Este artículo debe ponerse en relación con otro publicado en Tendencias21. Secularización e incertidumbre deben ponerse en relación. Aunque el profesor Diego Bermejo, ya citado en ese otro artículo, ha tratado este asunto, antes de centrar directamente el tema de nuestra reflexión, debemos explicar qué entendemos por secularización en el contexto de los fenómenos sociológicos que presenta la sociedad actual. Un diálogo constructivo con Diego Bermejo, una discusión sobre incertidumbre y secularización, será sin duda iluminador a este respecto para el lector.
Qué se entiende por secularización
En el ámbito ético o político, se utiliza este término para significar la pérdida de los tradicionales modelos de valor y autoridad. Hablamos un fenómeno sociocultural de gran amplitud que se dio a partir de la reforma protestante y que consistió en la ruptura del monopolio de la interpretación religiosa de la sociedad.
En el debate filosófico, aparece como sinónimo de la progresiva erosión de los fundamentos teológico-metafísicos que impregnaban toda la realidad cultural. El desarrollo de la sociedad europea occidental se podría entender como un progresivo proceso de secularización, donde se daría una creciente racionalización y mundanización de la sociedad. El proceso iría de la mano de un creciente desencanto del mundo que culminaría con el eclipse total de lo divino.
La religión dejaría de ser el centro de producción de ofertas de sentido, las relaciones sociales dejarían de pivotar sobre ella, siendo ocupado su lugar por otros ámbitos, principalmente el económico [MARRAMAO, J. M., Cielo y Tierra. Genealogía de la secularización, Paidós, Barcelona 1998]
El resultado final llevaría a la reducción de la religión al ámbito privado. El fenómeno conllevaría un aumento del ateismo y agnosticismo derivando finalmente en la pura indiferencia religiosa. En el plano intelectual, significaría el desinterés por el tema de Dios y en el plano volitivo, por el desafecto. La muerte de Dios en la conciencia del hombre occidental no importaría a casi nadie, se trataría de una época sin Dios vivida gozosamente [LIPOVETSKY, J., p.36]
En los años 60 y principios de los 70 del pasado siglo, el paradigma moderno de la secularización cobraría carta de ciudadanía, siendo aceptado por gran parte de los sociólogos para explicar el devenir religioso de la sociedad occidental y, a la larga, mundial. Las profecías de Comte, Marx, Nietzsche o Freud parecían cumplirse.
El paradigma comúnmente aceptado podría sintetizarse así: a medida que las sociedades se modernizan haciéndose más complejas, más racionalizadas y más individualistas, la sociedad se seculariza indefectiblemente. La tesis establecía un binomio entre modernización y secularización. La secularización se caracterizaría por tres aspectos, en primer lugar una decadencia de la práctica y creencias religiosas, en segundo lugar una privatización de la religión y en tercer lugar, una emancipación de la esfera secular respecto de las instituciones religiosas.
De la secularización a la postsecularización
La teoría de la secularización impregnó de tal modo la mente de occidente, que parecía incuestionable que la modernización conllevaba la secularización como proceso irreversible. La cuestión fundamental sería llegar a descubrir si el mundo está secularizado o, dicho de otra manera, si la religión puede sobrevivir a la modernidad [GUIDDENS, A., Religión en Sociología, p. 711-758, 712].
Sin embargo el revival o retorno religioso de finales del siglo XX ha ocasionado que cada vez se levanten más voces que cuestionan la teoría. Hasta tal punto ha cambiado la visión actual, que ya es común que se hable de desecularización o de postsecularización por buena parte de los fueron, en su origen, defensores del paradigma de la secularización [BERGER, P. L., The secularization of the World 1999; Questions of Faith. A Skeptical Affirmation of Christianity; STARK, R., Secularization RIP , Sociology of religion, vol. 62, nº 2, 1999, p.249-273; LAMBERT, Y., L’Europe a un tournant. Revue Futuribles, 2002, nº 277, p. 129-159; TAYLOR, Ch.., A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge, Mass, London 2007; BERICOT ALASTUEY, E., (coord.), Presencia de la religión en la sociedad avanzada, Centro de Estudios Andaluces, Sevilla 2008]
Eugenio Trías lo expresaba así: La religión vuelve a estar de actualidad después de dos siglos en los que parecía que asistíamos a su declive irreversible, lejos de ser un factor cultural en retroceso parece hallarse hoy en el primer plano de los asuntos mundiales [TRÍAS, E., Pensar la religión, Destino, Barcelona 1997, p.15]. En definitiva, se evidenciaba de nuevo la sed de valores trascendentes y la natural inclinación a lo divino del ser humano.
¿Qué había ocurrido? Algo que en la historia ha sido bastante común, un fenómeno típicamente cristiano y circunscrito a Europa se extrapolaba a la realidad mundial, un ejemplo más de eurocentrismo [CASANOVA, J., Reconsiderar la secularización: una perspectiva comparada mundial, Revista académica de Relaciones Internacionales, nº 7, Noviembre 2007, UNAM, AEDRI.]
En Europa, la colisión entre la religión y la esfera secular en lo científico, lo económico y lo político presentó la secularización como el triunfo de la razón y la libertad frente al oscurantismo religioso. Esto a la larga sería considerado lo normal, lo progresista y lo moderno.
Visto con cierta perspectiva, no se trataba de un fenómeno global sino de un fenómeno histórico particular. Si mirábamos a las religiones no cristianas, o incluso dentro del cristianismo la expansión del evangelismo de corte pentecostalista, o simplemente nos salíamos fuera del ámbito europeo, la teoría de la secularización no se sostenía.
Lo que ocurría en EEUU era siempre un hecho que contradecía el núcleo de la teoría: Modernización = Secularización .Quiero presentar un dato muy revelador como ejemplo, un estudio encargado recientemente por La Conferencia Episcopal de los EEUU a la Universidad de Georgetown sobre el número de católicos norteamericanos que se habían planteado seriamente la vocación religiosa y que mostraba que más de medio millón de católicos se había planteado ser religioso/a o sacerdote.
Si tenemos en cuenta el número de católicos en los EEUU, podemos hablar de todo menos de secularización. La cuestión no sólo estriba en que la secularización sea un tema europeo, sino que cada vez hay más indicios de que tiene todos los rasgos de ser un mito, o sea que es también en la propia Europa donde podemos hablar de postsecularización. Eso es lo que vamos a intentar mostrar seguidamente.
Qué se entiende por secularización
En el ámbito ético o político, se utiliza este término para significar la pérdida de los tradicionales modelos de valor y autoridad. Hablamos un fenómeno sociocultural de gran amplitud que se dio a partir de la reforma protestante y que consistió en la ruptura del monopolio de la interpretación religiosa de la sociedad.
