Brahmā, que en el hinduismo es considerado el dios creador del mundo. Fuente: Wikipedia.
Una de las tendencias más sobresalientes que desde el punto de vista sociológico se están configurando en las religiones es la del diálogo en profundidad. Las diversas tradiciones religiosas son conscientes del potencial de incidencia social que pueden tener en nuestro mundo para transformar las caducas estructuras culturales.
Las religiones llevan consigo una carga de valores sociales que pueden enriquecer y abrir los horizontes muchas veces cerrados de la sociedad neoliberal. De estas cuestiones hemos tratado en otros artículos de Tendencias21 de las Religiones.
Es más, los sociólogos perciben un cambio de tendencias: de una época de enfrentamiento, exclusión e intolerancia religiosa transitamos hacia una época de mayor entendimiento, diálogo, comprensión y encuentro.
Dentro del ámbito del cristianismo, desde los tiempos del papa Benedicto XV en los inicios del siglo XX, hasta el Concilio Vaticano II, el avance en este campo ha sido sorprendente. Y esta dinámica atraviesa la frontera del siglo XX para emerger con fuerza en el siglo XXI. El mundo parece abrirse, con la ayuda de las religiones, a nuevas formas de construcción social de la paz.
Diálogo y anuncio, ¿se oponen?
Para algunas mentalidades estrechas, el proceso de un mayor diálogo entre las tradiciones religiosas para construir proyectos comunes, parece estar en contradicción con el anuncio misionero de los contenidos religiosos. Dentro del ámbito católico, hay un cambio en el modo de entender la tarea misional. Parece que “convertir” y “bautizar” se oponen a esta postura de diálogo que no pretende ni convertir a otra religión.
Hay que admitir que todavía existe en los medios católicos una cierta confusión al hablar de este diálogo interreligioso, al confundir el contenedor con el contenido. El diálogo es sólo un contenedor que puede contener infinidad de materias, es un mero instrumento de comunicación.
Por tanto, pueden llevar a confusión las palabras, por ejemplo, de Diálogo y Misión, que, por una parte afirma que el diálogo es sólo un elemento más, entre otros, como el testimonio de vida, la lucha contra la pobreza, la vida litúrgica, la oración, el anuncio y la catequesis, de la “realidad unitaria, pero compleja que es la evangelización” (Diálogo y Mision, Comisión Pontificia de Diálogo Interreligioso, nº 13); y por otra, pone el diálogo en el centro mismo de toda misión evangelizadora al afirmar que “para ser fiel a la iniciativa divina, la Iglesia debe entrar en diálogo de salvación con todos” (nº 38-39).
Esta misma confusión se encuentra en algunas de las encíclicas papales así, Juan Pablo II, en su encíclica Redemptoris Missio afirma que “el diálogo no dispensa de la evangelización… conviene, pues, que estos dos elementos no sean confundidos ni instrumentalizados, ni tampoco considerados equivalentes, como si fueran intercambiables” (número 55); para más adelante, en la misma encíclica, pone el diálogo en el centro de toda vida cristiana al decir que “todos los fieles y las comunidades están llamados a practicar este diálogo que es el camino para el Reino” (número 57). Y es el Papa Pablo VI en su encíclica Ecclesiam Suam (publicada en 1964) quien afirma con rotundidad la centralidad del diálogo en la vida de la Iglesia al escribir que “la Iglesia debe ir hacia el diálogo con el mundo que le ha tocado vivir. La Iglesia se hace palabra; la palabra se hace mensaje. La Iglesia se hace diálogo” (número 27).
También puede llevar a confusión la insistencia que hacen los documentos vaticanos sobre la total diferencia entre diálogo y anuncio: “dialogo y anuncio están relacionados, pero no son intercambiables” (Diálogo y Anuncio, 1991, nº 77-78), “el diálogo… no puede sustituir el anuncio” (Diálogo y Misión, nº 82).
Quizás el concepto de anuncio del que hablan los documentos romanos es demasiado estrecho, refiriéndose únicamente al anuncio explícito verbal de la salvación en Jesucristo, sin tomar en cuenta que también se puede anunciar a Cristo de forma implícita de muchas otras maneras. En los países no cristianos, el ejemplo de vida religiosa, el celibato sacerdotal, la generosa entrega de tantos hombres y mujeres que trabajan por los más pobres, el mismo testimonio de vida cristiana, platean interrogantes en muchos no cristianos que pueden incitar la pregunta religiosa de ¿por qué hacéis esto?, que lleva necesariamente a la respuesta explícita del anuncio del mensaje evangélico de Jesucristo.
La generosidad de las religiosas trabajando en leproserías, asilos de ancianos u orfanatos, el trabajo totalmente altruista de los cristianos que trabajan para mejorar la calidad y el nivel de vida de los campesinos, la ingente labor educativa a todos los niveles, abierta a niños y jóvenes sin distinción de sexo, raza, casta o religión, todo esto son ejemplos de anuncio implícito de la salvación en Jesucristo, que se hará explícito cuando las circunstancias se presenten.
El “mirad cómo se aman” de Tertuliano, las palabras de Pablo en el Areópago, alabando la fe de los atenienses al Dios desconocido (Hechos 17,19), y las palabras de Pedro en su primer discurso a las gentes de Jerusalén (Hechos 2,14), son todos modelos de anuncio evangélicos implícitos y explícitos. Para el cristiano que vive en un país como, por ejemplo, la India, donde el cristianismo es una pequeña minoría en medio de una inmensa mayoría de no-cristianos, y donde el individuo miembro de la Iglesia está en contacto diario y permanente con personas de otras religiones, especialmente el hinduismo, es imposible distinguir entre evangelización, anuncio y diálogo, quizás, por ello, una fórmula como la siguiente resolvería muchas de estas dudas:
El mandato (misión) de anunciar la Buena Nueva del Reino de Dios (evangelización) debe hacerse siempre con un encuentro dialogal en la fe (diálogo), proclamando de forma implícita siempre, y explícita cuando las circunstancias lo permitan, la realización del Reino en Jesucristo y su manifestación sacramental en el Pueblo de Dios, al que todos los hombres están invitados (anuncio).
Las religiones llevan consigo una carga de valores sociales que pueden enriquecer y abrir los horizontes muchas veces cerrados de la sociedad neoliberal. De estas cuestiones hemos tratado en otros artículos de Tendencias21 de las Religiones.
Es más, los sociólogos perciben un cambio de tendencias: de una época de enfrentamiento, exclusión e intolerancia religiosa transitamos hacia una época de mayor entendimiento, diálogo, comprensión y encuentro.
Dentro del ámbito del cristianismo, desde los tiempos del papa Benedicto XV en los inicios del siglo XX, hasta el Concilio Vaticano II, el avance en este campo ha sido sorprendente. Y esta dinámica atraviesa la frontera del siglo XX para emerger con fuerza en el siglo XXI. El mundo parece abrirse, con la ayuda de las religiones, a nuevas formas de construcción social de la paz.
Diálogo y anuncio, ¿se oponen?
