Recreación del dinamismo cerebral. Universidad de Florida.
Tratar de explicar las experiencias místicas será siempre un problema, pues partimos de un hecho de experiencia personal, intrasferible, vivido por un ser humano. Comprender lo que ocurre en el cerebro místico es entrar en la experiencia personal. Hacerlo plantea un problema de alta complejidad epistemológica y nos lleva a la fiabilidad de nuestras hipótesis sobre la experiencia subjetiva de otros.
Salvar este escollo es complejo y requiere una revisión de lo que Francisco Varela inició a partir de la publicación de su libro “De cuerpo presente”, donde afirma que la cognición no es la “representación” de un mundo pre-dado por una mente pre-dada, sino que es más bien la “activación vivencial” del mundo y de la mente en conexión con la historia de la variedad de acciones que un ser ha realizado y realiza en el mundo.
Este es el sentido de la “enacción” relacionada con el concepto budista de la “interdependencia”, en tanto que el mundo fenoménico no existe con independencia del sujeto que lo percibe. La vivencia subjetiva de la “experiencia religiosa” es un hecho que, al darse de hecho, permite suponer que debe tener un fundamento neuronal.
Que la experiencia religiosa existe – y está asentada en la neurología humana – es un hecho. Esto, sin embargo, como ya comentábamos en otro artículo anterior, no implica valorar si a esta experiencia subjetiva le corresponde, o no, la existencia real de Dios. La valoración pertenece a la filosofía (teniendo en cuenta sin duda los resultados de la ciencia).
Lo que pretendemos en el estudio de la fenomenología espiritual es describir qué ocurre en núcleo de la persona que vive la experiencia mística. Y hablamos de fenomenología espiritual diferenciándola de la fenomenología religiosa de la creencia. Veamos por qué.
Sam Harris
Un nuevo estudio dirigido por Sam Harris, de la University of California de Los Ángeles, detectó que las áreas asociadas a las creencias, el escepticismo, la incredulidad y la incerteza, activan diferentes regiones del cerebro que están también asociadas con el agrado o desagrado en los sentidos del gusto y del olfato. Los 14 partícipes del experimento dieron respuesta escrita sobre lo creíble (verdadero), lo no creíble (falso) y lo indecidible (incerteza), con independencia de la afección emocional de su contenido significativo, bien fueran preguntas éticas, matemáticas, autobiográficas, geográficas o religiosas.
Harris y colegas trataron las imágenes a través de resonancia magnética funcional (el fMRI), al mismo tiempo que analizaron las declaraciones por escrito. Los resultados fueron que los estados de creencia, escepticismo, e incertidumbre activaron diferencialmente regiones distintas del Córtex Prefrontal Ventromedial (VMPFC) parietal, así como de los ganglios basales.
El VMPFC recibe las conexiones recíprocas fuertes del sistema límbico, de los ganglios basales, y de la asociación del córtex con el lóbulo parietal. Esta región de los lóbulos fronterizos parece ser instrumental, uniendo el conocimiento con las asociaciones emocionales pertinentes, modulando la conducta en la contestación a las contingencias del premio, y en la selección de la acción basada en el resultado. El VMPFC también se activa razonando tareas que incorporan una saliencia emocional elevada.
Añadiría personalmente –y es una conjetura a discutir- que debería existir también una actividad en el nucleus accumbens, relacionado con las emociones positivas, la recompensa y la dependencia, y que se activa en momentos de humor y de diversión (Vinod Goel y Raymond J. Dolan).
La interpretación de Harris sobre el experimento es que creencia y escepticismo difieren de la incertidumbre. El mecanismo que subyace a esta diferencia parece involucrar positivamente al córtex cingulado anterior (CAC) y el caudato. Aunque muchas áreas de cognición superior están probablemente implicadas en evaluar el valor de verdad de las proposiciones lingüísticas, la última aceptación de una declaración como “verdadero”, o su rechazo como “falso”, parece depender más de las partes más “primitivas” del cerebro, asociadas con el sentido del gusto, del olfato, del dolor, incluso del asco.
Se detecta el procesado de placer en el córtex prefrontal medio y la ínsula anterior. La verdad puede ser bella (bella es la verdad), en más de un sentido metafórico, y las proposiciones falsas pueden disgustarnos y asquearnos literalmente. Esto tendría consecuencias evidentes para la detección del engaño, y para el control del efecto placebo, vg. en el estudio de drogas. Pero, sobretodo, para entender que una creencia es un juicio de valor que no se distingue de un juicio de razonamiento lógico.
Pero esto no supone una conversión, un cambio en el “yo”, aunque nos es útil para acercarnos más a la epistemología cognitiva. No nos ofrece una descripción de una experiencia numinosa, en tanto que experiencia. Sin embargo, nos podrá ser útil para detectar juicios “apodícticos”. Es algo que averiguaremos pronto. Pero, sobre todo, nos sirve para detectar la intolerancia en la conducta. Pone de manifiesto el gran desvío que han sufrido muchas religiones al no apoyar la experiencia numinosa, al entenderla también como una experiencia de Fe (stricto sensu).