En el debate filosófico, aparece como sinónimo de la progresiva erosión de los fundamentos teológico-metafísicos que impregnaban toda la realidad cultural. El desarrollo de la sociedad europea occidental se podría entender como un progresivo proceso de secularización, donde se daría una creciente racionalización y mundanización de la sociedad. El proceso iría de la mano de un creciente desencanto del mundo que culminaría con el eclipse total de lo divino.
La religión dejaría de ser el centro de producción de ofertas de sentido, las relaciones sociales dejarían de pivotar sobre ella, siendo ocupado su lugar por otros ámbitos, principalmente el económico [MARRAMAO, J. M., Cielo y Tierra. Genealogía de la secularización, Paidós, Barcelona 1998]
El resultado final llevaría a la reducción de la religión al ámbito privado. El fenómeno conllevaría un aumento del ateismo y agnosticismo derivando finalmente en la pura indiferencia religiosa. En el plano intelectual, significaría el desinterés por el tema de Dios y en el plano volitivo, por el desafecto. La muerte de Dios en la conciencia del hombre occidental no importaría a casi nadie, se trataría de una época sin Dios vivida gozosamente [LIPOVETSKY, J., p.36]
En los años 60 y principios de los 70 del pasado siglo, el paradigma moderno de la secularización cobraría carta de ciudadanía, siendo aceptado por gran parte de los sociólogos para explicar el devenir religioso de la sociedad occidental y, a la larga, mundial. Las profecías de Comte, Marx, Nietzsche o Freud parecían cumplirse.
El paradigma comúnmente aceptado podría sintetizarse así: a medida que las sociedades se modernizan haciéndose más complejas, más racionalizadas y más individualistas, la sociedad se seculariza indefectiblemente. La tesis establecía un binomio entre modernización y secularización. La secularización se caracterizaría por tres aspectos, en primer lugar una decadencia de la práctica y creencias religiosas, en segundo lugar una privatización de la religión y en tercer lugar, una emancipación de la esfera secular respecto de las instituciones religiosas.
De la secularización a la postsecularización
La teoría de la secularización impregnó de tal modo la mente de occidente, que parecía incuestionable que la modernización conllevaba la secularización como proceso irreversible. La cuestión fundamental sería llegar a descubrir si el mundo está secularizado o, dicho de otra manera, si la religión puede sobrevivir a la modernidad [GUIDDENS, A., Religión en Sociología, p. 711-758, 712].
Sin embargo el revival o retorno religioso de finales del siglo XX ha ocasionado que cada vez se levanten más voces que cuestionan la teoría. Hasta tal punto ha cambiado la visión actual, que ya es común que se hable de desecularización o de postsecularización por buena parte de los fueron, en su origen, defensores del paradigma de la secularización [BERGER, P. L., The secularization of the World 1999; Questions of Faith. A Skeptical Affirmation of Christianity; STARK, R., Secularization RIP , Sociology of religion, vol. 62, nº 2, 1999, p.249-273; LAMBERT, Y., L’Europe a un tournant. Revue Futuribles, 2002, nº 277, p. 129-159; TAYLOR, Ch.., A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge, Mass, London 2007; BERICOT ALASTUEY, E., (coord.), Presencia de la religión en la sociedad avanzada, Centro de Estudios Andaluces, Sevilla 2008]
Eugenio Trías lo expresaba así: La religión vuelve a estar de actualidad después de dos siglos en los que parecía que asistíamos a su declive irreversible, lejos de ser un factor cultural en retroceso parece hallarse hoy en el primer plano de los asuntos mundiales [TRÍAS, E., Pensar la religión, Destino, Barcelona 1997, p.15]. En definitiva, se evidenciaba de nuevo la sed de valores trascendentes y la natural inclinación a lo divino del ser humano.
¿Qué había ocurrido? Algo que en la historia ha sido bastante común, un fenómeno típicamente cristiano y circunscrito a Europa se extrapolaba a la realidad mundial, un ejemplo más de eurocentrismo [CASANOVA, J., Reconsiderar la secularización: una perspectiva comparada mundial, Revista académica de Relaciones Internacionales, nº 7, Noviembre 2007, UNAM, AEDRI.]
En Europa, la colisión entre la religión y la esfera secular en lo científico, lo económico y lo político presentó la secularización como el triunfo de la razón y la libertad frente al oscurantismo religioso. Esto a la larga sería considerado lo normal, lo progresista y lo moderno.
Visto con cierta perspectiva, no se trataba de un fenómeno global sino de un fenómeno histórico particular. Si mirábamos a las religiones no cristianas, o incluso dentro del cristianismo la expansión del evangelismo de corte pentecostalista, o simplemente nos salíamos fuera del ámbito europeo, la teoría de la secularización no se sostenía.
Lo que ocurría en EEUU era siempre un hecho que contradecía el núcleo de la teoría: Modernización = Secularización .Quiero presentar un dato muy revelador como ejemplo, un estudio encargado recientemente por La Conferencia Episcopal de los EEUU a la Universidad de Georgetown sobre el número de católicos norteamericanos que se habían planteado seriamente la vocación religiosa y que mostraba que más de medio millón de católicos se había planteado ser religioso/a o sacerdote.
Si tenemos en cuenta el número de católicos en los EEUU, podemos hablar de todo menos de secularización. La cuestión no sólo estriba en que la secularización sea un tema europeo, sino que cada vez hay más indicios de que tiene todos los rasgos de ser un mito, o sea que es también en la propia Europa donde podemos hablar de postsecularización. Eso es lo que vamos a intentar mostrar seguidamente.
La duda, factor determinante
Hoy es cada vez es más común oír hablar de retorno de lo religioso, de metamorfosis de lo sagrado, de religión a la carta…esto pone de manifiesto que en las sociedades desarrolladas no desaparece lo religioso. Al contrario de lo que indicaba Lipovestky, parece que la cuestión de Dios importa y mucho.
La respuesta laica y secular, que naciendo de la ilustración pretendió generar un universo simbólico omnicomprensivo, se topó con un límite infranqueable, al final no aportaba energías a la vida y sentido a la existencia, de ahí que la cultura atea y cientifista como cultura de masas pareciera quebrarse.
Aquel ateismo, con el que también pretendió dialogar el Concilio, no sólo ha perdido paulatinamente grados de legitimidad, sino que en gran parte de Europa, su propia expresión pública comienza a formar parte de la incorrección política [BERICOT ALASTUEY, E., Duda y postmodernidad. El ocaso de la secularización en Europa, Revista de Investigaciones Sociológicas (REIS) nº 121, 2008, p. 13-53, p. 30]
Los estudios sociológicos están poniendo de relieve que no es la indiferencia la que crece en Europa, más bien la situación en la que parecen situarse la mayoría de los europeos es la de la duda. Cuando hablamos de duda no hablamos de agnosticismo o del indiferentismo despreocupado de las cuestiones sobre Dios, como por otra parte se desprendería de la teoría de la secularización, sino de aquellos que habitan en las moradas confusas de la duda. ¿Dónde se ha operado el cambio crucial? Digámoslo muy claro, no es la tradicional duda que minaba la posición del creyente, sino la duda que mina las posiciones de los increyentes.