Para algunas mentalidades estrechas, el proceso de un mayor diálogo entre las tradiciones religiosas para construir proyectos comunes, parece estar en contradicción con el anuncio misionero de los contenidos religiosos. Dentro del ámbito católico, hay un cambio en el modo de entender la tarea misional. Parece que “convertir” y “bautizar” se oponen a esta postura de diálogo que no pretende ni convertir a otra religión.
Hay que admitir que todavía existe en los medios católicos una cierta confusión al hablar de este diálogo interreligioso, al confundir el contenedor con el contenido. El diálogo es sólo un contenedor que puede contener infinidad de materias, es un mero instrumento de comunicación.
Por tanto, pueden llevar a confusión las palabras, por ejemplo, de Diálogo y Misión, que, por una parte afirma que el diálogo es sólo un elemento más, entre otros, como el testimonio de vida, la lucha contra la pobreza, la vida litúrgica, la oración, el anuncio y la catequesis, de la “realidad unitaria, pero compleja que es la evangelización” (Diálogo y Mision, Comisión Pontificia de Diálogo Interreligioso, nº 13); y por otra, pone el diálogo en el centro mismo de toda misión evangelizadora al afirmar que “para ser fiel a la iniciativa divina, la Iglesia debe entrar en diálogo de salvación con todos” (nº 38-39).
Esta misma confusión se encuentra en algunas de las encíclicas papales así, Juan Pablo II, en su encíclica Redemptoris Missio afirma que “el diálogo no dispensa de la evangelización… conviene, pues, que estos dos elementos no sean confundidos ni instrumentalizados, ni tampoco considerados equivalentes, como si fueran intercambiables” (número 55); para más adelante, en la misma encíclica, pone el diálogo en el centro de toda vida cristiana al decir que “todos los fieles y las comunidades están llamados a practicar este diálogo que es el camino para el Reino” (número 57). Y es el Papa Pablo VI en su encíclica Ecclesiam Suam (publicada en 1964) quien afirma con rotundidad la centralidad del diálogo en la vida de la Iglesia al escribir que “la Iglesia debe ir hacia el diálogo con el mundo que le ha tocado vivir. La Iglesia se hace palabra; la palabra se hace mensaje. La Iglesia se hace diálogo” (número 27).
También puede llevar a confusión la insistencia que hacen los documentos vaticanos sobre la total diferencia entre diálogo y anuncio: “dialogo y anuncio están relacionados, pero no son intercambiables” (Diálogo y Anuncio, 1991, nº 77-78), “el diálogo… no puede sustituir el anuncio” (Diálogo y Misión, nº 82).
Quizás el concepto de anuncio del que hablan los documentos romanos es demasiado estrecho, refiriéndose únicamente al anuncio explícito verbal de la salvación en Jesucristo, sin tomar en cuenta que también se puede anunciar a Cristo de forma implícita de muchas otras maneras. En los países no cristianos, el ejemplo de vida religiosa, el celibato sacerdotal, la generosa entrega de tantos hombres y mujeres que trabajan por los más pobres, el mismo testimonio de vida cristiana, platean interrogantes en muchos no cristianos que pueden incitar la pregunta religiosa de ¿por qué hacéis esto?, que lleva necesariamente a la respuesta explícita del anuncio del mensaje evangélico de Jesucristo.
La generosidad de las religiosas trabajando en leproserías, asilos de ancianos u orfanatos, el trabajo totalmente altruista de los cristianos que trabajan para mejorar la calidad y el nivel de vida de los campesinos, la ingente labor educativa a todos los niveles, abierta a niños y jóvenes sin distinción de sexo, raza, casta o religión, todo esto son ejemplos de anuncio implícito de la salvación en Jesucristo, que se hará explícito cuando las circunstancias se presenten.
El “mirad cómo se aman” de Tertuliano, las palabras de Pablo en el Areópago, alabando la fe de los atenienses al Dios desconocido (Hechos 17,19), y las palabras de Pedro en su primer discurso a las gentes de Jerusalén (Hechos 2,14), son todos modelos de anuncio evangélicos implícitos y explícitos. Para el cristiano que vive en un país como, por ejemplo, la India, donde el cristianismo es una pequeña minoría en medio de una inmensa mayoría de no-cristianos, y donde el individuo miembro de la Iglesia está en contacto diario y permanente con personas de otras religiones, especialmente el hinduismo, es imposible distinguir entre evangelización, anuncio y diálogo, quizás, por ello, una fórmula como la siguiente resolvería muchas de estas dudas:
El mandato (misión) de anunciar la Buena Nueva del Reino de Dios (evangelización) debe hacerse siempre con un encuentro dialogal en la fe (diálogo), proclamando de forma implícita siempre, y explícita cuando las circunstancias lo permitan, la realización del Reino en Jesucristo y su manifestación sacramental en el Pueblo de Dios, al que todos los hombres están invitados (anuncio).
¿Con quién se ha dialogado en el pasado?
Pero será necesario precisar más estos conceptos. Quien esto escribe ha trabajado muchos años en la India. Y desde esta experiencia radical escribe estas reflexiones que no tienen la pretensión de ser la única respuesta, pero sí se aportan como una contribución sincera al problema actual del diálogo entre las religiones.
Para ser fieles a la verdad, el católico ha de admitir con humildad que en el pasado la iglesia católica no se distinguió por salir al encuentro de los no cristianos de la India con la idea de mantener un amistoso dialogo que llevase a un enriquecimiento mutuo. En la historia misionera de la India pueden distinguirse claramente cuatro períodos: unos primeros años de anuncio sin diálogo, seguidos de un segundo período de diálogo sin encuentro, y un tercer período en el que se dan los primeros intentos de un encuentro dialogal. Será sólo después de 1948, una vez que la India ha alcanzado su independencia, cuando se hará un esfuerzo en promover verdaderos encuentros en la fe.
a) Anuncio sin diálogo. En el siglo XVI la Iglesia romana llega a la India para conquistar el Oriente pagano para el rey de Portugal y el Papa de Roma (SOUZA, F. De, Oriente Conquistado a Jesu Christo per los Padres de Companhia de Jesus da Provincia de Goa, Valentin Costa, Deslerdes, MDCCX). Tanto las autoridades políticas como las religiosas eran incapaces de ver ningún valor positivo en las creencias de los pueblos del gran subcontinente asiático, de ahí su esfuerzo para destruir en los nuevos territorios conquistados todo símbolo externo de sus religiones, Hinduismo y Mahometanismo.
Francisco d`Alburquerque, al conquistar Goa en 1510 hizo masacrar a toda la población musulmana del enclave; y en 1567 el Primer Sínodo Provincial de Goa promulgó uno serie de durísimas reglas prohibiendo a los cristianos, bajo pena de excomunión, tener ningún trato cercano con los paganos.
A estas siguieron, de parte del Virrey, unos decretos, si cabe más duros, prohibiendo que en los territorios bajo su jurisdicción la permanencia “de sacerdotes musulmanes o hindúes, hechiceros o maestros de estas religiones”, ni la existencia de “pagodas” de ninguna religión, teniendo que ser destruidas todas las que ya existían, y amenazando con la cárcel a cualquier cristiano que viviese entre paganos o tuviese cualquier tipo de relación, de amistad o comercial, con ellos. (D`SA, M. F., History of the Catholic Church in India, B.X. Furtado & Sons, Bombay 1910, p 116 a 121).