Harris expone en su libro The End of Faith que las instituciones religiosas han preferido ir más por el camino de una aglutinación de fieles devotos y creyentes en dogmas que de experimentadores de experiencias espirituales numinosas. La tesis es que básicamente no se respetan las creencias de los demás; lo que realmente convence o no son los motivos que se aportan para las creencias; o sea, las argumentaciones y sus pruebas. Es una postura de la “doxa” y de la “episteme” que no lleva a la “fronesis”. Lo único que no comparto con Harris es la mezcolanza entre la palabra “fe” y la palabra “creencia”, y que no comprende de forma significativa sus diferencias. Aunque sí comparto que uno pueda ser ateo y también ser “espiritual” noética y éticamente.
Robert M. Gimello
El estudio neurobiológico de los procesos espirituales del ser humano a finales de siglo XX marcó un antes y un después en el interés por las experiencias numinosas. Para concretar los estudios neurobiológicos de las experiencias místicas vamos a guiarnos en primer lugar por una clasificación de las experiencias místicas propuesta por el profesor Robert M. Gimello de la Harvard University.
1. La sensación de Unidad y consecuente disolución o pérdida del “ego”.
2. La pérdida del sentido del tiempo y del espacio.
3. La sensación de contacto con lo Sagrado o lo Numinoso, como aquello con lo que conecta el místico y se presenta como factor esencial persistente en el mundo religioso.
4. La sensación de objetividad y de realidad profunda. El místico fiable no es el psicótico que ha perdido contacto con la realidad. Al contrario, está dotado de un fuerte sentido de lo común que le permite ser testimonio de la realidad más profunda tanto como de la realidad más concreta y aparente. No por el hecho de tener el síndrome de Gastaut-Geschwind, o “personalidad del lóbulo temporal”, se es más espiritual. Ser propenso a esta hiperactividad de sensaciones de fervor religioso conlleva tanto bipolaridad psicológica como epilepsia, y viceversa. Estas alteraciones no favorecen la objetividad realista.
5. La cualidad noética, o sensación de la intuición de verdades profundas al margen del intelecto discursivo. Es una sensación realista de inmediatez radical que va unida a la experiencia mística. Así ha sido vivida por místicos como Ignacio de Loyola, Bernardo de Claraval, Al-Gazzali, Ovidio, Rumi, Ibn Arabi, etc.
6. La superación del dualismo y de las contradicciones. Va más allá del principio de contradicción y del tercio excluso, llegando a la lógica transcendental de Hegel, o a la comprensión de la Tercera Fuerza de Gurdjieff, o a la coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa.
7. La pérdida del sentido de la causalidad.
8. Inefabilidad.
9. La sensación de profunda paz y alegría. Inmensa felicidad, coherencia y una armonía interna imperturbable. Lo acompaña un “peak experience”. Pero lo que importa sobretodo es la perdurabilidad de un estado de conciencia superior a lo comúnmente vivido. Y es común a todas las “religiones perennes”.
10. La percepción de Luz o Fuego. Es la experiencia literal de la iluminación. Lo describió Hildergard von Bingen, Teresa de Jesús, Jacob Böhme, Jacopone da Todi, etc.
11. Transitoriedad.
12. Cambio positivo de conducta. Es un criterio fundamental. Todas las grandes huellas de vida religiosa profunda llevan a los sujetos que los experimentan a un mundo interno más maduro y una mejora de calidad en el mundo emocional.
Esta clasificación nos permitirá comprender la diferencia entre las descripciones de la mística y de las creencias en la neurobiología de las experiencias numinosas.
Experiencia mística y correlatos neuronales según Mario Beauregard y Vincent Paquette
El objetivo principal del estudio realizado por Mario Beauregard y Vincent Paquette, de la University of Montreal, está en determinar los correlatos neuronales de las experiencias místicas a través de la técnica de fMRI. Este estudió se realizó con un total de 15 monjas carmelitas de entre 23 y 64 años de edad con una media de algo más de 19 años de vida religiosa (entre 2 y 37 años).
El resultado del nivel de oxígeno en sangre en la persona (BOLD) señala cambios experimentales durante una condición Mística, una condición de Control, y una condición Básica. En la condición Mística, se les había pedido recordar y volver a vivir (con los ojos cerrados) la experiencia mística más intensa vivida alguna vez en sus años en la Orden Carmelita. Se adoptó esta estrategia dado que las monjas dijeron antes del comienzo del estudio que “Dios no puede ser convocado a voluntad”. En esta condición, las monjas tenían instrucciones de recordar y volver a vivir (también con los ojos cerrados) el estado de unión más intenso con otro humano en sus años de vida religiosa.
Durante el experimento, se recogieron imágenes por resonancia magnética de cortes transversales del cerebro cada tres segundos, y del cerebro completo cada dos minutos. Una vez registrada la actividad cerebral, Mario Beauregard y Vincent Paquette compararon los patrones de activación en las distintas situaciones (el recuerdo social y el místico), descubriendo las áreas del cerebro que se activaban con más fuerza durante la experiencia mística.
De este modo descubrieron que en el recuerdo de la “Unio Mystica” cooperaban la corteza orbitofrontal central, el lado derecho de la corteza temporal media, los lóbulos parietales inferior y superior derechos, la corteza izquierda prefrontal media o la corteza cingulada anterior izquierda, entre otras.
Es así como la memoria espiritual (que en este caso es memoria a largo plazo de un “peak experience”) vigoriza varias regiones cerebrales en esos instantes, como por ejemplo el núcleo caudado, que es la región del centro del cerebro relacionada con el aprendizaje, la memoria o el enamoramiento. Otras zonas activadas son la corteza insular o ínsula, relacionada con las emociones y sentimientos (posible conectiva con el amor incondicional), y el lóbulo parietal derecho (relacionado con la OAA y la sensación de ilimitación del self, explicado anteriormente por Newberg y D’Aquilli). Para la experiencia de “aniquilación del ego”, para la alteración corporal y para la sensación unitaria del “sí mismo” con el “mundo” (o “unidad” indiferenciada).