Así lo expone Eduardo Bericot: Mientras que hasta ahora pensábamos que la duda corroía únicamente la certeza en la creencia religiosa (Teoría de la secularización), ahora podemos ver que la duda también ejerce una acción corrosiva sobre las certezas del espíritu científico, intramundano, materialista, racionalista y secular (Teoría del ocaso de la secularización) [el paréntesis es nuestro]
En la mitad de los europeos, constata Bericot, puede ya observarse con toda claridad el efecto de la incertidumbre y de la duda. No hablamos de la duda metódica o la duda de la ignorancia del racionalismo ilustrado, sino de la duda que produce angustia.
La indiferencia light de la que se hacía eco Lipovestky ocultaba la realidad existencial del hombre que no puede vivir eternamente con una venda en los ojos. Antes o después las circunstancias personales o sociales harán inevitable que cualquier hombre tenga que enfrentarse a sus propios límites. La ciencia y el pensamiento racional no le servirán de mucha ayuda pues guardan silencio en cuestiones tan fundamentales como el significado y el propósito de la vida.
Estas cuestiones insoslayables siempre han conformado el núcleo de la religión propiciando el salto emocional hacia la creencia y la fe. La fe y la religión tienen que ver con esas creencias y con esos valores compartidos que dan sentido tanto a las personas como a los grupos, creencias y valores que dotan de identidad, que orientan la existencia y que ofertan marcos de sentido que permiten albergar la esperanza.
Puede resultar curioso pero se suele constatar que cuando fallan las razones que pueden arropar e impulsar posturas optimistas es cuando emergen las razones que propician la esperanza y este es el terreno propicio que permite abrirse al terreno de lo religioso.
La religión se enraíza en la propia vida determinando la conducta de las personas que comparten ese núcleo de creencias comunes, una a conducta que se asienta en la percepción de un significado profundo en la realidad y de un propósito en la vida.
La religión muestra de un modo u otro que la vida en el fondo tiene un sentido, sentido y orientación que se fundamentan en un polo sagrado del que es posible participar.
Desde esta óptica podemos comprender porque en esta sociedad del riesgo, del miedo y la incertidumbre la duda empieza a corroer aquellos cimientos que la increencia consideraba tan sólidos. El hombre se considera dios cuando sueña pero es un mendigo cuando reflexiona recordaba el poeta alemán Hölderlin, precisamente esa experiencia de la mendicidad y la contingencia es la que hace que en este momento, como en todo momento entendemos, el hombre vuelva a abrirse a la experiencia de lo sagrado.
Un nuevo marco de interacción entre religión e institución
La crisis institucional
El nuevo ámbito es el de una situación donde valores que antes considerábamos antitéticos hoy pasamos a estimarlos simultáneamente, así por ejemplo libertad individual y formas comunitarias, razón y sentimientos, vivencia del instante y anhelo de eternidad, individualismo racionalista y panteísmo místico. Este es el ámbito del ocaso de la secularización.
El alma occidental que intentó convencerse a sí misma de que no tenía hambre de Dios, no pudo mantener durante mucho tiempo la mentira. Esto se puso claramente de relieve cuando se consideró por separado la religión de su aspecto institucional. Una cuestión era el probable declinar de las instituciones religiosas tradicionales y otra muy distinta el declive de lo religioso.
Los números relativamente altos de creencia religiosa que se seguían manteniendo eran un indicio de ello. Más aún, también era muy cuestionable el tema de la privatización de la religión, si en el resto del mundo era evidente que la religión no había quedado reducida al ámbito privado en Europa tampoco, acaso no se ha puesto la religión en el centro del debate de la política europea [CASANOVA, J., Religion Secular Identities and European Integration en BYMES, T., y KUTZENSTEIN, P., (eds.), Religion an Expanding Europe. Cambridge University Press, Cambridge 2006]
La supuesta secularización no implicó la ausencia de la fe. No se ha asistido al abandono de la religiosidad en esta era, sino que lo que ha ocurrido es que han aumentado las posibilidades religiosas con las que los individuos y grupos sociales siguen intentando dar sentido a su vida.
El secularismo moderno consideró que el hombre era incapaz de experimentar la trascendencia. Cegado por la idea cientifista de que sólo podía considerarse real aquello de lo que tuviésemos evidencia, determinó a priori que la idea de Dios era ilusoria. Este paradigma se ha resquebrajado, de un modo u otro, lo divino aparece en el horizonte.
Si observamos con una cierta profundidad el propio resurgir del laicismo combativo es un síntoma de la creciente desecularización social. El nuevo laicismo ve peligrar las conquistas de la ilustración racionalista y laica en nombre de una ficción gestada y mantenida por los jerarcas religiosos. Esto nos da idea de que la religión se va desprivatizando y lo sagrado vuelve a ocupar un lugar público [GAMPER, D., Razón pública y religión en el contexto postsecular, Enrhaonar: Quaderns de filosofía, Nº 43, 2009, p.111-130]
En este contexto postsecular la religión es entendida como una práctica totalmente libre cultivada por personas que toman y viven sus opciones desde sus propias convicciones. La verdadera novedad es que, en nuestra era global, se da la presencia y disponibilidad de todas las religiones y sistemas culturales desligados de sus contextos espaciales y temporales listos para la apropiación flexible o fundamentalista, y esto posiblemente lleve al renacimiento de las grandes religiones del mundo como comunidades imaginadas, transnacionales y globalizadas.
La religión sigue impregnado toda la cultura y es a menudo más influyente donde es menos obvia [Sobre la religión en la era de la globalización es interesante comparar los trabajos de TAYLOR, Ch. T., A Secular Age , y TYLOR, M. C., Después de Dios, la religión y las redes de la ciencia, el arte , las finanzas y la política. Siruela, Barcelona 2011. La religión se entiende como una de las opciones más libres del hombre por lo tanto las instituciones pierden fuerza reguladora sobre sus adeptos sostendrá Taylor, mientras que Tylor bucea en esa nuevas realidades como el mercado globalizado que se convierten en auténticos dioses]
Una de las consecuencias para la religión en este contexto de libertad personal y mundo globalizado es la desregulación institucional, es decir, el debilitamiento de las instituciones para estructurar la vida de los que confiesan un determinado credo, esto se va generando, tomando como ejemplo el caso del cristianismo, una dispersión cultural y social de lo cristiano.
