Conscience. Kharmalov Sergey.
La “conciencia cognitiva” (del latín cognoscere = “conocer”) tiene la capacidad de conocer, de correlacionar los hechos observados para sacar conclusiones, y de organizar, en consecuencia, el pensamiento y las acciones de la persona. Su condición básica de funcionamiento remite a la relación entre “sujeto” y “objeto”, que se manifiesta como la base misma de todo nuestro conocimiento.
En Occidente esta conciencia cognitiva es el vehículo empleado para la búsqueda y obtención de conocimiento. Pero, desde el punto de vista del pensamiento oriental, este conocimiento se considera una limitación impuesta sobre una naturaleza más profunda de la conciencia; como si los objetos y las representaciones mentales asociadas a la conciencia cognitiva (chitta, en sánscrito) formasen una red cerrada que velara y ocultase la denominada “conciencia pura” (Chit).
La intencionalidad de la conciencia cognitiva
Funcionando dentro del esquema de la relación sujeto-objetiva, los filósofos señalan que la característica fundamental de la conciencia cognitiva es su intencionalidad, del latín intendere = “tender hacia”, “dirigirse hacia” los objetos, en este caso). Se dice, al respecto, que toda conciencia, o acto de la conciencia cognitiva, es siempre conciencia de “algo” (del objeto, en general), sin que pueda darse dicho acto al margen de ese “algo” hacia el que se dirige. Es importante no confundir la intencionalidad de la conciencia cognitiva con el término homónimo que expresa la determinación de la voluntad en orden a un fin.
Para desvelarse como conciencia pura, la conciencia cognitiva tiene que dejar de lado su naturaleza intencional, es decir, debe dejar de estar dirigida hacia los objetos y las representaciones, ya sean internas o externas.
Imaginemos como acto de la conciencia intencional una escucha dirigida hacia “algo”. Proponemos esta escucha como analogía de la conciencia cognitiva. En tal caso la conciencia pura sería la propia escucha al margen de ese “algo” (el objeto) escuchado, la cual por ello poseería la capacidad global de escuchar cualquier cosa. En el caso de la escucha dirigida hacia “algo”, la escucha incluso pierde relevancia frente a lo escuchado (el objeto de la escucha). En una escucha no dirigida se recupera su importancia. La escucha sin objeto escuchado sería algo así como un puro escuchar.
En su forma intencional la conciencia se dirige hacia los objetos. En su estado puro no remite a la diferenciación sujeto-objetiva, sino que consiste, precisamente, en su supresión, por la que se unifican el sujeto que conoce, el objeto conocido y el proceso del conocimiento.
La naturaleza de la conciencia pura
El pensamiento oriental mantiene que la conciencia pura sin objeto posee una naturaleza propia que se puede aprehender de forma clara al margen de las representaciones particulares de la conciencia cognitiva, pues éstas son sólo formas de la conciencia intencional sujeto-objetiva, y no pueden existir sin aquélla.
La ilustración clásica para comprender esta sutil relación es el ejemplo del oro y las joyas que pueden labrarse con él; ¿podrían existir las joyas en su bella diversidad, si no existiese el oro como su fundamento seguro e invariable? El oro es a las joyas lo que la conciencia pura a las representaciones, y en el Yoga Vasishta se dice: “Quien no entiende de oro, sólo ve el brazalete. No se da cuenta de que únicamente es oro.”
El mundo de los objetos posee, así, “otra cara”, que corresponde a su naturaleza esencial, al margen de la actividad representacional de la conciencia cognitiva. Esa “otra cara” es “el rostro originario” de los textos budistas chinos y japoneses, y para los hindúes el Testigo ligado a la conciencia pura sin objeto, que corresponde a la “Realidad” más allá de las representaciones de la conciencia cognitiva. Nada más alejado, por tanto, del mundo de los objetos relativos a esta conciencia, y de la “realidad” que habitualmente se les atribuye.