El mismo Francisco Javier, hijo de su tiempo, como enviado por el rey de Portugal y como Nuncio de la Indias Orientales, mantuvo una postura muy negativa frente a todo lo que tuviese relación con los hindúes y sus ritos religiosos. Javier nunca aprendió ninguna de las lenguas nativas del sur de la India, Tamil o Malayalam (FRANCISCO JAVIER, Cartas y Escritos de San Francisco de Javier, BAC, Madrid1996, p.107 y 139. Véase YOUNG, R..F: Francis Xavier in the Perspective of the Saivite Brahmins of the Tiruchendur Temple, en C0WARD, H. (ed) Hindu-Christian Dialogue. Perspective and Encounters), ni vio la necesidad de que los misioneros recién llegados las aprendiesen (JAVIER, F. op. cit. p. 177); y con la poca estima que tenía por las gentes de aquellos lugares no creía que los nativos fuesen aptos para entrar en la Compañía de Jesús.
En cuanto a la opinión de Javier sobre las castas cultas de los brahmanes, no podía ser más negativa: “Hay en estas partes entre los gentiles, escribió, una generación que se llaman brahmanes….. es la gente más perversa del mundo. De estos se entiende el salmo que dice, “de gente non sancta, ab homine inicuo et doloso eripe me”. Esta gente que nunca dice la verdad… son estos brahmanes gente de pocas letras, y lo que les falta en virtud, tienen en iniquidad… son tan feos que al verlos espanta… la lengua que en aquellos estudios enseñan (sánscrito) es entre ellos como el latín para nosotros” (FRANCISCO JAVIER, Cartas, pág. 112 a 115).
En este contexto político-religioso, y con esta actitud mental hacia los nativos, es natural que todo su esfuerzo misionero se centrase, entre las castas más bajas, en la catequesis y bautizo del mayor número de personas, haciéndolos fieles súbditos del rey de Portugal y el Papa de Roma.
b) Diálogo sin encuentro. Veinte años después de la muerte del santo navarro, se dieron los primeros pasos para una relación más positiva con los no cristianos de la India, pero estos encuentros todavía no eran dialogales, sino, más bien, debates y monólogos apologéticos, inspirados como estaban por el viejo axioma de la imposibilidad de salvación fuera de la Iglesia.
En 1574 llegaron a la India un grupo de jesuitas italianos que, sin abandonar la idea de la falsedad de todas las enseñanzas hindúes e islámicas presentes en el gran subcontinente, y animados por la idea del bautismo del mayor numero de personas, con su formación renacentista, supieron, sin embargo, reconocer los valores humanos de las gentes del lejano oriente y adaptar su actividad misionera, integrando en su modo de vida y su predicación los elementos culturales del país, intentando presentar sus enseñanzas evangélicas, no sólo, en los idiomas nativos, sino también en su forma de pensar y vivir en sociedad.
Mientras Javier trabajó con las clases más bajas de la sociedad, despreciando a las clases cultas de los brahmanes, estos primeros jesuitas italianos trabajaron, en el norte, con lo más alto de la sociedad India de la época, el Emperador Mogol. Como respuesta a la solicitud del emperador Akbar al Provincial de Goa de que mandase “dos de sus sacerdotes instruidos que traigan consigo los libros y las leyes, en especial los Evangelios, porque estoy realmente interesado en entender su camino de perfección”, tres jesuitas se trasladaron a la corte imperial de Gran Mogol (MONSERRAT, Antonio de y ALAY, J. L. Embajador en la Corte del Gran Mogol. Viajes de un jesuita catalán del siglo XVI por la India, Pakistán, Afganistán y el Himalaya, Milenio, Lleida 2006), donde fueron muy bien recibidos. Los recién llegados lo primero que hicieron fue aprender la lengua de la corte, el persa.
El emperador había construido un centro, el “Ibadat Khana” (Casa de Adoración), donde se daban los primeros encuentros interreligiosos, pues allí se reunían representantes de todas las religiones: hindúes, musulmanes, jainistas, seguidores de Zoroastro y cristianos, para exponer sus ideas en un ambiente de total tolerancia religiosa.
Tanto el italiano Rodolfo Acquaviva como el español Antonio de Monserrat participaron muchas veces en estos coloquios aunque, según la mentalidad de la época, siempre en un espíritu apologético, defendiendo sus creencias y refutando los errores de las otras religiones falsas. A los tres años en la corte del emperador, los tres jesuitas, defraudados por no haber podido convertir al Gran Emperador mogol, abandonaron al corte y volvieron a Goa.
Después de este primer intento, hubo otra misión a la corte del Gran Mogol en 1591, que duró muy poco, hasta que en 1595 llegó a la corte el P. Jerónimo Javier, sobrino del santo, quien permaneció al lado del emperador Akbar y su sucesor Jahangir, durante casi veinte años, llegando a ser un experto en la lengua persa en la que publicó varios libros, y bautizó a tres de los hijos del emperador, aunque estos, pocos años después, volvieron a la fe del Islam.
c) Primeros encuentros dialogales. Mientras en el norte, los jesuitas tenían sus encuentros religiosos en la corte del Emperador Mogol, en el centro del país, en Goa, un jesuita inglés, el Padre Thomas Stephens, salía al encuentro del pueblo llano publicando en lengua konkani el “Krista Purana” (“Puranas”: colección de narraciones históricas, míticas y religiosas sobre la vida y aventuras de los “avatārs”, o manifestaciones en forma humana de los dioses del panteón hindú). Se trata de una obra poética de 11.000 estrofas de cuatro versos, sobre la vida de Jesucristo, utilizando el estilo de los populares Puranas Hindúes, lo que le ha valido ser considerado como un clásico en lengua konkani y el “Padre de la literatura cristiana” en la India.
Pero fue todavía más al sur, en el Tamil Nadu, donde otro jesuita italiano, el padre Roberto De Nobili (1577-1656), llevó más lejos el proceso de lo que hoy se conoce como “inculturación”, acercándose con humildad y una mente abierta, a las forma de vida, las creencias y las formas religiosas de las castas altas de lo Brahmanes. Esto fue posible para de Nobili y lo que pudo hacer al llegar a dominar las lenguas del lugar, el tamil y el telegú, y la lengua sagrada del hinduismo, el sánscrito, y poder distinguir claramente lo que eran signos culturales de lo que eran verdades religiosas.
El padre De Nobili asumió en su estilo de vida: vivienda, vestimenta, calzado y alimentos, los usos de lo brahmanes, y aceptando como propios signos exteriores que algunos consideraban claramente religiosos, y que él insistía que eran puramente culturales, como la túnica azafrán, el mechón de pelo (kudumi) en la cabeza rapada, la señal de sándalo en la frente y, sobre todo, la hebra de algodón que los hombres de casta alta se colocaban sobre el hombro y cruzando el pecho. De este modo, de Nobili, imitando a Jesucristo que se hizo todo a todos para salvarlos a todos, pudo escribir al Padre General de los Jesuitas que “junto con otros sabios del lugar gastamos cuatro o cinco horas diarias estudiando conjuntamente y comparando nuestras respectivas religiones” (CRONIN, V., A Pearl to India. The Life of Roberto e Nobili, E.P.Dutton &Co, N.Y. 1959, , p.61). Y en otra ocasión: “actualmente estoy leyendo uno de sus libros sagrados y en ellos estoy aprendiendo de nuevo filosofía; los términos filosóficos que utilizan son casi los mismos que los nuestros, aunque, naturalmente, su filosofía es fundamentalmente diferente a la nuestra” (página 97).