Por eso revival religioso no es sin más equiparable a revival de las grandes instituciones religiosas. De hecho hay voces que señalan que estaríamos en un paradigma post-religional o al menos postcristiano. Si como hemos visto, el descenso de las creencias no ha sido tan agudo como el de las prácticas religiosas, esto permitiría hablar de que en occidente se está dando un caso que merece un serio análisis, nos referimos a aquello que Davies denominaba creencias sin pertenencia [DAVIE, G., Religion in Britain Since 1945: Believing without Belonging, Balckwell, Oxford 1994]
Serían las grandes religiones en cuanto instituciones las que estarían en crisis. La crisis no sería tanto de trascendencia (de la apertura del ser humano a la trascendencia) sino una crisis institucional. Una crisis que tiene mucho que ver con la eclosión de una nueva situación cultural que supone la transformación de las estructuras cognoscitivas, axiológicas y epistemológicas; se trataría de un auténtico tsunami cultural que ha barrido de plano ideas del tipo de única religión verdadera o de una moral heterónoma.
Pensar que todo se debe a la pérdida de valores, a la difusión del materialismo, al hedonismo, a la falta de testimonio, a los escándalos morales, etc., puede hacernos opacos a los auténticos cambios histórico- culturales cegados aún por antiguos paradigmas Véase por ejemplo el informe [¿Hacia un paradigma postreligional? De la Comisión Teológica Internacional de la EATWOT, comentada en Tendencias21 ]
Debemos pues atender a este tsunami cultural, para una re-recepción del patrimonio recibido y elaborado dentro de una nueva situación. No olvidemos que el ateísmo y el indiferentismo aparecen como fenómenos postcristianos. El hueco que deja la ausencia de dios es tan inmenso que el hombre tiende a llenarlo de algún modo. Si las religiones tradicionales pierden peso y ya no satisface las necesidades espirituales de muchas personas, éstas buscarán nuevos canales o fuentes donde satisfacer la sed de lo divino.
En este sentido de profundo cambio cultural, no podemos olvidar el cambio operado en el pensamiento occidental. El resurgimiento de lo religioso tiene mucho que ver con la desmitificación de la desmitificación, que implica la apertura a lo sagrado que la modernidad había clausurado. No se trata de la revitalización de un cuerpo doctrinal rígido y ahistórico.
El proceso de secularización, más que abolición, supuso una metamorfosis de lo sagrado. Lo que quebró fue el sistema monolítico de cristiandad, lo que dio paso a una pluralidad de juicios sobre creencias, todo ello de la mano del resquebrajamiento del paradigma ilustrado. La secularización, más que el desvelamiento de la irrealidad de lo divino, trajo consigo el cuestionamiento de una divinidad construida desde una metafísica totalizante.
La frase Dios ha muerto, interpreta Heidegger, más que Dios ha perdido la credibilidad, significa que ya no podemos buscar, lo que implica que ya no podemos creer. Ya no podíamos creer que creemos y por ello no podemos creer que otros crean. Lo que quedaba en entredicho era el paradigma onto-teo-lógico que había objetivado a Dios.
Un Dios como ente supremo, un Dios que había dejado de ser incognoscible e indemostrable y que cerraba el edificio cognoscitivo del hombre tenía mucho de construcción humana. La verdad es que un Dios que podía ser matado por el hombre nunca mereció tal nombre [HEIDEGGER, M., La frase Dios ha muerto en Caminos del Bosque, Alianza, Madrid 2000, la primera cita en p. 198, lo restante en p. 157-158]
En definitiva lo que había caído era un ídolo, era necesario recuperar la distancia del dios que habíamos empequeñecido para, paradójicamente, sentir la proximidad de Dios [MARION, J. L., en Prolegómenos a la Caridad, Caparrós, Madrid 1993, sostiene que lo que se nos transmitió es que creíamos a pesar de la creencia de que no era posible creer (p.80), era necesario recuperar el misterio esto sólo es posible en un Dios que al distanciarse , precisamente, se hace más cercano.(198). Ver también El ídolo y la distancia. Sígueme, Salamanca 1999].
El vacío dejado por el ídolo caído fue en principio ocupado por otros ídolos. Ideologías de todo tipo, ideologías cientifistas que auguraban mundos donde la ciencia lo resolvería todo, utopías políticas que proyectaban paraísos en la tierra, ideologías económicas que endiosaban el mercado y el progreso… todas ellas terminaban convirtiéndose en monoteísmos de nivel superior con sus propios artículos de fe que universalmente adquirían validez dogmática.
Sin embargo unas tras otras iban mostrando la falta de vida del ídolo. Este es el auténtico drama del humanismo ateo, la incapacidad de abandonar el creer, la necesidad de idolizar para poder aportar algún sentido. En el fondo, por mucho que se intente reprimir lo sagrado, éste siempre retorna pues hay una necesidad de reintroducir un significado a la realidad que trasciende los límites de la racionalidad moderna. Es el gran drama en definitiva la incapacidad de abandonar el creer [CARRETO PALÍN, A. E., Religión Intersticial: la metamorfosis de lo sagrado en la sociedad contemporánea. Gazeta de Antropología. Nº 19, 2003, artículo29 ]
Hoy es cada vez es más común oír hablar de retorno de lo religioso, de metamorfosis de lo sagrado, de religión a la carta…esto pone de manifiesto que en las sociedades desarrolladas no desaparece lo religioso. Al contrario de lo que indicaba Lipovestky, parece que la cuestión de Dios importa y mucho.
La respuesta laica y secular, que naciendo de la ilustración pretendió generar un universo simbólico omnicomprensivo, se topó con un límite infranqueable, al final no aportaba energías a la vida y sentido a la existencia, de ahí que la cultura atea y cientifista como cultura de masas pareciera quebrarse.
Aquel ateismo, con el que también pretendió dialogar el Concilio, no sólo ha perdido paulatinamente grados de legitimidad, sino que en gran parte de Europa, su propia expresión pública comienza a formar parte de la incorrección política [BERICOT ALASTUEY, E., Duda y postmodernidad. El ocaso de la secularización en Europa, Revista de Investigaciones Sociológicas (REIS) nº 121, 2008, p. 13-53, p. 30]
Los estudios sociológicos están poniendo de relieve que no es la indiferencia la que crece en Europa, más bien la situación en la que parecen situarse la mayoría de los europeos es la de la duda. Cuando hablamos de duda no hablamos de agnosticismo o del indiferentismo despreocupado de las cuestiones sobre Dios, como por otra parte se desprendería de la teoría de la secularización, sino de aquellos que habitan en las moradas confusas de la duda. ¿Dónde se ha operado el cambio crucial? Digámoslo muy claro, no es la tradicional duda que minaba la posición del creyente, sino la duda que mina las posiciones de los increyentes.