La evidencia de lo Real
La agitación permanente de la conciencia cognitiva revela una capacidad inagotable de inquirir y preguntar; cuando esta capacidad se dirige hacia su propio interior y se indaga de manera profunda en la naturaleza y en el origen de la propia conciencia, esta búsqueda tenaz puede conducir a la detención de su propia actividad representacional. Esta es formalmente la vía que los seguidores del Vedânta denominan “jñâna-mârga”, el camino (mârga) que conduce al conocimiento directo (jñâna) de lo Real.
En la posición resultante del Testigo, la actividad representacional de la conciencia cognitiva y la representación del ego individual (ahamkâra) se extinguen; la conciencia pura brilla sola sin ser velada por conocimiento alguno de objetos internos ni externos. El acceso a esa posición, por tanto, no se alcanza añadiendo más y más "conocimiento", sino que requiere adoptar un modo alternativo de conocer, un cambio total de enfoque que podemos denotar como la "evidencia" (vidyâ) de lo Real.
La transformación de la conciencia
A pesar de ser en esencia indescriptible e impensable, todo el mundo puede alcanzar la evidencia de lo Real. Quien realiza el estado de conciencia pura, siquiera por un instante, realiza la verdad suprema contenida en la solemne afirmación de las Upanishads: “Tat tvam asi”, “Eso (el Testigo, la conciencia pura) eres tú”.
Es obvio que a nadie le es posible permanecer para siempre en el estado de conciencia pura, que es un estado de conocimiento por evidencia, sin conciencia de lo particular. Quien lo realiza, tarde o temprano “regresa” al mundo habitual de los objetos de la conciencia cognitiva; pero para él este mundo ya no es como lo conocía, pues ve que “Eso” (Tat) que ha realizado irradia en todas las cosas.
Lo Real que ha evidenciado en el interior lo ve ahora también en el exterior. De hecho, las palabras “interior” y “exterior” pierden su sentido, ya que el ilusorio poder diferenciador del ego individual que le separaba de las cosas se ha debilitado por completo. Para él todo es Uno.
Habiendo transcendido la fase de la diferenciación sujeto-objetiva, se halla establecido ahora en el estado de no diferenciación, en el que se produce la unión del sujeto que conoce y del objeto conocido, que los orientales desde diferentes tradiciones denominan samadhi, turiya, kaivalya, nirvana, satori de otras formas, que sólo son nombres distintos para referirse a la liberación del teatro de sombras ilusorias (objetos, representaciones) de la conciencia cognitiva.
Un espejismo compartido
Según hemos señalado, la conciencia sujeto-objetiva se dirige hacia los objetos desde la posición del sujeto. Para el Vedânta, tanto esos objetos como el sujeto que les es relativo son ilusorios; no falsos, sino ilusorios, pues son meras representaciones a las que se atribuye una realidad que en un sentido absoluto no poseen.
El problema de fondo es si lo Real puede predicarse de lo que existe en el tiempo y que, por ello, no encarna siempre una misma mismidad, o sólo puede predicarse de una entidad totalizadora única, que no está en el tiempo y que, por tanto, es siempre la misma.
Este problema se expresa en la doctrina hindú de mâyâ, la cual refleja un punto de vista muy antiguo recogido también en el pensamiento occidental. Instalado en él, Heráclito lamentaba el flujo permanente de las cosas; Platón hablaba de lo que deviene siempre y nunca es; Spinoza, de meros accidentes de la única substancia a la que corresponde el verdadero Ser y la existencia por sí; Kant opuso lo conocido de este modo, como mero fenómeno, al noúmeno.
La obra de mâyâ se delata justamente en la forma múltiple, transitoria y cambiante de este mundo sensible en el que estamos: un hechizo provocado, una apariencia inestable, irreal en sí misma y comparable a la ilusión óptica y al sueño, un velo que envuelve la conciencia cognitiva humana en un entramado de objetos y meras representaciones.