Asegura Beauregard que los estados místicos se producen gracias a una compleja red neuronal distribuida por todo el cerebro. No obstante, ambos científicos siempre han dejado claro que no es lo mismo el recuerdo de una experiencia mística que la experiencia en tiempo real. De hecho, de todos los ensayos con monjas de la orden Carmelita tan sólo se han recogido 15 de los 32 items o niveles de experiencias místicas según la valoración o clasificación aportada por Ralph W. Hood. Esto ha sido deliberado, ya que la estrategia del experimento era en parte ver la diferencia entre un estado místico real y un estado recordado. Pero como decían las monjas al inicio de las pruebas: la experiencia de Dios no es sobrevenida a nuestra voluntad.
Es cierto entonces que el papel de la memoria asociativa está relacionado con los recuerdos emocionales. Tanto el miedo y como la felicidad son factores imprescindibles para la excitación emocional y la supervivencia; y en ello juegan un papel fundamental los factores de recuerdo. La amígdala basolateral es la parte del cerebro que se cree responsable de los recuerdos emocionales, según han determinado Mark Mayford, Leon G. Reijmers y colegas de The Scripps Research Institute de La Jolla, California.
Es interesante conocer no sólo la localización de los correlatos neuronales de la memoria asociativa, sino también saber que sin miedo no es posible sobrevivir, aunque adolezcamos de felicidad. Ahora bien, también es muy interesante darnos cuenta de que la memoria de la felicidad vivida provoca nuevos niveles de recreación de la felicidad vivida en tiempo real (the remembered present de Edelman). Y es un factor volitivo para el aprendizaje de la regulación de la memoria afectiva.
¿Son las mismas neuronas activadas durante el aprendizaje las que se reactivan durante recuerdo por la memoria? Utilizando el miedo condicionado en ratones, un modelo de comportamiento de trastorno de estrés postraumático, constatamos que las mismas neuronas activadas durante el aprendizaje se reactivaron cuando el animal temeroso recordó el evento.
También se utilizó este enfoque en el estudio de la extinción; se trata de un proceso utilizado en el tratamiento de las fobias cuando los recuerdos se debilitan por la exposición repetida a un estímulo relevante. Resultó que las neuronas antes activadas por el estímulo “miedo” ya no se activaban tras la extinción. Este hallazgo sugiere, por tanto, que la extinción borra o interfiere algunos componentes neurales de la memoria original.
Ahora bien, ¿quién es el que recuerda, el cerebro o el “yo”? ¿Existe un “yo” en el ratón que recuerda, asocia, olvida o aprende? ¿Es el proceso de individualización biológica del ratón un reflejo de los procesos jerárquicos de individualización fenotípicos hasta llegar a los procesos de “individuación” humanos?
Richard J. Davidson: meditación y mapeado emocional
Para llegar a esa experiencia numinosa de sí mismo, que los estoicos llamaron “oikeiosis” debemos antes de ello enfrentarnos con nuestros miedos.
Es importante el estudio realizado por David Dunning y Emily Balcetis de la Cornell University de Ithaca, N.Y. En él han dado con la clave de que no todo lo que tomamos como real es real . Los participantes de un examen de auto-predicción sobrestimaron la probabilidad de que las conductas deseables (los prejuicios) dependerían de consideraciones imparciales en sus predicciones. En general se tomó un auto-conocimiento modificado por auto-percepciones distorsionadas, donde el prejuicio no dejaba ver la realidad tal cual era. Existía una “ceguera atencional” que no permitía tener una información completa de nosotros mismos. Era una información sesgada fruto de una manipulación de la información de nosotros mismos que no interesaba.
Los miedos reprimidos son factores que impiden percibir la realidad de uno mismo. Philippe Goldin y James Gross, de la Universidad de Standford publicaron un artículo en la revista Biological Psychiatry, en el que afirman que la estrategia de reconsideración cognitiva (pensar sobre lo que está pasando) tendría un impacto temprano en el proceso de generación emocional; por otra parte, la represión expresiva (evitar que se note lo que estamos sintiendo) sería una estrategia de comportamiento cuyo impacto sería tardío, dentro del proceso de generación emocional (ver el artículo de Tendencias21 sobre este trabajo) La represión emocional no llevaría, pues, a la comprensión ni a la transformación de la emoción.
Por ello, desde 1992, Richard J. Davidson ha estado estudiando la imaginería mental que ofrecen las emociones. Ha realizado varias pruebas en el E. M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behaviour, ubicado en el campus de Madison de la University of Wisconsin, sobre neurociencia afectiva y las relaciones existentes entre el cerebro y las emociones. Sus trabajos han sido considerados de alta importancia en el desarrollo de imágenes tomadas por RMNf en experiencias positivas del cerebro en meditadores expertos de la tradición budista tibetana Vajrayana.