Así lo expone Eduardo Bericot: Mientras que hasta ahora pensábamos que la duda corroía únicamente la certeza en la creencia religiosa (Teoría de la secularización), ahora podemos ver que la duda también ejerce una acción corrosiva sobre las certezas del espíritu científico, intramundano, materialista, racionalista y secular (Teoría del ocaso de la secularización) [el paréntesis es nuestro]
En la mitad de los europeos, constata Bericot, puede ya observarse con toda claridad el efecto de la incertidumbre y de la duda. No hablamos de la duda metódica o la duda de la ignorancia del racionalismo ilustrado, sino de la duda que produce angustia.
La indiferencia light de la que se hacía eco Lipovestky ocultaba la realidad existencial del hombre que no puede vivir eternamente con una venda en los ojos. Antes o después las circunstancias personales o sociales harán inevitable que cualquier hombre tenga que enfrentarse a sus propios límites. La ciencia y el pensamiento racional no le servirán de mucha ayuda pues guardan silencio en cuestiones tan fundamentales como el significado y el propósito de la vida.
Estas cuestiones insoslayables siempre han conformado el núcleo de la religión propiciando el salto emocional hacia la creencia y la fe. La fe y la religión tienen que ver con esas creencias y con esos valores compartidos que dan sentido tanto a las personas como a los grupos, creencias y valores que dotan de identidad, que orientan la existencia y que ofertan marcos de sentido que permiten albergar la esperanza.
Puede resultar curioso pero se suele constatar que cuando fallan las razones que pueden arropar e impulsar posturas optimistas es cuando emergen las razones que propician la esperanza y este es el terreno propicio que permite abrirse al terreno de lo religioso.
La religión se enraíza en la propia vida determinando la conducta de las personas que comparten ese núcleo de creencias comunes, una a conducta que se asienta en la percepción de un significado profundo en la realidad y de un propósito en la vida.
La religión muestra de un modo u otro que la vida en el fondo tiene un sentido, sentido y orientación que se fundamentan en un polo sagrado del que es posible participar.
Desde esta óptica podemos comprender porque en esta sociedad del riesgo, del miedo y la incertidumbre la duda empieza a corroer aquellos cimientos que la increencia consideraba tan sólidos. El hombre se considera dios cuando sueña pero es un mendigo cuando reflexiona recordaba el poeta alemán Hölderlin, precisamente esa experiencia de la mendicidad y la contingencia es la que hace que en este momento, como en todo momento entendemos, el hombre vuelva a abrirse a la experiencia de lo sagrado.
Un nuevo marco de interacción entre religión e institución
La crisis institucional
El nuevo ámbito es el de una situación donde valores que antes considerábamos antitéticos hoy pasamos a estimarlos simultáneamente, así por ejemplo libertad individual y formas comunitarias, razón y sentimientos, vivencia del instante y anhelo de eternidad, individualismo racionalista y panteísmo místico. Este es el ámbito del ocaso de la secularización.
El alma occidental que intentó convencerse a sí misma de que no tenía hambre de Dios, no pudo mantener durante mucho tiempo la mentira. Esto se puso claramente de relieve cuando se consideró por separado la religión de su aspecto institucional. Una cuestión era el probable declinar de las instituciones religiosas tradicionales y otra muy distinta el declive de lo religioso.
Los números relativamente altos de creencia religiosa que se seguían manteniendo eran un indicio de ello. Más aún, también era muy cuestionable el tema de la privatización de la religión, si en el resto del mundo era evidente que la religión no había quedado reducida al ámbito privado en Europa tampoco, acaso no se ha puesto la religión en el centro del debate de la política europea [CASANOVA, J., Religion Secular Identities and European Integration en BYMES, T., y KUTZENSTEIN, P., (eds.), Religion an Expanding Europe. Cambridge University Press, Cambridge 2006]
La supuesta secularización no implicó la ausencia de la fe. No se ha asistido al abandono de la religiosidad en esta era, sino que lo que ha ocurrido es que han aumentado las posibilidades religiosas con las que los individuos y grupos sociales siguen intentando dar sentido a su vida.
El secularismo moderno consideró que el hombre era incapaz de experimentar la trascendencia. Cegado por la idea cientifista de que sólo podía considerarse real aquello de lo que tuviésemos evidencia, determinó a priori que la idea de Dios era ilusoria. Este paradigma se ha resquebrajado, de un modo u otro, lo divino aparece en el horizonte.
Si observamos con una cierta profundidad el propio resurgir del laicismo combativo es un síntoma de la creciente desecularización social. El nuevo laicismo ve peligrar las conquistas de la ilustración racionalista y laica en nombre de una ficción gestada y mantenida por los jerarcas religiosos. Esto nos da idea de que la religión se va desprivatizando y lo sagrado vuelve a ocupar un lugar público [GAMPER, D., Razón pública y religión en el contexto postsecular, Enrhaonar: Quaderns de filosofía, Nº 43, 2009, p.111-130]
En este contexto postsecular la religión es entendida como una práctica totalmente libre cultivada por personas que toman y viven sus opciones desde sus propias convicciones. La verdadera novedad es que, en nuestra era global, se da la presencia y disponibilidad de todas las religiones y sistemas culturales desligados de sus contextos espaciales y temporales listos para la apropiación flexible o fundamentalista, y esto posiblemente lleve al renacimiento de las grandes religiones del mundo como comunidades imaginadas, transnacionales y globalizadas.
La religión sigue impregnado toda la cultura y es a menudo más influyente donde es menos obvia [Sobre la religión en la era de la globalización es interesante comparar los trabajos de TAYLOR, Ch. T., A Secular Age , y TYLOR, M. C., Después de Dios, la religión y las redes de la ciencia, el arte , las finanzas y la política. Siruela, Barcelona 2011. La religión se entiende como una de las opciones más libres del hombre por lo tanto las instituciones pierden fuerza reguladora sobre sus adeptos sostendrá Taylor, mientras que Tylor bucea en esa nuevas realidades como el mercado globalizado que se convierten en auténticos dioses]
Una de las consecuencias para la religión en este contexto de libertad personal y mundo globalizado es la desregulación institucional, es decir, el debilitamiento de las instituciones para estructurar la vida de los que confiesan un determinado credo, esto se va generando, tomando como ejemplo el caso del cristianismo, una dispersión cultural y social de lo cristiano.