Liberación y trascendencia del tiempo: la Presencia
La creencia de que el paradigma entero de la experiencia humana está enraizado en algún tipo de ilusión desconcertante constituye un hilo común que recorre la geografía y la historia del pensamiento.
La liberación, de la que hablan los hindúes, es una liberación de la potencia ilusoria de la conciencia cognitiva que nos induce a ver la realidad alojada en el tiempo. A partir de esta creencia se afirma que el transcurso del tiempo puede ser controlado, e incluso suspendido, junto con la actividad de la conciencia. Para quienes mantienen este punto de vista, la verdadera Realidad transciende el tiempo: los europeos lo denominan eternidad, los hindúes lo refieren como moksha y los budistas como nirvana.
La inmersión de la conciencia cognitiva en la conciencia pura, que acompaña la evidencia de lo Real, exige la emancipación de los modos de conocer propios de aquélla, lo que afecta de manera decisiva a la temporalidad. Todas las tradiciones espirituales incorporan planteamientos y métodos para favorecer las ocasiones que permiten al individuo escapar del tiempo y ser Testigo, digámoslo así, de la conciencia pura.
Siguiendo, por ejemplo, el camino de la autorrealización, a través de la rama advaita del Vedânta, se aspira a alcanzar una experiencia de la Realidad verdaderamente atemporal, no en el sentido de una duración sin fin, sino como compleción del tiempo en un instante más allá del mismo que no requiere para sí ni un antes ni un después, en relación con un tipo de “despertar” súbito en que se engloba en ese instante todo el devenir pasado y futuro.
Si despojamos a la conciencia cognitiva de todo lo relacionado con su proyección hacia el pasado y el futuro, lo que nos queda es una cierta forma de presente. Pero tal “presente” no debe interpretarse como un ahora fugaz (nunc fluens) ubicado en el intersticio entre el pasado y el futuro, sino como una forma de ahora estático (nunc stans) que permanece “siempre presente”, a la que denominamos “Presencia”. La Presencia se aleja por completo, pues, de la forma proyectiva característica de la conciencia cognitiva puesta en juego en la temporalidad habitual del individuo.
La extinción del ego individual
Aquello que existe por sí mismo cuando se detiene por completo la actividad representacional de la conciencia cognitiva, junto con todas sus formas y procesos mentales, es lo Real evidenciado que, en un sentido no sólo figurado, sino literal, queda por ello más allá de dicha conciencia. Obviamente, esta “evidencia” difiere por completo del “conocimiento” habitual que se adquiere mediante el uso de la conciencia cognitiva, la cual no puede funcionar en aquélla, pues se parte de la premisa de que, lo mismo que el ego individual que la substenta, se halla ausente.
Se trata de la misma situación que la de la imaginaria muñeca de sal que se sumergió en el océano para medir su profundidad, pero antes de alcanzar el fondo perdió enteramente su identidad al disolverse en el agua. ¿Qué aporta mejor conocimiento, al respecto, el medir o el disolverse?
La dificultad estriba, claro está, en cómo comunicar el resultado de la medición (en caso de que pudiera hacerse) si se ha producido la disolución, pues el centro de referencia de la conciencia cognitiva, el “ego”, ha desaparecido. La detención completa de todos los procesos de esta conciencia cognitiva, incluidos todos los pensamientos, consiste precisamente en fundirlos y disolverlos, como la muñeca de sal, “en el océano” de la conciencia pura.
El ego individual que analiza el mundo exterior, lo reduce a partes y lo descompone de acuerdo con las categorías de la conciencia cognitiva, muy poco tiene que ver con el Testigo de la conciencia pura ligada a la Presencia. A propósito de esta cuestión, la Presencia del Testigo puede definirse ciertamente como “la ausencia” de ese ego, y así como es acertado denotar resumidamente la Presencia como “no-tiempo”, el Testigo puede expresarse brevemente como “no-ego”.