En los últimos cuatro años Richard Davidson ha ofrecido unos estudios muy completos sobre la influencia de la meditación en los trastornos afectivos y su mapeado cerebral. En resumen, Davidson ha examinado a centenares de monjes budistas tibetanos de dos tipos: un grupo de monjes que llevaban largo adiestramiento en la meditación (entre 10.000 a 50.000 horas), entre 15 y 40 años de experiencia, y otro grupo constituido por estudiantes con pocas horas de meditación. Los hizo meditar en diferentes estadios: visualización, kyerim yidam lha yi mig pa; concentración en un punto, [itse chik ting nge dzin]i; en estado de apertura, rigpai chok shag; vacuidad, gang la yang jig pa med pa’i mig pa y compasión, [imigme nyngy]i.
Se estudiaron diferentes aspectos de la actividad cerebral: Por ejemplo, la inmutabilidad facial de registros de “micro-emociones”, común en el resto de los mortales, en estado de meditación de concentración en un punto . Las alteraciones o sobresaltos (por muy fugaces y enmascarados que sean) se activan desde la amígdala y surgen registros oculares y faciales, a veces imperceptibles, pero registrables. En lamas muy duchos en meditación resultó que sonidos que nos alteran a todos, o sustos, no les perturban ni en sus micro-expresiones.
Otro ejemplo fue la capacidad de coherencia sincrónica registrada en los cerebros de grandes meditadores. Dicha sincronía, registrada con cascos de 256 electrodos en la cabeza de los monjes, se contrastó con la de noveles en meditación. Los datos registrados por la red de sensores en los monjes budistas fueron impresionantes.
“La amplitud de las ondas gamma recogidas en algunos de los monjes son las mayores de la historia registradas en un contexto no patológico”: entre 25 y 42 Hz. Muy por encima de los noveles que registraron una baja sincronía con una actividad oscilatoria lenta (entre 4 y 13 Hz.). Esta alta amplitud de frecuencia gamma, está asociada con la capacidad de prestar atención y aprendizaje. Se registraron bilateralmente sobre la región parietotemporal y el mediofrontal.
Cuando los meditadores dispersaron el punto de atención de su concentración hacia una meditación sin objeto (llevándola a la compasión), se generó en sus percepciones una experiencia de amor incondicional que no sólo amplió la sincronía en banda gamma como un fenómeno en red de asambleas neurales, sino que reflejó un aumento en la precisión temporal de las interacciones talamocorticales y corticales. El estado de transición no es inmediato y requiere entre 5 y 15 s. De este modo quedó reflejado un cambio de calidad de instante en instante, de un alto estado de conciencia a otro.
Estos datos sugieren que el entrenamiento mental involucra mecanismos de integración temporal, y puede inducir a corto plazo y a largo plazo cambios neuronales . Es lo que se ha llegado a observar por imágenes de resonancia magnética funcional (fRMI) para indicar que el cultivo de la compasión y de la bondad se aprende del mismo modo que se aprende a tocar un instrumento musical o dominar un deporte.
En otro experimento se escogió a 16 monjes tibetanos y practicantes laicos con un curriculum de más de 10.000 horas de práctica en meditación y otros 16 que, sin formación previa, fueron instruidos en los fundamentos de la meditación sobre la compasión, dos semanas antes de escanear sus cerebros. A cada uno de los 32 sujetos se les colocó en el escáner de fMRI en el UW-Madison Waisman Center for Brain Imaging, que dirige Davidson, y se le pidió comenzar la meditación de la compasión o abstenerse de ella. En cada estado, los sujetos fueron expuestos a sonidos y vocalizaciones humanas negativas y positivas diseñadas para evocar respuestas de empatía, así como vocalizaciones neutrales: sonidos de una mujer afligida, un bebé riéndose o el ruido de fondo de un restaurante.
Hipótesis principal
La hipótesis principal fue que la preocupación por los demás, cultivada mediante esta forma de meditación, mejora el procesamiento afectivo, en particular en respuesta a los sonidos de angustia, y que esa respuesta emocional a los sonidos es modulada por el grado de formación de la meditación. La presentación de los sonidos emocionales estaba asociada con la activación de la región límbica (la ínsula y córtex del cingulado) durante la meditación.
Durante la meditación, la activación de la ínsula fue mayor en los expertos que en los novicios durante la presentación de sonidos negativos y menor en los positivos o neutrales. La fuerza de activación en la ínsula se asoció también con la intensidad de la meditación para ambos grupos. Estos resultados apoyan el papel del circuito límbico en la emoción compartida.
La comparación entre la meditación frente a los estados de descanso entre los expertos y los novatos también mostraron una mayor activación en la amígdala, en el cruce temporo-parietal derecho (TPJ), y el sulcus temporal superior posterior derecho (pSTS), en respuesta a todos los sonidos. Esto sugiere una mayor detección de los sonidos emocionales, y una mayor actividad mental en respuesta a vocalizaciones emocionales humanas en los expertos que en los novicios durante la meditación. En conjunto, estos datos indican que la experiencia mental de cultivar emociones positivas altera la activación de los circuitos neurales. Por ello cabría considerar un aumento de neuroplasticidad para permitir la regeneración de circuitos neurales, así como la producción de nuevas y diferentes conexiones sinápticas.
Se debe advertir que una habilidad mental no tiene por qué implicar desarrollo espiritual. No obstante, en el momento que un monje desarrolla el sentido de la compasión -no con la razón, sino con la meditación-, la unión de la habilidad meditativa se une al mensaje espiritual. Entonces el mensaje, el mensajero y el receptor del mensaje se unen como en el pasaje de Ibn’Arabi citado anteriormente. Podríamos decir que no hay “ruido mental” que distraiga la experiencia directa de la “unio mystica”.