Por eso revival religioso no es sin más equiparable a revival de las grandes instituciones religiosas. De hecho hay voces que señalan que estaríamos en un paradigma post-religional o al menos postcristiano. Si como hemos visto, el descenso de las creencias no ha sido tan agudo como el de las prácticas religiosas, esto permitiría hablar de que en occidente se está dando un caso que merece un serio análisis, nos referimos a aquello que Davies denominaba creencias sin pertenencia [DAVIE, G., Religion in Britain Since 1945: Believing without Belonging, Balckwell, Oxford 1994]
Serían las grandes religiones en cuanto instituciones las que estarían en crisis. La crisis no sería tanto de trascendencia (de la apertura del ser humano a la trascendencia) sino una crisis institucional. Una crisis que tiene mucho que ver con la eclosión de una nueva situación cultural que supone la transformación de las estructuras cognoscitivas, axiológicas y epistemológicas; se trataría de un auténtico tsunami cultural que ha barrido de plano ideas del tipo de única religión verdadera o de una moral heterónoma.
Pensar que todo se debe a la pérdida de valores, a la difusión del materialismo, al hedonismo, a la falta de testimonio, a los escándalos morales, etc., puede hacernos opacos a los auténticos cambios histórico- culturales cegados aún por antiguos paradigmas Véase por ejemplo el informe [¿Hacia un paradigma postreligional? De la Comisión Teológica Internacional de la EATWOT, comentada en Tendencias21 ]
Debemos pues atender a este tsunami cultural, para una re-recepción del patrimonio recibido y elaborado dentro de una nueva situación. No olvidemos que el ateísmo y el indiferentismo aparecen como fenómenos postcristianos. El hueco que deja la ausencia de dios es tan inmenso que el hombre tiende a llenarlo de algún modo. Si las religiones tradicionales pierden peso y ya no satisface las necesidades espirituales de muchas personas, éstas buscarán nuevos canales o fuentes donde satisfacer la sed de lo divino.
En este sentido de profundo cambio cultural, no podemos olvidar el cambio operado en el pensamiento occidental. El resurgimiento de lo religioso tiene mucho que ver con la desmitificación de la desmitificación, que implica la apertura a lo sagrado que la modernidad había clausurado. No se trata de la revitalización de un cuerpo doctrinal rígido y ahistórico.
El proceso de secularización, más que abolición, supuso una metamorfosis de lo sagrado. Lo que quebró fue el sistema monolítico de cristiandad, lo que dio paso a una pluralidad de juicios sobre creencias, todo ello de la mano del resquebrajamiento del paradigma ilustrado. La secularización, más que el desvelamiento de la irrealidad de lo divino, trajo consigo el cuestionamiento de una divinidad construida desde una metafísica totalizante.
La frase Dios ha muerto, interpreta Heidegger, más que Dios ha perdido la credibilidad, significa que ya no podemos buscar, lo que implica que ya no podemos creer. Ya no podíamos creer que creemos y por ello no podemos creer que otros crean. Lo que quedaba en entredicho era el paradigma onto-teo-lógico que había objetivado a Dios.
Un Dios como ente supremo, un Dios que había dejado de ser incognoscible e indemostrable y que cerraba el edificio cognoscitivo del hombre tenía mucho de construcción humana. La verdad es que un Dios que podía ser matado por el hombre nunca mereció tal nombre [HEIDEGGER, M., La frase Dios ha muerto en Caminos del Bosque, Alianza, Madrid 2000, la primera cita en p. 198, lo restante en p. 157-158]
En definitiva lo que había caído era un ídolo, era necesario recuperar la distancia del dios que habíamos empequeñecido para, paradójicamente, sentir la proximidad de Dios [MARION, J. L., en Prolegómenos a la Caridad, Caparrós, Madrid 1993, sostiene que lo que se nos transmitió es que creíamos a pesar de la creencia de que no era posible creer (p.80), era necesario recuperar el misterio esto sólo es posible en un Dios que al distanciarse , precisamente, se hace más cercano.(198). Ver también El ídolo y la distancia. Sígueme, Salamanca 1999].
El vacío dejado por el ídolo caído fue en principio ocupado por otros ídolos. Ideologías de todo tipo, ideologías cientifistas que auguraban mundos donde la ciencia lo resolvería todo, utopías políticas que proyectaban paraísos en la tierra, ideologías económicas que endiosaban el mercado y el progreso… todas ellas terminaban convirtiéndose en monoteísmos de nivel superior con sus propios artículos de fe que universalmente adquirían validez dogmática.
Sin embargo unas tras otras iban mostrando la falta de vida del ídolo. Este es el auténtico drama del humanismo ateo, la incapacidad de abandonar el creer, la necesidad de idolizar para poder aportar algún sentido. En el fondo, por mucho que se intente reprimir lo sagrado, éste siempre retorna pues hay una necesidad de reintroducir un significado a la realidad que trasciende los límites de la racionalidad moderna. Es el gran drama en definitiva la incapacidad de abandonar el creer [CARRETO PALÍN, A. E., Religión Intersticial: la metamorfosis de lo sagrado en la sociedad contemporánea. Gazeta de Antropología. Nº 19, 2003, artículo29 ]
El sociólogo francés Emile Durkheim (1858-1917) profetizaba el paulatino desvanecimiento de la religión en la sociedad. Fuente: Wikipedia.
Conclusión: el deseo de Dios persiste
Los enfoques actuales sobre la religión siguen estando muy influenciados por los estudios clásicos de Durkheim y Weber que profetizaban el paulatino desvanecimiento de la religión en la sociedad. El pensamiento científico y racionalista iría sustituyendo progresivamente a las ideas que provenían de las religiones. Los tozudos hechos, sin embargo, parece que no confirman tales expectativas teóricas. En primer lugar la secularización se nos presenta como un fenómeno surgido en occidente y difícilmente extrapolable a otras regiones del mundo.
En segundo lugar, el concepto secularización es tan ambiguo que raramente puede uno afirmar que es lo que significa exactamente. Si hablamos de que las instituciones religiosas pierden su estatus social y disminuye, por consiguiente, su influencia sociopolítica parece que esto ha ocurrido en Europa. Si hablamos de la disminución de la práctica religiosa tradicional la respuesta también sería afirmativa.
Cuando nuestros análisis empiezan a atender a fenómenos como el desencanto y la racionalización del mundo, en un primer momento tendemos a pensar que lo sagrado, lo misterioso y lo sobrenatural ya no tienen espacio en nuestra sociedad. Pero si reflexionamos a un nivel más profundo sobre el tema observamos muchos indicios de que la supuesta desacralización secularizadora es muy cuestionable.
Aquella expresión con la que Garaudy definía a la persona humana reducida a intelecto donde no había espacio ni para el amor, ni para la fe, ni para la poesía [GARAUDY, R., Per un dialogo delle civiltà, Cittadella, Assisi, 1977, p.22], y que podía definir la situación de una época, por más que algunos no se cansen de repetirlo, por lo que hemos visto, no puede describir la situación y el alma del hombre de hoy, al menos de una gran cantidad de personas.