Oriente y occidente: integrando planteamientos
En la transición de la conciencia cognitiva a la conciencia pura se abandona la naturaleza intencional propia de aquélla, lo que se relaciona con la disolución de la dualidad sujeto-objetiva esencial a dicha naturaleza. En este punto el pensamiento oriental aporta un elemento fundamental ignorado por la filosofía occidental: la posibilidad de rebasar el carácter intencional de la conciencia cognitiva, tan bien estudiado en Occidente, con la búsqueda intuitiva de la conciencia pura que, al margen del conocimiento de lo particular, liga y subyace a todos los actos de la conciencia cognitiva.
No hay nada más allá de la conciencia pura. Vistos desde ella, tales actos de conciencia y los objetos que les son relativos tienen su origen en la ilusión y sólo aparecen como consecuencia de la ignorancia fundamental (avidyâ) que vela la posición de conocimiento de la conciencia intencional cognitiva.
La superación de esta ignorancia otorga únicamente realidad al estado de conciencia pura, más allá del ego individual. Se trata de un estado carente de objetos, de pensamientos y de representaciones, que puede identificarse con lo que los orientales entienden por “samadhi”, e interpretan retóricamente como la unión (yoga) de âtman y Brahman; es decir la unión por identidad entre la naturaleza profunda del individuo y el Ser (Sat) que, una vez detenida la actividad representacional de la conciencia cognitiva, se revela en la conciencia pura (Chit), en la que se alcanza de manera especialmente dichosa (Ananda) la íntima evidencia de lo Real (Sat-Chit-Ananda).
Es importante comprender que dicha unión (la “Identidad Suprema” en el lenguaje tradicional) no implica ningún movimiento de la conciencia cognitiva en busca de tal o cual conocimiento que le faltase, sino la simple detención de su actividad representacional y la consiguiente extinción de la representación ilusoria del ego individual que le sirve de base.
Mario Toboso es Doctor en Ciencias Físicas por la Universidad de Salamanca y miembro de la Cátedra de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Pontificia Comillas. Editor del blog Tempus Tendencias21 y miembro del Consejo Editorial de nuestra revista. Este artículo es la primera entrega de una serie de dos sobre el tema de la conciencia. Ver segundo artículo.
En Occidente esta conciencia cognitiva es el vehículo empleado para la búsqueda y obtención de conocimiento. Pero, desde el punto de vista del pensamiento oriental, este conocimiento se considera una limitación impuesta sobre una naturaleza más profunda de la conciencia; como si los objetos y las representaciones mentales asociadas a la conciencia cognitiva (chitta, en sánscrito) formasen una red cerrada que velara y ocultase la denominada “conciencia pura” (Chit).
La intencionalidad de la conciencia cognitiva
Funcionando dentro del esquema de la relación sujeto-objetiva, los filósofos señalan que la característica fundamental de la conciencia cognitiva es su intencionalidad, del latín intendere = “tender hacia”, “dirigirse hacia” los objetos, en este caso). Se dice, al respecto, que toda conciencia, o acto de la conciencia cognitiva, es siempre conciencia de “algo” (del objeto, en general), sin que pueda darse dicho acto al margen de ese “algo” hacia el que se dirige. Es importante no confundir la intencionalidad de la conciencia cognitiva con el término homónimo que expresa la determinación de la voluntad en orden a un fin.
Para desvelarse como conciencia pura, la conciencia cognitiva tiene que dejar de lado su naturaleza intencional, es decir, debe dejar de estar dirigida hacia los objetos y las representaciones, ya sean internas o externas.
Imaginemos como acto de la conciencia intencional una escucha dirigida hacia “algo”. Proponemos esta escucha como analogía de la conciencia cognitiva. En tal caso la conciencia pura sería la propia escucha al margen de ese “algo” (el objeto) escuchado, la cual por ello poseería la capacidad global de escuchar cualquier cosa. En el caso de la escucha dirigida hacia “algo”, la escucha incluso pierde relevancia frente a lo escuchado (el objeto de la escucha). En una escucha no dirigida se recupera su importancia. La escucha sin objeto escuchado sería algo así como un puro escuchar.