Óscar Castro García, Universidad Autónoma de Barcelona y colaborador de la Cátedra CTR
Salvar este escollo es complejo y requiere una revisión de lo que Francisco Varela inició a partir de la publicación de su libro “De cuerpo presente”, donde afirma que la cognición no es la “representación” de un mundo pre-dado por una mente pre-dada, sino que es más bien la “activación vivencial” del mundo y de la mente en conexión con la historia de la variedad de acciones que un ser ha realizado y realiza en el mundo.
Este es el sentido de la “enacción” relacionada con el concepto budista de la “interdependencia”, en tanto que el mundo fenoménico no existe con independencia del sujeto que lo percibe. La vivencia subjetiva de la “experiencia religiosa” es un hecho que, al darse de hecho, permite suponer que debe tener un fundamento neuronal.
Que la experiencia religiosa existe – y está asentada en la neurología humana – es un hecho. Esto, sin embargo, como ya comentábamos en otro artículo anterior, no implica valorar si a esta experiencia subjetiva le corresponde, o no, la existencia real de Dios. La valoración pertenece a la filosofía (teniendo en cuenta sin duda los resultados de la ciencia).
Lo que pretendemos en el estudio de la fenomenología espiritual es describir qué ocurre en núcleo de la persona que vive la experiencia mística. Y hablamos de fenomenología espiritual diferenciándola de la fenomenología religiosa de la creencia. Veamos por qué.
Sam Harris
Un nuevo estudio dirigido por Sam Harris, de la University of California de Los Ángeles, detectó que las áreas asociadas a las creencias, el escepticismo, la incredulidad y la incerteza, activan diferentes regiones del cerebro que están también asociadas con el agrado o desagrado en los sentidos del gusto y del olfato. Los 14 partícipes del experimento dieron respuesta escrita sobre lo creíble (verdadero), lo no creíble (falso) y lo indecidible (incerteza), con independencia de la afección emocional de su contenido significativo, bien fueran preguntas éticas, matemáticas, autobiográficas, geográficas o religiosas.
Harris y colegas trataron las imágenes a través de resonancia magnética funcional (el fMRI), al mismo tiempo que analizaron las declaraciones por escrito. Los resultados fueron que los estados de creencia, escepticismo, e incertidumbre activaron diferencialmente regiones distintas del Córtex Prefrontal Ventromedial (VMPFC) parietal, así como de los ganglios basales.
El VMPFC recibe las conexiones recíprocas fuertes del sistema límbico, de los ganglios basales, y de la asociación del córtex con el lóbulo parietal. Esta región de los lóbulos fronterizos parece ser instrumental, uniendo el conocimiento con las asociaciones emocionales pertinentes, modulando la conducta en la contestación a las contingencias del premio, y en la selección de la acción basada en el resultado. El VMPFC también se activa razonando tareas que incorporan una saliencia emocional elevada.
Añadiría personalmente –y es una conjetura a discutir- que debería existir también una actividad en el nucleus accumbens, relacionado con las emociones positivas, la recompensa y la dependencia, y que se activa en momentos de humor y de diversión (Vinod Goel y Raymond J. Dolan).
La interpretación de Harris sobre el experimento es que creencia y escepticismo difieren de la incertidumbre. El mecanismo que subyace a esta diferencia parece involucrar positivamente al córtex cingulado anterior (CAC) y el caudato. Aunque muchas áreas de cognición superior están probablemente implicadas en evaluar el valor de verdad de las proposiciones lingüísticas, la última aceptación de una declaración como “verdadero”, o su rechazo como “falso”, parece depender más de las partes más “primitivas” del cerebro, asociadas con el sentido del gusto, del olfato, del dolor, incluso del asco.
Se detecta el procesado de placer en el córtex prefrontal medio y la ínsula anterior. La verdad puede ser bella (bella es la verdad), en más de un sentido metafórico, y las proposiciones falsas pueden disgustarnos y asquearnos literalmente. Esto tendría consecuencias evidentes para la detección del engaño, y para el control del efecto placebo, vg. en el estudio de drogas. Pero, sobretodo, para entender que una creencia es un juicio de valor que no se distingue de un juicio de razonamiento lógico.
Pero esto no supone una conversión, un cambio en el “yo”, aunque nos es útil para acercarnos más a la epistemología cognitiva. No nos ofrece una descripción de una experiencia numinosa, en tanto que experiencia. Sin embargo, nos podrá ser útil para detectar juicios “apodícticos”. Es algo que averiguaremos pronto. Pero, sobre todo, nos sirve para detectar la intolerancia en la conducta. Pone de manifiesto el gran desvío que han sufrido muchas religiones al no apoyar la experiencia numinosa, al entenderla también como una experiencia de Fe (stricto sensu).
Harris expone en su libro The End of Faith que las instituciones religiosas han preferido ir más por el camino de una aglutinación de fieles devotos y creyentes en dogmas que de experimentadores de experiencias espirituales numinosas. La tesis es que básicamente no se respetan las creencias de los demás; lo que realmente convence o no son los motivos que se aportan para las creencias; o sea, las argumentaciones y sus pruebas. Es una postura de la “doxa” y de la “episteme” que no lleva a la “fronesis”. Lo único que no comparto con Harris es la mezcolanza entre la palabra “fe” y la palabra “creencia”, y que no comprende de forma significativa sus diferencias. Aunque sí comparto que uno pueda ser ateo y también ser “espiritual” noética y éticamente.