En 1656 murió De Nobili, pero su obra fue continuada, pocos años más tarde, por otro jesuita italiano, el P. Costanzo Giuseppe Beschi, que vivió en el mismo territorio de Tamil Nadu, mostrando su total integración en la cultura de la gente del lugar viviendo como un “samnyāsi (asceta indio) y dedicando sus esfuerzos especialmente en el campo de las letras, publicando varias gramáticas, un diccionario Tamil-Latín-Portugués, varios libros de catequesis y apologética y, su obra más famosa, el “Thembavani” (La Guirnalda Imperecedera) un poema de 3.615 estrofas en honor de San José, convertido hasta hoy en un clásico de la literatura Tamil.
Desgraciadamente la iglesia romana no estaba todavía preparada para aceptar estos encuentros en la fe cristiano-hindú, como tampoco en la lejana China los encuentros religiosos cristiano-confucionismo, lo que llevo a las trágicas controversias de los Ritos Malabares y los Ritos Chinos (CRONIN, V., The Wise Man from the West, Harvill Press, London 1999) y su condena total por el Papa Benedicto XIV con la bula Ex Qua Die de 1 febrero de 1742.
Pero estos gigantes de la inculturación no fueron, ni mucho menos los únicos en encontrarse con el hinduismo y entablar un fecundo diálogo con él. J. KALAPURA, en un Congreso Internacional de la ALEADA (Asociación Latinoamericana de Estudios Asiáticos y Africanos) presentó una ponencia sobre veinticinco Jesuitas que en la India, con un gran amor y respeto por el país que los había acogido, unos, hicieron una extraordinaria contribución para acercar la India a Europa en los diversos campos de historia, geografía, astronomía, etnografía, literatura, y otros dedicaron sus plumas en escribir, en lenguas locales, libros religiosos utilizando el estilo de las obras populares hindúes o el estilo poético de los clásicos en sánscrito. (Colletanea Congregtionis Propaganda Fide. Roma. Ex Typographa Polyglota, S.C. e Propaganda Fidei, 1970, vol 4 (1622-1866), p.42)
Sólo treinta años más tarde, en 1773, la Compañía de Jesús fue suprimida, lo que supuso el inicio del rápido debilitamiento de la Iglesia y de su actividad misionera en la India en los siglos XVIII y XIX, siglos que vieron el nacimiento y desarrollo del colonialismo británico en el país. Aunque al principio la Compañía Inglesa de las Indias mantuvo una actitud de “neutralidad” en materia religiosa, al convertirse la India en la “Joya de la Corona” del imperio colonial, la actitud hacia los indios y su cultura cambió totalmente. Con el orgullo imperial y la estricta moral victoriana, lo que antes había sido mera tolerancia hacia la sociedad india, se convirtió en un total desprecio hacia ella.
Desgraciadamente, esta xenofobia infectó también a las iglesias cristianas, tanto la católica como las recién llegadas iglesias protestantes, que concentraron sus esfuerzos en la conversión, en las zonas rurales, y la educación de élites europeizadas, en las grandes ciudades, mientras que el poder colonial vio en los nuevos conversos a “su” superior religión europea, unos útiles colaboradores en la labor de control del país, y así el cristianismo se convirtió en una mera versión europea de la fe en Jesucristo y “el cristianismo perdió la oportunidad de tomar un rostro asiático” (PYE-SMITH, Ch., Rebels and Outcasts. A Journey through Christian India. Penguin, London 1998, p. 37) quedando identificado con los odiados colonizadores. Pero no todo fue negativo.
Una importante excepción fue la labor del P. Constant Lievens quién construyó una floreciente Iglesia entre los adivasis, no hindúes, del norte de la India (ver. BOWEN, FR. Father Lievens, S.J. Apostle of Chotanagpur, Herder Books Co. St. Louis Min, 1936).
Pero será necesario precisar más estos conceptos. Quien esto escribe ha trabajado muchos años en la India. Y desde esta experiencia radical escribe estas reflexiones que no tienen la pretensión de ser la única respuesta, pero sí se aportan como una contribución sincera al problema actual del diálogo entre las religiones.
Para ser fieles a la verdad, el católico ha de admitir con humildad que en el pasado la iglesia católica no se distinguió por salir al encuentro de los no cristianos de la India con la idea de mantener un amistoso dialogo que llevase a un enriquecimiento mutuo. En la historia misionera de la India pueden distinguirse claramente cuatro períodos: unos primeros años de anuncio sin diálogo, seguidos de un segundo período de diálogo sin encuentro, y un tercer período en el que se dan los primeros intentos de un encuentro dialogal. Será sólo después de 1948, una vez que la India ha alcanzado su independencia, cuando se hará un esfuerzo en promover verdaderos encuentros en la fe.
a) Anuncio sin diálogo. En el siglo XVI la Iglesia romana llega a la India para conquistar el Oriente pagano para el rey de Portugal y el Papa de Roma (SOUZA, F. De, Oriente Conquistado a Jesu Christo per los Padres de Companhia de Jesus da Provincia de Goa, Valentin Costa, Deslerdes, MDCCX). Tanto las autoridades políticas como las religiosas eran incapaces de ver ningún valor positivo en las creencias de los pueblos del gran subcontinente asiático, de ahí su esfuerzo para destruir en los nuevos territorios conquistados todo símbolo externo de sus religiones, Hinduismo y Mahometanismo.
Francisco d`Alburquerque, al conquistar Goa en 1510 hizo masacrar a toda la población musulmana del enclave; y en 1567 el Primer Sínodo Provincial de Goa promulgó uno serie de durísimas reglas prohibiendo a los cristianos, bajo pena de excomunión, tener ningún trato cercano con los paganos.
A estas siguieron, de parte del Virrey, unos decretos, si cabe más duros, prohibiendo que en los territorios bajo su jurisdicción la permanencia “de sacerdotes musulmanes o hindúes, hechiceros o maestros de estas religiones”, ni la existencia de “pagodas” de ninguna religión, teniendo que ser destruidas todas las que ya existían, y amenazando con la cárcel a cualquier cristiano que viviese entre paganos o tuviese cualquier tipo de relación, de amistad o comercial, con ellos. (D`SA, M. F., History of the Catholic Church in India, B.X. Furtado & Sons, Bombay 1910, p 116 a 121).