En su forma intencional la conciencia se dirige hacia los objetos. En su estado puro no remite a la diferenciación sujeto-objetiva, sino que consiste, precisamente, en su supresión, por la que se unifican el sujeto que conoce, el objeto conocido y el proceso del conocimiento.
La naturaleza de la conciencia pura
El pensamiento oriental mantiene que la conciencia pura sin objeto posee una naturaleza propia que se puede aprehender de forma clara al margen de las representaciones particulares de la conciencia cognitiva, pues éstas son sólo formas de la conciencia intencional sujeto-objetiva, y no pueden existir sin aquélla.
La ilustración clásica para comprender esta sutil relación es el ejemplo del oro y las joyas que pueden labrarse con él; ¿podrían existir las joyas en su bella diversidad, si no existiese el oro como su fundamento seguro e invariable? El oro es a las joyas lo que la conciencia pura a las representaciones, y en el Yoga Vasishta se dice: “Quien no entiende de oro, sólo ve el brazalete. No se da cuenta de que únicamente es oro.”
El mundo de los objetos posee, así, “otra cara”, que corresponde a su naturaleza esencial, al margen de la actividad representacional de la conciencia cognitiva. Esa “otra cara” es “el rostro originario” de los textos budistas chinos y japoneses, y para los hindúes el Testigo ligado a la conciencia pura sin objeto, que corresponde a la “Realidad” más allá de las representaciones de la conciencia cognitiva. Nada más alejado, por tanto, del mundo de los objetos relativos a esta conciencia, y de la “realidad” que habitualmente se les atribuye.
La evidencia de lo Real
La agitación permanente de la conciencia cognitiva revela una capacidad inagotable de inquirir y preguntar; cuando esta capacidad se dirige hacia su propio interior y se indaga de manera profunda en la naturaleza y en el origen de la propia conciencia, esta búsqueda tenaz puede conducir a la detención de su propia actividad representacional. Esta es formalmente la vía que los seguidores del Vedânta denominan “jñâna-mârga”, el camino (mârga) que conduce al conocimiento directo (jñâna) de lo Real.
En la posición resultante del Testigo, la actividad representacional de la conciencia cognitiva y la representación del ego individual (ahamkâra) se extinguen; la conciencia pura brilla sola sin ser velada por conocimiento alguno de objetos internos ni externos. El acceso a esa posición, por tanto, no se alcanza añadiendo más y más "conocimiento", sino que requiere adoptar un modo alternativo de conocer, un cambio total de enfoque que podemos denotar como la "evidencia" (vidyâ) de lo Real.
La transformación de la conciencia
A pesar de ser en esencia indescriptible e impensable, todo el mundo puede alcanzar la evidencia de lo Real. Quien realiza el estado de conciencia pura, siquiera por un instante, realiza la verdad suprema contenida en la solemne afirmación de las Upanishads: “Tat tvam asi”, “Eso (el Testigo, la conciencia pura) eres tú”.
Es obvio que a nadie le es posible permanecer para siempre en el estado de conciencia pura, que es un estado de conocimiento por evidencia, sin conciencia de lo particular. Quien lo realiza, tarde o temprano “regresa” al mundo habitual de los objetos de la conciencia cognitiva; pero para él este mundo ya no es como lo conocía, pues ve que “Eso” (Tat) que ha realizado irradia en todas las cosas.
Lo Real que ha evidenciado en el interior lo ve ahora también en el exterior. De hecho, las palabras “interior” y “exterior” pierden su sentido, ya que el ilusorio poder diferenciador del ego individual que le separaba de las cosas se ha debilitado por completo. Para él todo es Uno.