Robert M. Gimello
El estudio neurobiológico de los procesos espirituales del ser humano a finales de siglo XX marcó un antes y un después en el interés por las experiencias numinosas. Para concretar los estudios neurobiológicos de las experiencias místicas vamos a guiarnos en primer lugar por una clasificación de las experiencias místicas propuesta por el profesor Robert M. Gimello de la Harvard University.
1. La sensación de Unidad y consecuente disolución o pérdida del “ego”.
2. La pérdida del sentido del tiempo y del espacio.
3. La sensación de contacto con lo Sagrado o lo Numinoso, como aquello con lo que conecta el místico y se presenta como factor esencial persistente en el mundo religioso.
4. La sensación de objetividad y de realidad profunda. El místico fiable no es el psicótico que ha perdido contacto con la realidad. Al contrario, está dotado de un fuerte sentido de lo común que le permite ser testimonio de la realidad más profunda tanto como de la realidad más concreta y aparente. No por el hecho de tener el síndrome de Gastaut-Geschwind, o “personalidad del lóbulo temporal”, se es más espiritual. Ser propenso a esta hiperactividad de sensaciones de fervor religioso conlleva tanto bipolaridad psicológica como epilepsia, y viceversa. Estas alteraciones no favorecen la objetividad realista.
5. La cualidad noética, o sensación de la intuición de verdades profundas al margen del intelecto discursivo. Es una sensación realista de inmediatez radical que va unida a la experiencia mística. Así ha sido vivida por místicos como Ignacio de Loyola, Bernardo de Claraval, Al-Gazzali, Ovidio, Rumi, Ibn Arabi, etc.
6. La superación del dualismo y de las contradicciones. Va más allá del principio de contradicción y del tercio excluso, llegando a la lógica transcendental de Hegel, o a la comprensión de la Tercera Fuerza de Gurdjieff, o a la coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa.
7. La pérdida del sentido de la causalidad.
8. Inefabilidad.
9. La sensación de profunda paz y alegría. Inmensa felicidad, coherencia y una armonía interna imperturbable. Lo acompaña un “peak experience”. Pero lo que importa sobretodo es la perdurabilidad de un estado de conciencia superior a lo comúnmente vivido. Y es común a todas las “religiones perennes”.
10. La percepción de Luz o Fuego. Es la experiencia literal de la iluminación. Lo describió Hildergard von Bingen, Teresa de Jesús, Jacob Böhme, Jacopone da Todi, etc.
11. Transitoriedad.
12. Cambio positivo de conducta. Es un criterio fundamental. Todas las grandes huellas de vida religiosa profunda llevan a los sujetos que los experimentan a un mundo interno más maduro y una mejora de calidad en el mundo emocional.
Esta clasificación nos permitirá comprender la diferencia entre las descripciones de la mística y de las creencias en la neurobiología de las experiencias numinosas.
Experiencia mística y correlatos neuronales según Mario Beauregard y Vincent Paquette
El objetivo principal del estudio realizado por Mario Beauregard y Vincent Paquette, de la University of Montreal, está en determinar los correlatos neuronales de las experiencias místicas a través de la técnica de fMRI. Este estudió se realizó con un total de 15 monjas carmelitas de entre 23 y 64 años de edad con una media de algo más de 19 años de vida religiosa (entre 2 y 37 años).
El resultado del nivel de oxígeno en sangre en la persona (BOLD) señala cambios experimentales durante una condición Mística, una condición de Control, y una condición Básica. En la condición Mística, se les había pedido recordar y volver a vivir (con los ojos cerrados) la experiencia mística más intensa vivida alguna vez en sus años en la Orden Carmelita. Se adoptó esta estrategia dado que las monjas dijeron antes del comienzo del estudio que “Dios no puede ser convocado a voluntad”. En esta condición, las monjas tenían instrucciones de recordar y volver a vivir (también con los ojos cerrados) el estado de unión más intenso con otro humano en sus años de vida religiosa.
Durante el experimento, se recogieron imágenes por resonancia magnética de cortes transversales del cerebro cada tres segundos, y del cerebro completo cada dos minutos. Una vez registrada la actividad cerebral, Mario Beauregard y Vincent Paquette compararon los patrones de activación en las distintas situaciones (el recuerdo social y el místico), descubriendo las áreas del cerebro que se activaban con más fuerza durante la experiencia mística.
De este modo descubrieron que en el recuerdo de la “Unio Mystica” cooperaban la corteza orbitofrontal central, el lado derecho de la corteza temporal media, los lóbulos parietales inferior y superior derechos, la corteza izquierda prefrontal media o la corteza cingulada anterior izquierda, entre otras.
Es así como la memoria espiritual (que en este caso es memoria a largo plazo de un “peak experience”) vigoriza varias regiones cerebrales en esos instantes, como por ejemplo el núcleo caudado, que es la región del centro del cerebro relacionada con el aprendizaje, la memoria o el enamoramiento. Otras zonas activadas son la corteza insular o ínsula, relacionada con las emociones y sentimientos (posible conectiva con el amor incondicional), y el lóbulo parietal derecho (relacionado con la OAA y la sensación de ilimitación del self, explicado anteriormente por Newberg y D’Aquilli). Para la experiencia de “aniquilación del ego”, para la alteración corporal y para la sensación unitaria del “sí mismo” con el “mundo” (o “unidad” indiferenciada).