El mismo Francisco Javier, hijo de su tiempo, como enviado por el rey de Portugal y como Nuncio de la Indias Orientales, mantuvo una postura muy negativa frente a todo lo que tuviese relación con los hindúes y sus ritos religiosos. Javier nunca aprendió ninguna de las lenguas nativas del sur de la India, Tamil o Malayalam (FRANCISCO JAVIER, Cartas y Escritos de San Francisco de Javier, BAC, Madrid1996, p.107 y 139. Véase YOUNG, R..F: Francis Xavier in the Perspective of the Saivite Brahmins of the Tiruchendur Temple, en C0WARD, H. (ed) Hindu-Christian Dialogue. Perspective and Encounters), ni vio la necesidad de que los misioneros recién llegados las aprendiesen (JAVIER, F. op. cit. p. 177); y con la poca estima que tenía por las gentes de aquellos lugares no creía que los nativos fuesen aptos para entrar en la Compañía de Jesús.
En cuanto a la opinión de Javier sobre las castas cultas de los brahmanes, no podía ser más negativa: “Hay en estas partes entre los gentiles, escribió, una generación que se llaman brahmanes….. es la gente más perversa del mundo. De estos se entiende el salmo que dice, “de gente non sancta, ab homine inicuo et doloso eripe me”. Esta gente que nunca dice la verdad… son estos brahmanes gente de pocas letras, y lo que les falta en virtud, tienen en iniquidad… son tan feos que al verlos espanta… la lengua que en aquellos estudios enseñan (sánscrito) es entre ellos como el latín para nosotros” (FRANCISCO JAVIER, Cartas, pág. 112 a 115).
En este contexto político-religioso, y con esta actitud mental hacia los nativos, es natural que todo su esfuerzo misionero se centrase, entre las castas más bajas, en la catequesis y bautizo del mayor número de personas, haciéndolos fieles súbditos del rey de Portugal y el Papa de Roma.
b) Diálogo sin encuentro. Veinte años después de la muerte del santo navarro, se dieron los primeros pasos para una relación más positiva con los no cristianos de la India, pero estos encuentros todavía no eran dialogales, sino, más bien, debates y monólogos apologéticos, inspirados como estaban por el viejo axioma de la imposibilidad de salvación fuera de la Iglesia.
En 1574 llegaron a la India un grupo de jesuitas italianos que, sin abandonar la idea de la falsedad de todas las enseñanzas hindúes e islámicas presentes en el gran subcontinente, y animados por la idea del bautismo del mayor numero de personas, con su formación renacentista, supieron, sin embargo, reconocer los valores humanos de las gentes del lejano oriente y adaptar su actividad misionera, integrando en su modo de vida y su predicación los elementos culturales del país, intentando presentar sus enseñanzas evangélicas, no sólo, en los idiomas nativos, sino también en su forma de pensar y vivir en sociedad.
Mientras Javier trabajó con las clases más bajas de la sociedad, despreciando a las clases cultas de los brahmanes, estos primeros jesuitas italianos trabajaron, en el norte, con lo más alto de la sociedad India de la época, el Emperador Mogol. Como respuesta a la solicitud del emperador Akbar al Provincial de Goa de que mandase “dos de sus sacerdotes instruidos que traigan consigo los libros y las leyes, en especial los Evangelios, porque estoy realmente interesado en entender su camino de perfección”, tres jesuitas se trasladaron a la corte imperial de Gran Mogol (MONSERRAT, Antonio de y ALAY, J. L. Embajador en la Corte del Gran Mogol. Viajes de un jesuita catalán del siglo XVI por la India, Pakistán, Afganistán y el Himalaya, Milenio, Lleida 2006), donde fueron muy bien recibidos. Los recién llegados lo primero que hicieron fue aprender la lengua de la corte, el persa.
El emperador había construido un centro, el “Ibadat Khana” (Casa de Adoración), donde se daban los primeros encuentros interreligiosos, pues allí se reunían representantes de todas las religiones: hindúes, musulmanes, jainistas, seguidores de Zoroastro y cristianos, para exponer sus ideas en un ambiente de total tolerancia religiosa.
Tanto el italiano Rodolfo Acquaviva como el español Antonio de Monserrat participaron muchas veces en estos coloquios aunque, según la mentalidad de la época, siempre en un espíritu apologético, defendiendo sus creencias y refutando los errores de las otras religiones falsas. A los tres años en la corte del emperador, los tres jesuitas, defraudados por no haber podido convertir al Gran Emperador mogol, abandonaron al corte y volvieron a Goa.
Después de este primer intento, hubo otra misión a la corte del Gran Mogol en 1591, que duró muy poco, hasta que en 1595 llegó a la corte el P. Jerónimo Javier, sobrino del santo, quien permaneció al lado del emperador Akbar y su sucesor Jahangir, durante casi veinte años, llegando a ser un experto en la lengua persa en la que publicó varios libros, y bautizó a tres de los hijos del emperador, aunque estos, pocos años después, volvieron a la fe del Islam.
c) Primeros encuentros dialogales. Mientras en el norte, los jesuitas tenían sus encuentros religiosos en la corte del Emperador Mogol, en el centro del país, en Goa, un jesuita inglés, el Padre Thomas Stephens, salía al encuentro del pueblo llano publicando en lengua konkani el “Krista Purana” (“Puranas”: colección de narraciones históricas, míticas y religiosas sobre la vida y aventuras de los “avatārs”, o manifestaciones en forma humana de los dioses del panteón hindú). Se trata de una obra poética de 11.000 estrofas de cuatro versos, sobre la vida de Jesucristo, utilizando el estilo de los populares Puranas Hindúes, lo que le ha valido ser considerado como un clásico en lengua konkani y el “Padre de la literatura cristiana” en la India.
Pero fue todavía más al sur, en el Tamil Nadu, donde otro jesuita italiano, el padre Roberto De Nobili (1577-1656), llevó más lejos el proceso de lo que hoy se conoce como “inculturación”, acercándose con humildad y una mente abierta, a las forma de vida, las creencias y las formas religiosas de las castas altas de lo Brahmanes. Esto fue posible para de Nobili y lo que pudo hacer al llegar a dominar las lenguas del lugar, el tamil y el telegú, y la lengua sagrada del hinduismo, el sánscrito, y poder distinguir claramente lo que eran signos culturales de lo que eran verdades religiosas.
El padre De Nobili asumió en su estilo de vida: vivienda, vestimenta, calzado y alimentos, los usos de lo brahmanes, y aceptando como propios signos exteriores que algunos consideraban claramente religiosos, y que él insistía que eran puramente culturales, como la túnica azafrán, el mechón de pelo (kudumi) en la cabeza rapada, la señal de sándalo en la frente y, sobre todo, la hebra de algodón que los hombres de casta alta se colocaban sobre el hombro y cruzando el pecho. De este modo, de Nobili, imitando a Jesucristo que se hizo todo a todos para salvarlos a todos, pudo escribir al Padre General de los Jesuitas que “junto con otros sabios del lugar gastamos cuatro o cinco horas diarias estudiando conjuntamente y comparando nuestras respectivas religiones” (CRONIN, V., A Pearl to India. The Life of Roberto e Nobili, E.P.Dutton &Co, N.Y. 1959, , p.61). Y en otra ocasión: “actualmente estoy leyendo uno de sus libros sagrados y en ellos estoy aprendiendo de nuevo filosofía; los términos filosóficos que utilizan son casi los mismos que los nuestros, aunque, naturalmente, su filosofía es fundamentalmente diferente a la nuestra” (página 97).