Habiendo transcendido la fase de la diferenciación sujeto-objetiva, se halla establecido ahora en el estado de no diferenciación, en el que se produce la unión del sujeto que conoce y del objeto conocido, que los orientales desde diferentes tradiciones denominan samadhi, turiya, kaivalya, nirvana, satori de otras formas, que sólo son nombres distintos para referirse a la liberación del teatro de sombras ilusorias (objetos, representaciones) de la conciencia cognitiva.
Un espejismo compartido
Según hemos señalado, la conciencia sujeto-objetiva se dirige hacia los objetos desde la posición del sujeto. Para el Vedânta, tanto esos objetos como el sujeto que les es relativo son ilusorios; no falsos, sino ilusorios, pues son meras representaciones a las que se atribuye una realidad que en un sentido absoluto no poseen.
El problema de fondo es si lo Real puede predicarse de lo que existe en el tiempo y que, por ello, no encarna siempre una misma mismidad, o sólo puede predicarse de una entidad totalizadora única, que no está en el tiempo y que, por tanto, es siempre la misma.
Este problema se expresa en la doctrina hindú de mâyâ, la cual refleja un punto de vista muy antiguo recogido también en el pensamiento occidental. Instalado en él, Heráclito lamentaba el flujo permanente de las cosas; Platón hablaba de lo que deviene siempre y nunca es; Spinoza, de meros accidentes de la única substancia a la que corresponde el verdadero Ser y la existencia por sí; Kant opuso lo conocido de este modo, como mero fenómeno, al noúmeno.
La obra de mâyâ se delata justamente en la forma múltiple, transitoria y cambiante de este mundo sensible en el que estamos: un hechizo provocado, una apariencia inestable, irreal en sí misma y comparable a la ilusión óptica y al sueño, un velo que envuelve la conciencia cognitiva humana en un entramado de objetos y meras representaciones.
Liberación y trascendencia del tiempo: la Presencia
La creencia de que el paradigma entero de la experiencia humana está enraizado en algún tipo de ilusión desconcertante constituye un hilo común que recorre la geografía y la historia del pensamiento.
La liberación, de la que hablan los hindúes, es una liberación de la potencia ilusoria de la conciencia cognitiva que nos induce a ver la realidad alojada en el tiempo. A partir de esta creencia se afirma que el transcurso del tiempo puede ser controlado, e incluso suspendido, junto con la actividad de la conciencia. Para quienes mantienen este punto de vista, la verdadera Realidad transciende el tiempo: los europeos lo denominan eternidad, los hindúes lo refieren como moksha y los budistas como nirvana.
La inmersión de la conciencia cognitiva en la conciencia pura, que acompaña la evidencia de lo Real, exige la emancipación de los modos de conocer propios de aquélla, lo que afecta de manera decisiva a la temporalidad. Todas las tradiciones espirituales incorporan planteamientos y métodos para favorecer las ocasiones que permiten al individuo escapar del tiempo y ser Testigo, digámoslo así, de la conciencia pura.
Siguiendo, por ejemplo, el camino de la autorrealización, a través de la rama advaita del Vedânta, se aspira a alcanzar una experiencia de la Realidad verdaderamente atemporal, no en el sentido de una duración sin fin, sino como compleción del tiempo en un instante más allá del mismo que no requiere para sí ni un antes ni un después, en relación con un tipo de “despertar” súbito en que se engloba en ese instante todo el devenir pasado y futuro.
Si despojamos a la conciencia cognitiva de todo lo relacionado con su proyección hacia el pasado y el futuro, lo que nos queda es una cierta forma de presente. Pero tal “presente” no debe interpretarse como un ahora fugaz (nunc fluens) ubicado en el intersticio entre el pasado y el futuro, sino como una forma de ahora estático (nunc stans) que permanece “siempre presente”, a la que denominamos “Presencia”. La Presencia se aleja por completo, pues, de la forma proyectiva característica de la conciencia cognitiva puesta en juego en la temporalidad habitual del individuo.