Asegura Beauregard que los estados místicos se producen gracias a una compleja red neuronal distribuida por todo el cerebro. No obstante, ambos científicos siempre han dejado claro que no es lo mismo el recuerdo de una experiencia mística que la experiencia en tiempo real. De hecho, de todos los ensayos con monjas de la orden Carmelita tan sólo se han recogido 15 de los 32 items o niveles de experiencias místicas según la valoración o clasificación aportada por Ralph W. Hood. Esto ha sido deliberado, ya que la estrategia del experimento era en parte ver la diferencia entre un estado místico real y un estado recordado. Pero como decían las monjas al inicio de las pruebas: la experiencia de Dios no es sobrevenida a nuestra voluntad.
Es cierto entonces que el papel de la memoria asociativa está relacionado con los recuerdos emocionales. Tanto el miedo y como la felicidad son factores imprescindibles para la excitación emocional y la supervivencia; y en ello juegan un papel fundamental los factores de recuerdo. La amígdala basolateral es la parte del cerebro que se cree responsable de los recuerdos emocionales, según han determinado Mark Mayford, Leon G. Reijmers y colegas de The Scripps Research Institute de La Jolla, California.
Es interesante conocer no sólo la localización de los correlatos neuronales de la memoria asociativa, sino también saber que sin miedo no es posible sobrevivir, aunque adolezcamos de felicidad. Ahora bien, también es muy interesante darnos cuenta de que la memoria de la felicidad vivida provoca nuevos niveles de recreación de la felicidad vivida en tiempo real (the remembered present de Edelman). Y es un factor volitivo para el aprendizaje de la regulación de la memoria afectiva.
¿Son las mismas neuronas activadas durante el aprendizaje las que se reactivan durante recuerdo por la memoria? Utilizando el miedo condicionado en ratones, un modelo de comportamiento de trastorno de estrés postraumático, constatamos que las mismas neuronas activadas durante el aprendizaje se reactivaron cuando el animal temeroso recordó el evento.
También se utilizó este enfoque en el estudio de la extinción; se trata de un proceso utilizado en el tratamiento de las fobias cuando los recuerdos se debilitan por la exposición repetida a un estímulo relevante. Resultó que las neuronas antes activadas por el estímulo “miedo” ya no se activaban tras la extinción. Este hallazgo sugiere, por tanto, que la extinción borra o interfiere algunos componentes neurales de la memoria original.
Ahora bien, ¿quién es el que recuerda, el cerebro o el “yo”? ¿Existe un “yo” en el ratón que recuerda, asocia, olvida o aprende? ¿Es el proceso de individualización biológica del ratón un reflejo de los procesos jerárquicos de individualización fenotípicos hasta llegar a los procesos de “individuación” humanos?
Richard J. Davidson: meditación y mapeado emocional
Para llegar a esa experiencia numinosa de sí mismo, que los estoicos llamaron “oikeiosis” debemos antes de ello enfrentarnos con nuestros miedos.
Es importante el estudio realizado por David Dunning y Emily Balcetis de la Cornell University de Ithaca, N.Y. En él han dado con la clave de que no todo lo que tomamos como real es real . Los participantes de un examen de auto-predicción sobrestimaron la probabilidad de que las conductas deseables (los prejuicios) dependerían de consideraciones imparciales en sus predicciones. En general se tomó un auto-conocimiento modificado por auto-percepciones distorsionadas, donde el prejuicio no dejaba ver la realidad tal cual era. Existía una “ceguera atencional” que no permitía tener una información completa de nosotros mismos. Era una información sesgada fruto de una manipulación de la información de nosotros mismos que no interesaba.
Los miedos reprimidos son factores que impiden percibir la realidad de uno mismo. Philippe Goldin y James Gross, de la Universidad de Standford publicaron un artículo en la revista Biological Psychiatry, en el que afirman que la estrategia de reconsideración cognitiva (pensar sobre lo que está pasando) tendría un impacto temprano en el proceso de generación emocional; por otra parte, la represión expresiva (evitar que se note lo que estamos sintiendo) sería una estrategia de comportamiento cuyo impacto sería tardío, dentro del proceso de generación emocional (ver el artículo de Tendencias21 sobre este trabajo) La represión emocional no llevaría, pues, a la comprensión ni a la transformación de la emoción.
Por ello, desde 1992, Richard J. Davidson ha estado estudiando la imaginería mental que ofrecen las emociones. Ha realizado varias pruebas en el E. M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behaviour, ubicado en el campus de Madison de la University of Wisconsin, sobre neurociencia afectiva y las relaciones existentes entre el cerebro y las emociones. Sus trabajos han sido considerados de alta importancia en el desarrollo de imágenes tomadas por RMNf en experiencias positivas del cerebro en meditadores expertos de la tradición budista tibetana Vajrayana.
En los últimos cuatro años Richard Davidson ha ofrecido unos estudios muy completos sobre la influencia de la meditación en los trastornos afectivos y su mapeado cerebral. En resumen, Davidson ha examinado a centenares de monjes budistas tibetanos de dos tipos: un grupo de monjes que llevaban largo adiestramiento en la meditación (entre 10.000 a 50.000 horas), entre 15 y 40 años de experiencia, y otro grupo constituido por estudiantes con pocas horas de meditación. Los hizo meditar en diferentes estadios: visualización, kyerim yidam lha yi mig pa; concentración en un punto, [itse chik ting nge dzin]i; en estado de apertura, rigpai chok shag; vacuidad, gang la yang jig pa med pa’i mig pa y compasión, [imigme nyngy]i.