En 1656 murió De Nobili, pero su obra fue continuada, pocos años más tarde, por otro jesuita italiano, el P. Costanzo Giuseppe Beschi, que vivió en el mismo territorio de Tamil Nadu, mostrando su total integración en la cultura de la gente del lugar viviendo como un “samnyāsi (asceta indio) y dedicando sus esfuerzos especialmente en el campo de las letras, publicando varias gramáticas, un diccionario Tamil-Latín-Portugués, varios libros de catequesis y apologética y, su obra más famosa, el “Thembavani” (La Guirnalda Imperecedera) un poema de 3.615 estrofas en honor de San José, convertido hasta hoy en un clásico de la literatura Tamil.
Desgraciadamente la iglesia romana no estaba todavía preparada para aceptar estos encuentros en la fe cristiano-hindú, como tampoco en la lejana China los encuentros religiosos cristiano-confucionismo, lo que llevo a las trágicas controversias de los Ritos Malabares y los Ritos Chinos (CRONIN, V., The Wise Man from the West, Harvill Press, London 1999) y su condena total por el Papa Benedicto XIV con la bula Ex Qua Die de 1 febrero de 1742.
Pero estos gigantes de la inculturación no fueron, ni mucho menos los únicos en encontrarse con el hinduismo y entablar un fecundo diálogo con él. J. KALAPURA, en un Congreso Internacional de la ALEADA (Asociación Latinoamericana de Estudios Asiáticos y Africanos) presentó una ponencia sobre veinticinco Jesuitas que en la India, con un gran amor y respeto por el país que los había acogido, unos, hicieron una extraordinaria contribución para acercar la India a Europa en los diversos campos de historia, geografía, astronomía, etnografía, literatura, y otros dedicaron sus plumas en escribir, en lenguas locales, libros religiosos utilizando el estilo de las obras populares hindúes o el estilo poético de los clásicos en sánscrito. (Colletanea Congregtionis Propaganda Fide. Roma. Ex Typographa Polyglota, S.C. e Propaganda Fidei, 1970, vol 4 (1622-1866), p.42)
Sólo treinta años más tarde, en 1773, la Compañía de Jesús fue suprimida, lo que supuso el inicio del rápido debilitamiento de la Iglesia y de su actividad misionera en la India en los siglos XVIII y XIX, siglos que vieron el nacimiento y desarrollo del colonialismo británico en el país. Aunque al principio la Compañía Inglesa de las Indias mantuvo una actitud de “neutralidad” en materia religiosa, al convertirse la India en la “Joya de la Corona” del imperio colonial, la actitud hacia los indios y su cultura cambió totalmente. Con el orgullo imperial y la estricta moral victoriana, lo que antes había sido mera tolerancia hacia la sociedad india, se convirtió en un total desprecio hacia ella.
Desgraciadamente, esta xenofobia infectó también a las iglesias cristianas, tanto la católica como las recién llegadas iglesias protestantes, que concentraron sus esfuerzos en la conversión, en las zonas rurales, y la educación de élites europeizadas, en las grandes ciudades, mientras que el poder colonial vio en los nuevos conversos a “su” superior religión europea, unos útiles colaboradores en la labor de control del país, y así el cristianismo se convirtió en una mera versión europea de la fe en Jesucristo y “el cristianismo perdió la oportunidad de tomar un rostro asiático” (PYE-SMITH, Ch., Rebels and Outcasts. A Journey through Christian India. Penguin, London 1998, p. 37) quedando identificado con los odiados colonizadores. Pero no todo fue negativo.
Una importante excepción fue la labor del P. Constant Lievens quién construyó una floreciente Iglesia entre los adivasis, no hindúes, del norte de la India (ver. BOWEN, FR. Father Lievens, S.J. Apostle of Chotanagpur, Herder Books Co. St. Louis Min, 1936).
Imagen: Melissa Schalke. Fuente: PhotoXpress.
¿Con quién dialogar hoy?
En este punto suele haber también cierta confusión. ¿Con quien hay que dialogar hoy? ¿Cuáles son las tendencias en el siglo XXI para un diálogo interreligioso? La respuesta más razonable hoy es esta: no con las religiones, sino con los creyentes de estas religiones.
En el diálogo en la fe, lo fundamental no son las verdades que uno acepta o los ritos que uno practica, sino la fe con que se relaciona con el “Algo” supremo al que adora, al que se somete y al que espera alcanzar. Pero esta fe, esta íntima experiencia personal del creyente, debe expresarse en signos exteriores, lingüísticos, sonoros o gráficos, signos que por muy perfectos que sean siempre son imperfectos e incapaces de transmitir al otro la riqueza de la experiencia personal religiosa.
El creyente se siente incapaz de expresar todo lo que su Dios significa para él. Hablará, cantará, bailará, escribirá sublimes poemas, pero, al final, tendrá que admitir que todo lo que ha dicho de tantas diversas maneras, no explican ni una mínima parte de lo que significa para él, el Eterno, el Omnipotente, el Sin Igual, el Absoluto….. el Amor, y caerá en el silencio de la adoración.. ¿Cómo puede, por ejemplo, un cristiano expresar todo lo que significa para él su experiencia personal de la amistad con Jesucristo y el conocimiento de que Dios le ama?
De ahí el tremendo misterio del diálogo en la fe. Al dialogante no le basta saber en qué verdades cree su interlocutor o qué ritos utiliza para expresar sus convicciones religiosas, él quiere saber, si es posible, algo de lo que significa para el interlocutor religioso su experiencia de Dios. No sólo qué cree o lo que siente, sino lo que experimenta un musulmán cuando se postra e inicia sus oraciones con la invocación: “En el nombre de Al-Lah, el Clemente, el Misericordioso”, o un hindú cuando experimenta la Iluminación, o un Budista alcanza el Nirvana, como el no-cristiano ha de intentar comprender qué experimenta en lo más profundo de su ser un cristiano enamorado de Jesucristo.
Son estas experiencias religiosas, antes que la religión misma, con sus dogmas y normas morales, las que han de ser los temas sobre los que, ante todo, hay que dialogar, y esto muchas veces sólo se puede hacer en el silencio de una oración conjunta.
El cristiano, siguiendo el mandato de Cristo resucitado de ser “su testigo hasta los confines del mundo” (Hechos 1,8), ha de salir al encuentro de todos los hombres y mujeres que creen, como él, en un Ser Supremo, al que cada uno llama con un nombre distinto y al que muestran su sometimiento de mil maneras distintas, sean ricos o pobres, cultos o analfabetos, poderosos u oprimidos, pues todos ellos, sin distinción ni predilección alguna, han sido invitados por el mismo Espíritu “que ilumina a todos los hombres “ (Juan 1,9-13), a caminar por el camino de la salvación.
El cristiano no puede nunca olvidar las palabras del Papa Pablo VI en su encíclica Evangelii Nuntiandi que “la Iglesia respeta y estima estas religiones no cristianas, por ser la expresión viviente del alma de vastos grupos humanos. Llevan en sí mismas el eco de milenios a la búsqueda de Dios; búsqueda incompleta pero hecha frecuentemente con sinceridad y rectitud de corazón. Poseen impresionantes patrimonios de textos profundamente religiosos. Han enseñado a generaciones de personas a orar” (Evangelii Nuntuandi, nº 53).