La extinción del ego individual
Aquello que existe por sí mismo cuando se detiene por completo la actividad representacional de la conciencia cognitiva, junto con todas sus formas y procesos mentales, es lo Real evidenciado que, en un sentido no sólo figurado, sino literal, queda por ello más allá de dicha conciencia. Obviamente, esta “evidencia” difiere por completo del “conocimiento” habitual que se adquiere mediante el uso de la conciencia cognitiva, la cual no puede funcionar en aquélla, pues se parte de la premisa de que, lo mismo que el ego individual que la substenta, se halla ausente.
Se trata de la misma situación que la de la imaginaria muñeca de sal que se sumergió en el océano para medir su profundidad, pero antes de alcanzar el fondo perdió enteramente su identidad al disolverse en el agua. ¿Qué aporta mejor conocimiento, al respecto, el medir o el disolverse?
La dificultad estriba, claro está, en cómo comunicar el resultado de la medición (en caso de que pudiera hacerse) si se ha producido la disolución, pues el centro de referencia de la conciencia cognitiva, el “ego”, ha desaparecido. La detención completa de todos los procesos de esta conciencia cognitiva, incluidos todos los pensamientos, consiste precisamente en fundirlos y disolverlos, como la muñeca de sal, “en el océano” de la conciencia pura.
El ego individual que analiza el mundo exterior, lo reduce a partes y lo descompone de acuerdo con las categorías de la conciencia cognitiva, muy poco tiene que ver con el Testigo de la conciencia pura ligada a la Presencia. A propósito de esta cuestión, la Presencia del Testigo puede definirse ciertamente como “la ausencia” de ese ego, y así como es acertado denotar resumidamente la Presencia como “no-tiempo”, el Testigo puede expresarse brevemente como “no-ego”.
Oriente y occidente: integrando planteamientos
En la transición de la conciencia cognitiva a la conciencia pura se abandona la naturaleza intencional propia de aquélla, lo que se relaciona con la disolución de la dualidad sujeto-objetiva esencial a dicha naturaleza. En este punto el pensamiento oriental aporta un elemento fundamental ignorado por la filosofía occidental: la posibilidad de rebasar el carácter intencional de la conciencia cognitiva, tan bien estudiado en Occidente, con la búsqueda intuitiva de la conciencia pura que, al margen del conocimiento de lo particular, liga y subyace a todos los actos de la conciencia cognitiva.
No hay nada más allá de la conciencia pura. Vistos desde ella, tales actos de conciencia y los objetos que les son relativos tienen su origen en la ilusión y sólo aparecen como consecuencia de la ignorancia fundamental (avidyâ) que vela la posición de conocimiento de la conciencia intencional cognitiva.
La superación de esta ignorancia otorga únicamente realidad al estado de conciencia pura, más allá del ego individual. Se trata de un estado carente de objetos, de pensamientos y de representaciones, que puede identificarse con lo que los orientales entienden por “samadhi”, e interpretan retóricamente como la unión (yoga) de âtman y Brahman; es decir la unión por identidad entre la naturaleza profunda del individuo y el Ser (Sat) que, una vez detenida la actividad representacional de la conciencia cognitiva, se revela en la conciencia pura (Chit), en la que se alcanza de manera especialmente dichosa (Ananda) la íntima evidencia de lo Real (Sat-Chit-Ananda).
Es importante comprender que dicha unión (la “Identidad Suprema” en el lenguaje tradicional) no implica ningún movimiento de la conciencia cognitiva en busca de tal o cual conocimiento que le faltase, sino la simple detención de su actividad representacional y la consiguiente extinción de la representación ilusoria del ego individual que le sirve de base.
Mario Toboso es Doctor en Ciencias Físicas por la Universidad de Salamanca y miembro de la Cátedra de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Pontificia Comillas. Editor del blog Tempus Tendencias21 y miembro del Consejo Editorial de nuestra revista. Este artículo es la primera entrega de una serie de dos sobre el tema de la conciencia. Ver segundo artículo.