En nuestra sociedad ultramoderna (sociedad mediática, del consumo, de la tecnociencia) se valora mucho la experiencia personal en confrontación con el racionalismo y el cientifismo. Por lo tanto la sensibilidad religiosa y las mismas religiones como formas de expresión y comprensión de la realidad siguen teniendo su gran espacio.
En nuestra época el hombre se ha convertido en una realidad abierta. La inestabilidad y la incertidumbre en la que viven son consecuencia directa de los cambios estructurales de la sociedad misma. El pluralismo cultural y social ha producido el colapso de muchas de las estructuras de plausibilidad tradicionales que ofertaba la religión, pero no es menos cierto que ha creado una situación nueva que favorece la adhesión voluntaria.
Así pues, dejemos claro que no debemos confundir el hecho de que la institución pueda estar en crisis con la crisis de la religión. Es cierto que la sociología religiosa pone de manifiesto que existen problemas de transmisión de la fe mediada por las instituciones, pero esto no puede identificarse sin más con la crisis de la religión.
Si por secularización entendemos esta crisis de las instituciones, podemos discutirlo, pero si lo que entendemos es crisis de la creencia en Dios, de la búsqueda de lo divino o del anhelo de una experiencia espiritual, esto ya es otra cosa y a lo sumo podríamos hablar de un eclipse de la concepción cristiana de Dios en Europa. Aún esto habría que tomarlo con muchas reservas como he tratado de mostrar.
Las preguntas religiosas, la sed de infinito, la cuestión del sentido de la existencia, las cuestiones sobre la vida y la muerte, éstas no se encuentran en crisis. El hombre sigue y seguirá teniendo un deseo de Dios, se trataría de que encuentre en nuestras propias instituciones un oasis donde poder satisfacer su sed.
De este oasis hablan los obispos en el mensaje final sobre el Sínodo de los obispos sobre la Nueva Evangelización, y sobre este Deseo de Dios inscrito en el corazón del hombre habló Benedicto XVI recientemente. (Sobre el tema de la distinción entre crisis de la institución y crisis de la religión es muy sintomática la entrevista realizada a Ignacio Moret director de una nueva editorial sobre temas religiosos Fragmenta, artículo aparecido recientemente en Religión Digital con el título claro y contundente: Las instituciones están en crisis la religión no).
Para aquellos que rápidamente quieren ver los signos que preludian la defunción de lo religioso tras la supuesta muerte de Dios deberían ser más prudentes y atender precisamente al pensamiento de autores como Weber o Durkheim que, aún previendo la secularización progresiva de la sociedad, albergaban serias dudas sobre la erradicación de lo religioso.
Ya Durkheim había señalado que había algo eterno en las religiones destinado a sobrevivir a todos los símbolos en los que ha ido envolviéndose a lo largo de la historia [DURKHEIM, E., Las formas elementales de la vida religiosa: el sistema totémico en Australia, AKAL, Torrejón de Ardoz 1982]
Embarcados en la Nueva Evangelización [He tratado de este tema con más profundidad en CAÑETE OLMEDO, J. J., ¿Tiene algo que decir el cristianismo en el siglo XXI?, GIENNIUM, en prensa], el aprender a mirar la realidad desde otras perspectivas distintas a las de la tan manida secularización nos permitirá descubrir las nuevas oportunidades que se nos presentan y anunciar el Evangelio en un lenguaje y una racionalidad que conecte con el hombre de hoy.
El anuncio del Evangelio exige una confrontación leal con el hombre de hoy, con su cultura, con sus valores y antivalores, con sus logros y con sus incertidumbres y dudas. Debemos evitar el constante peligro de convertir lo relativo en absoluto, de dogmatizar aspectos que pueden ser meras proyecciones socioculturales fruto de circunstancias históricas.
Si Jesucristo muestra la forma plena de ser humano, Jesucristo debe ser la verdad capaz de colmar cualquier pregunta y de restaurar los puentes de la confianza. En el Concilio Vaticano II se presentaba a ese Cristo que revela el misterio del hombre y de Dios y a esa Iglesia que comparte los gozos y las esperanzas, y las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo (Gaudium et Spes, 1, 22). Ese espíritu puede contrarrestar las incertidumbres y miedos que pululan en nuestras sociedades, suscitando la esperanza, abriendo el futuro a la trascendencia, sanando e insuflando vida en unas sociedades anémicas.
Quiero dejar claro que, aún constatando la crisis institucional, las instituciones también son necesarias en nuestra época. Partiendo de las conclusiones de nuestro estudio me permito realizar algunas propuestas eclesiales en orden a la Nueva Evangelización.
El contexto socio-religioso actual nos invita a la humildad institucional eliminando las inquisiciones residuales sabiendo que la verdad no se impone sino por la fuerza de la verdad misma (Dignitatis Humanae, 1]
La Iglesia debe amar la pluralidad tanto a nivel intraeclesial, como la legítima pluralidad de la sociedad respetando la autonomía de las realidades temporales. La actitud que predomine será la de escucha y de diálogo, lo que no significa flirtear y acomodarse al mundo.
El establecer puentes de encuentro no significa no criticar y deconstruir las nuevas mitologías ya sean las del estado, el poder, el mercado o cualquier otra, sino que la mirada no debe partir desde los cánones sino desde el encuentro, la promesa y la esperanza.
Es hora de terminar, después de todo hoy se nos vuelve a invitar a dar una buena noticia al mundo y el cristiano es portador de esa Buena Noticia. Hará falta mucha creatividad, un lenguaje entendible, una racionalidad que permita el encuentro con las realidades de nuestro tiempo. Esto es cierto, pero al final no olvidemos que el único camino digno de crédito, aquel que trasciende los espacios y los tiempos, es el amor.
Juan Jesús Cañete Olmedo es profesor de Filosofía, Centro de Estudios Teológicos, Jaén. Colaborador de Tendencias21/Religiones.
Los enfoques actuales sobre la religión siguen estando muy influenciados por los estudios clásicos de Durkheim y Weber que profetizaban el paulatino desvanecimiento de la religión en la sociedad. El pensamiento científico y racionalista iría sustituyendo progresivamente a las ideas que provenían de las religiones. Los tozudos hechos, sin embargo, parece que no confirman tales expectativas teóricas. En primer lugar la secularización se nos presenta como un fenómeno surgido en occidente y difícilmente extrapolable a otras regiones del mundo.
En segundo lugar, el concepto secularización es tan ambiguo que raramente puede uno afirmar que es lo que significa exactamente. Si hablamos de que las instituciones religiosas pierden su estatus social y disminuye, por consiguiente, su influencia sociopolítica parece que esto ha ocurrido en Europa. Si hablamos de la disminución de la práctica religiosa tradicional la respuesta también sería afirmativa.