Pero el descubrimiento emergente de la Iglesia del papa Francisco es el de la necesidad y urgencia de dialogar y encontrarse con los más pobres. Si esta exigencia estaba ya marcada por el Concilio Vaticano II y por la iglesia posconciliar, los gestos de la Iglesia del siglo XXI tienden a esta opción preferencial por los pobres que ya proclamó la Teología de la Liberación. Desde este paradigma debe entenderse el diálogo interreligioso con el mundo hindú.
El encuentro con los Dalit
Pero si esta opción preferencial por los pobres es necesaria en todos los países y pueblos donde millones de seres humanos todavía no pueden disfrutar de aquellos mínimos materiales que hagan posible un desarrollo integral de la persona, esta opción es especialmente necesaria hoy en la India, un país que a pesar de su enorme desarrollo económico, todavía mantiene una gran parte de su población en vergonzosos niveles de pobreza, entre los que destacan los más pobres de entre los pobres, los sin casta, los intocables, los que hoy se conocen como los dalit, es decir los “aniquilados, los aplastados, los rotos los destruidos” (PUJOL RIEMBAU, O. Diccionari Sánscrit-Catalá, Enciclopedia Catalana, Barcelona, 2005).
Los dalits de hoy rechazan el condescendiente término con el que Gandhi quería que se les conociese: Harijan (Hijos del Dios Hari) que se identifican con el pueblo de Dios, esclavo en Egipto donde “los trataron mal, los oprimieron y les impusieron dura servidumbre” pero a los que Yahvé escuchó, y volvió su rostro hacia su miseria, sus penas y su opresión y los liberó y sacó de su esclavitud (Deut. 26, 6-8); estos son, según la nueva Teología Dalit.
El Consejo Mundial de las Iglesias invita a “reinventar la Teología Dalit para el siglo XXI”. Una tendencia de las religiones que es necesario tener en cuenta. Dice: “Para servir con mayor eficacia a la iglesia y al pueblo indio, es preciso que la teología Dalit se reinvente a sí misma como una teología de la vida para todos. Fue ésta una de las conclusiones del Simposio Internacional en el que participaron unos 30 teólogos Dalit, trabajadores sociales y profesores universitarios de todo el mundo, y que se celebró en Kolkata, India en enero de 2008”. El simposio sobre "Teología Dalit en el siglo XXI: Voces discordantes, discernimiento de caminos", que se celebró en Kolkata, India, del 13 al 17 de enero, estuvo organizado por el Bishop's College en colaboración con el Consejo Mundial de Iglesias y el Consejo para la Misión (Council for World Mission).
Los Dalit son la minoría más discriminada por el sistema de castas de la India. Se les suele llamar también 'intocables'. El simposio fue un "hito fundamental en la historia de la teología cristiana india", dice Vinod Peacock, decano de trabajos prácticos en el Bishop's College de Kolkata y uno de los organizadores del evento. Según Peacock, se lograron progresos sobre la metodología y sobre diversas cuestiones que varían desde la identidad Dalit, su historia, religión y la función de la mujer, hasta la epistemología y la hermenéutica. Más información en: PRABHAKAR, M.E. (ed) Towards a Dalit Theology, Delhi 1989; NIRMAL, A.P. A Reader on Dalit Theology, Madras. 1991, y, IRUNDAYARAJ, X, Emerging of a Dalit Theology, Jesuit Theological Secretariat, Madrás 1990.
Una teología que va más allá del Cristo indio de los intelectuales y los teólogos, el Cristo de los místico, así como de la clásica teología de la liberación, Ver PIERIS, A. “¿Does Christ have a Place in Asia? A Panoramic View”, en BOFF, L. Y ELIZONDO, V. Any Room for Christ in Asia? Revista CONCILIUM, p. 31) los que mejor pueden mostrar el verdadero rostro del Cristo Asiático. Esta es la fe en la que ha de darse el encuentro dialogal entre los cristianos y las masas de oprimidos del Tercer Mundo, la de un Cristo liberador que invita a todos los hombres de buena voluntad a construir el nuevo Reino de Dios.
Conclusión
De una forma muy especial hay que ir al encuentro para dialogar con los pobres, como nos recuerda Juan Pablo II en su encíclica Redemptoris Missio: "La Iglesia en todo el mundo quiere ser la Iglesia de los pobres... quiere extraer toda la verdad contenida en las bienaventuranzas de Cristo y sobre todo en esta primera: bienaventurados los pobres de espíritu. Quiere enseñar esta verdad y quiere ponerla en práctica, igual que Jesús vino a hacer y enseñar" (Redemptoris Missio, nº 60).
Las jóvenes Iglesias que en su mayoría viven entre pueblos afligidos por una pobreza muy difundida, expresan a menudo esta preocupación como parte integrante de su misión” y citando a la Conferencia de Puebla, dice que "los pobres merecen una atención preferencial, cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren. Hechos a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, esta imagen está ensombrecida y aun escarnecida.
Por eso, Dios toma su defensa y los ama. Es así como los pobres son los primeros destinatarios de la misión y su evangelización es por excelencia señal y prueba de la misión de Jesús. La Iglesia está llamada a compartir con los pobres y los oprimidos de todo tipo, por eso es necesario hacer una profunda revisión de la propia vida en el sentido de la solidaridad con los pobres” (Redemptoris Missio, nº 60).
Gaspar Rul-lan Buades, experto en hinduísmo y Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.
En este punto suele haber también cierta confusión. ¿Con quien hay que dialogar hoy? ¿Cuáles son las tendencias en el siglo XXI para un diálogo interreligioso? La respuesta más razonable hoy es esta: no con las religiones, sino con los creyentes de estas religiones.
En el diálogo en la fe, lo fundamental no son las verdades que uno acepta o los ritos que uno practica, sino la fe con que se relaciona con el “Algo” supremo al que adora, al que se somete y al que espera alcanzar. Pero esta fe, esta íntima experiencia personal del creyente, debe expresarse en signos exteriores, lingüísticos, sonoros o gráficos, signos que por muy perfectos que sean siempre son imperfectos e incapaces de transmitir al otro la riqueza de la experiencia personal religiosa.
El creyente se siente incapaz de expresar todo lo que su Dios significa para él. Hablará, cantará, bailará, escribirá sublimes poemas, pero, al final, tendrá que admitir que todo lo que ha dicho de tantas diversas maneras, no explican ni una mínima parte de lo que significa para él, el Eterno, el Omnipotente, el Sin Igual, el Absoluto….. el Amor, y caerá en el silencio de la adoración.. ¿Cómo puede, por ejemplo, un cristiano expresar todo lo que significa para él su experiencia personal de la amistad con Jesucristo y el conocimiento de que Dios le ama?