Se estudiaron diferentes aspectos de la actividad cerebral: Por ejemplo, la inmutabilidad facial de registros de “micro-emociones”, común en el resto de los mortales, en estado de meditación de concentración en un punto . Las alteraciones o sobresaltos (por muy fugaces y enmascarados que sean) se activan desde la amígdala y surgen registros oculares y faciales, a veces imperceptibles, pero registrables. En lamas muy duchos en meditación resultó que sonidos que nos alteran a todos, o sustos, no les perturban ni en sus micro-expresiones.
Otro ejemplo fue la capacidad de coherencia sincrónica registrada en los cerebros de grandes meditadores. Dicha sincronía, registrada con cascos de 256 electrodos en la cabeza de los monjes, se contrastó con la de noveles en meditación. Los datos registrados por la red de sensores en los monjes budistas fueron impresionantes.
“La amplitud de las ondas gamma recogidas en algunos de los monjes son las mayores de la historia registradas en un contexto no patológico”: entre 25 y 42 Hz. Muy por encima de los noveles que registraron una baja sincronía con una actividad oscilatoria lenta (entre 4 y 13 Hz.). Esta alta amplitud de frecuencia gamma, está asociada con la capacidad de prestar atención y aprendizaje. Se registraron bilateralmente sobre la región parietotemporal y el mediofrontal.
Cuando los meditadores dispersaron el punto de atención de su concentración hacia una meditación sin objeto (llevándola a la compasión), se generó en sus percepciones una experiencia de amor incondicional que no sólo amplió la sincronía en banda gamma como un fenómeno en red de asambleas neurales, sino que reflejó un aumento en la precisión temporal de las interacciones talamocorticales y corticales. El estado de transición no es inmediato y requiere entre 5 y 15 s. De este modo quedó reflejado un cambio de calidad de instante en instante, de un alto estado de conciencia a otro.
Estos datos sugieren que el entrenamiento mental involucra mecanismos de integración temporal, y puede inducir a corto plazo y a largo plazo cambios neuronales . Es lo que se ha llegado a observar por imágenes de resonancia magnética funcional (fRMI) para indicar que el cultivo de la compasión y de la bondad se aprende del mismo modo que se aprende a tocar un instrumento musical o dominar un deporte.
En otro experimento se escogió a 16 monjes tibetanos y practicantes laicos con un curriculum de más de 10.000 horas de práctica en meditación y otros 16 que, sin formación previa, fueron instruidos en los fundamentos de la meditación sobre la compasión, dos semanas antes de escanear sus cerebros. A cada uno de los 32 sujetos se les colocó en el escáner de fMRI en el UW-Madison Waisman Center for Brain Imaging, que dirige Davidson, y se le pidió comenzar la meditación de la compasión o abstenerse de ella. En cada estado, los sujetos fueron expuestos a sonidos y vocalizaciones humanas negativas y positivas diseñadas para evocar respuestas de empatía, así como vocalizaciones neutrales: sonidos de una mujer afligida, un bebé riéndose o el ruido de fondo de un restaurante.
Hipótesis principal
La hipótesis principal fue que la preocupación por los demás, cultivada mediante esta forma de meditación, mejora el procesamiento afectivo, en particular en respuesta a los sonidos de angustia, y que esa respuesta emocional a los sonidos es modulada por el grado de formación de la meditación. La presentación de los sonidos emocionales estaba asociada con la activación de la región límbica (la ínsula y córtex del cingulado) durante la meditación.
Durante la meditación, la activación de la ínsula fue mayor en los expertos que en los novicios durante la presentación de sonidos negativos y menor en los positivos o neutrales. La fuerza de activación en la ínsula se asoció también con la intensidad de la meditación para ambos grupos. Estos resultados apoyan el papel del circuito límbico en la emoción compartida.
La comparación entre la meditación frente a los estados de descanso entre los expertos y los novatos también mostraron una mayor activación en la amígdala, en el cruce temporo-parietal derecho (TPJ), y el sulcus temporal superior posterior derecho (pSTS), en respuesta a todos los sonidos. Esto sugiere una mayor detección de los sonidos emocionales, y una mayor actividad mental en respuesta a vocalizaciones emocionales humanas en los expertos que en los novicios durante la meditación. En conjunto, estos datos indican que la experiencia mental de cultivar emociones positivas altera la activación de los circuitos neurales. Por ello cabría considerar un aumento de neuroplasticidad para permitir la regeneración de circuitos neurales, así como la producción de nuevas y diferentes conexiones sinápticas.
Se debe advertir que una habilidad mental no tiene por qué implicar desarrollo espiritual. No obstante, en el momento que un monje desarrolla el sentido de la compasión -no con la razón, sino con la meditación-, la unión de la habilidad meditativa se une al mensaje espiritual. Entonces el mensaje, el mensajero y el receptor del mensaje se unen como en el pasaje de Ibn’Arabi citado anteriormente. Podríamos decir que no hay “ruido mental” que distraiga la experiencia directa de la “unio mystica”.
Óscar Castro García, Universidad Autónoma de Barcelona y colaborador de la Cátedra CTR