Cuando nuestros análisis empiezan a atender a fenómenos como el desencanto y la racionalización del mundo, en un primer momento tendemos a pensar que lo sagrado, lo misterioso y lo sobrenatural ya no tienen espacio en nuestra sociedad. Pero si reflexionamos a un nivel más profundo sobre el tema observamos muchos indicios de que la supuesta desacralización secularizadora es muy cuestionable.
Aquella expresión con la que Garaudy definía a la persona humana reducida a intelecto donde no había espacio ni para el amor, ni para la fe, ni para la poesía [GARAUDY, R., Per un dialogo delle civiltà, Cittadella, Assisi, 1977, p.22], y que podía definir la situación de una época, por más que algunos no se cansen de repetirlo, por lo que hemos visto, no puede describir la situación y el alma del hombre de hoy, al menos de una gran cantidad de personas.
En nuestra sociedad ultramoderna (sociedad mediática, del consumo, de la tecnociencia) se valora mucho la experiencia personal en confrontación con el racionalismo y el cientifismo. Por lo tanto la sensibilidad religiosa y las mismas religiones como formas de expresión y comprensión de la realidad siguen teniendo su gran espacio.
En nuestra época el hombre se ha convertido en una realidad abierta. La inestabilidad y la incertidumbre en la que viven son consecuencia directa de los cambios estructurales de la sociedad misma. El pluralismo cultural y social ha producido el colapso de muchas de las estructuras de plausibilidad tradicionales que ofertaba la religión, pero no es menos cierto que ha creado una situación nueva que favorece la adhesión voluntaria.
Así pues, dejemos claro que no debemos confundir el hecho de que la institución pueda estar en crisis con la crisis de la religión. Es cierto que la sociología religiosa pone de manifiesto que existen problemas de transmisión de la fe mediada por las instituciones, pero esto no puede identificarse sin más con la crisis de la religión.
Si por secularización entendemos esta crisis de las instituciones, podemos discutirlo, pero si lo que entendemos es crisis de la creencia en Dios, de la búsqueda de lo divino o del anhelo de una experiencia espiritual, esto ya es otra cosa y a lo sumo podríamos hablar de un eclipse de la concepción cristiana de Dios en Europa. Aún esto habría que tomarlo con muchas reservas como he tratado de mostrar.
Las preguntas religiosas, la sed de infinito, la cuestión del sentido de la existencia, las cuestiones sobre la vida y la muerte, éstas no se encuentran en crisis. El hombre sigue y seguirá teniendo un deseo de Dios, se trataría de que encuentre en nuestras propias instituciones un oasis donde poder satisfacer su sed.
De este oasis hablan los obispos en el mensaje final sobre el Sínodo de los obispos sobre la Nueva Evangelización, y sobre este Deseo de Dios inscrito en el corazón del hombre habló Benedicto XVI recientemente. (Sobre el tema de la distinción entre crisis de la institución y crisis de la religión es muy sintomática la entrevista realizada a Ignacio Moret director de una nueva editorial sobre temas religiosos Fragmenta, artículo aparecido recientemente en Religión Digital con el título claro y contundente: Las instituciones están en crisis la religión no).
Para aquellos que rápidamente quieren ver los signos que preludian la defunción de lo religioso tras la supuesta muerte de Dios deberían ser más prudentes y atender precisamente al pensamiento de autores como Weber o Durkheim que, aún previendo la secularización progresiva de la sociedad, albergaban serias dudas sobre la erradicación de lo religioso.
Ya Durkheim había señalado que había algo eterno en las religiones destinado a sobrevivir a todos los símbolos en los que ha ido envolviéndose a lo largo de la historia [DURKHEIM, E., Las formas elementales de la vida religiosa: el sistema totémico en Australia, AKAL, Torrejón de Ardoz 1982]
Embarcados en la Nueva Evangelización [He tratado de este tema con más profundidad en CAÑETE OLMEDO, J. J., ¿Tiene algo que decir el cristianismo en el siglo XXI?, GIENNIUM, en prensa], el aprender a mirar la realidad desde otras perspectivas distintas a las de la tan manida secularización nos permitirá descubrir las nuevas oportunidades que se nos presentan y anunciar el Evangelio en un lenguaje y una racionalidad que conecte con el hombre de hoy.
El anuncio del Evangelio exige una confrontación leal con el hombre de hoy, con su cultura, con sus valores y antivalores, con sus logros y con sus incertidumbres y dudas. Debemos evitar el constante peligro de convertir lo relativo en absoluto, de dogmatizar aspectos que pueden ser meras proyecciones socioculturales fruto de circunstancias históricas.
Si Jesucristo muestra la forma plena de ser humano, Jesucristo debe ser la verdad capaz de colmar cualquier pregunta y de restaurar los puentes de la confianza. En el Concilio Vaticano II se presentaba a ese Cristo que revela el misterio del hombre y de Dios y a esa Iglesia que comparte los gozos y las esperanzas, y las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo (Gaudium et Spes, 1, 22). Ese espíritu puede contrarrestar las incertidumbres y miedos que pululan en nuestras sociedades, suscitando la esperanza, abriendo el futuro a la trascendencia, sanando e insuflando vida en unas sociedades anémicas.
Quiero dejar claro que, aún constatando la crisis institucional, las instituciones también son necesarias en nuestra época. Partiendo de las conclusiones de nuestro estudio me permito realizar algunas propuestas eclesiales en orden a la Nueva Evangelización.
El contexto socio-religioso actual nos invita a la humildad institucional eliminando las inquisiciones residuales sabiendo que la verdad no se impone sino por la fuerza de la verdad misma (Dignitatis Humanae, 1]
La Iglesia debe amar la pluralidad tanto a nivel intraeclesial, como la legítima pluralidad de la sociedad respetando la autonomía de las realidades temporales. La actitud que predomine será la de escucha y de diálogo, lo que no significa flirtear y acomodarse al mundo.
El establecer puentes de encuentro no significa no criticar y deconstruir las nuevas mitologías ya sean las del estado, el poder, el mercado o cualquier otra, sino que la mirada no debe partir desde los cánones sino desde el encuentro, la promesa y la esperanza.
Es hora de terminar, después de todo hoy se nos vuelve a invitar a dar una buena noticia al mundo y el cristiano es portador de esa Buena Noticia. Hará falta mucha creatividad, un lenguaje entendible, una racionalidad que permita el encuentro con las realidades de nuestro tiempo. Esto es cierto, pero al final no olvidemos que el único camino digno de crédito, aquel que trasciende los espacios y los tiempos, es el amor.
Juan Jesús Cañete Olmedo es profesor de Filosofía, Centro de Estudios Teológicos, Jaén. Colaborador de Tendencias21/Religiones.