De ahí el tremendo misterio del diálogo en la fe. Al dialogante no le basta saber en qué verdades cree su interlocutor o qué ritos utiliza para expresar sus convicciones religiosas, él quiere saber, si es posible, algo de lo que significa para el interlocutor religioso su experiencia de Dios. No sólo qué cree o lo que siente, sino lo que experimenta un musulmán cuando se postra e inicia sus oraciones con la invocación: “En el nombre de Al-Lah, el Clemente, el Misericordioso”, o un hindú cuando experimenta la Iluminación, o un Budista alcanza el Nirvana, como el no-cristiano ha de intentar comprender qué experimenta en lo más profundo de su ser un cristiano enamorado de Jesucristo.
Son estas experiencias religiosas, antes que la religión misma, con sus dogmas y normas morales, las que han de ser los temas sobre los que, ante todo, hay que dialogar, y esto muchas veces sólo se puede hacer en el silencio de una oración conjunta.
El cristiano, siguiendo el mandato de Cristo resucitado de ser “su testigo hasta los confines del mundo” (Hechos 1,8), ha de salir al encuentro de todos los hombres y mujeres que creen, como él, en un Ser Supremo, al que cada uno llama con un nombre distinto y al que muestran su sometimiento de mil maneras distintas, sean ricos o pobres, cultos o analfabetos, poderosos u oprimidos, pues todos ellos, sin distinción ni predilección alguna, han sido invitados por el mismo Espíritu “que ilumina a todos los hombres “ (Juan 1,9-13), a caminar por el camino de la salvación.
El cristiano no puede nunca olvidar las palabras del Papa Pablo VI en su encíclica Evangelii Nuntiandi que “la Iglesia respeta y estima estas religiones no cristianas, por ser la expresión viviente del alma de vastos grupos humanos. Llevan en sí mismas el eco de milenios a la búsqueda de Dios; búsqueda incompleta pero hecha frecuentemente con sinceridad y rectitud de corazón. Poseen impresionantes patrimonios de textos profundamente religiosos. Han enseñado a generaciones de personas a orar” (Evangelii Nuntuandi, nº 53).
Pero el descubrimiento emergente de la Iglesia del papa Francisco es el de la necesidad y urgencia de dialogar y encontrarse con los más pobres. Si esta exigencia estaba ya marcada por el Concilio Vaticano II y por la iglesia posconciliar, los gestos de la Iglesia del siglo XXI tienden a esta opción preferencial por los pobres que ya proclamó la Teología de la Liberación. Desde este paradigma debe entenderse el diálogo interreligioso con el mundo hindú.
El encuentro con los Dalit
Pero si esta opción preferencial por los pobres es necesaria en todos los países y pueblos donde millones de seres humanos todavía no pueden disfrutar de aquellos mínimos materiales que hagan posible un desarrollo integral de la persona, esta opción es especialmente necesaria hoy en la India, un país que a pesar de su enorme desarrollo económico, todavía mantiene una gran parte de su población en vergonzosos niveles de pobreza, entre los que destacan los más pobres de entre los pobres, los sin casta, los intocables, los que hoy se conocen como los dalit, es decir los “aniquilados, los aplastados, los rotos los destruidos” (PUJOL RIEMBAU, O. Diccionari Sánscrit-Catalá, Enciclopedia Catalana, Barcelona, 2005).
Los dalits de hoy rechazan el condescendiente término con el que Gandhi quería que se les conociese: Harijan (Hijos del Dios Hari) que se identifican con el pueblo de Dios, esclavo en Egipto donde “los trataron mal, los oprimieron y les impusieron dura servidumbre” pero a los que Yahvé escuchó, y volvió su rostro hacia su miseria, sus penas y su opresión y los liberó y sacó de su esclavitud (Deut. 26, 6-8); estos son, según la nueva Teología Dalit.
El Consejo Mundial de las Iglesias invita a “reinventar la Teología Dalit para el siglo XXI”. Una tendencia de las religiones que es necesario tener en cuenta. Dice: “Para servir con mayor eficacia a la iglesia y al pueblo indio, es preciso que la teología Dalit se reinvente a sí misma como una teología de la vida para todos. Fue ésta una de las conclusiones del Simposio Internacional en el que participaron unos 30 teólogos Dalit, trabajadores sociales y profesores universitarios de todo el mundo, y que se celebró en Kolkata, India en enero de 2008”. El simposio sobre "Teología Dalit en el siglo XXI: Voces discordantes, discernimiento de caminos", que se celebró en Kolkata, India, del 13 al 17 de enero, estuvo organizado por el Bishop's College en colaboración con el Consejo Mundial de Iglesias y el Consejo para la Misión (Council for World Mission).
Los Dalit son la minoría más discriminada por el sistema de castas de la India. Se les suele llamar también 'intocables'. El simposio fue un "hito fundamental en la historia de la teología cristiana india", dice Vinod Peacock, decano de trabajos prácticos en el Bishop's College de Kolkata y uno de los organizadores del evento. Según Peacock, se lograron progresos sobre la metodología y sobre diversas cuestiones que varían desde la identidad Dalit, su historia, religión y la función de la mujer, hasta la epistemología y la hermenéutica. Más información en: PRABHAKAR, M.E. (ed) Towards a Dalit Theology, Delhi 1989; NIRMAL, A.P. A Reader on Dalit Theology, Madras. 1991, y, IRUNDAYARAJ, X, Emerging of a Dalit Theology, Jesuit Theological Secretariat, Madrás 1990.
Una teología que va más allá del Cristo indio de los intelectuales y los teólogos, el Cristo de los místico, así como de la clásica teología de la liberación, Ver PIERIS, A. “¿Does Christ have a Place in Asia? A Panoramic View”, en BOFF, L. Y ELIZONDO, V. Any Room for Christ in Asia? Revista CONCILIUM, p. 31) los que mejor pueden mostrar el verdadero rostro del Cristo Asiático. Esta es la fe en la que ha de darse el encuentro dialogal entre los cristianos y las masas de oprimidos del Tercer Mundo, la de un Cristo liberador que invita a todos los hombres de buena voluntad a construir el nuevo Reino de Dios.
Conclusión
De una forma muy especial hay que ir al encuentro para dialogar con los pobres, como nos recuerda Juan Pablo II en su encíclica Redemptoris Missio: "La Iglesia en todo el mundo quiere ser la Iglesia de los pobres... quiere extraer toda la verdad contenida en las bienaventuranzas de Cristo y sobre todo en esta primera: bienaventurados los pobres de espíritu. Quiere enseñar esta verdad y quiere ponerla en práctica, igual que Jesús vino a hacer y enseñar" (Redemptoris Missio, nº 60).
Las jóvenes Iglesias que en su mayoría viven entre pueblos afligidos por una pobreza muy difundida, expresan a menudo esta preocupación como parte integrante de su misión” y citando a la Conferencia de Puebla, dice que "los pobres merecen una atención preferencial, cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren. Hechos a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, esta imagen está ensombrecida y aun escarnecida.
Por eso, Dios toma su defensa y los ama. Es así como los pobres son los primeros destinatarios de la misión y su evangelización es por excelencia señal y prueba de la misión de Jesús. La Iglesia está llamada a compartir con los pobres y los oprimidos de todo tipo, por eso es necesario hacer una profunda revisión de la propia vida en el sentido de la solidaridad con los pobres” (Redemptoris Missio, nº 60).
Gaspar Rul-lan Buades, experto en hinduísmo y Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.