir de ahí, ya se puede jugar a la intrascendencia. La frivolidad pasará por ser la actitud lúcida de quienes "están de vuelta"; para quienes la cultura es simplemente actividad lúdica.
-Respecto del tercero: Una "cultura" que nos adoctrina en la intranscendencia -que nos invita a la frivolidad, a no tomar en cuenta nada que no podamos ver y usar-, esteriliza la vida intelectual, la bloquea, deja la voluntad como aguja de brújula sin norte, sin orientación ni propósito sobre el cual edificar una personalidad. Tal pseudo-cultura debe ser denunciada como fraudulenta. Los fraudes alimenticios atentan contra la salud del cuerpo, los filosófico-morales atentan contra el espíritu humano.