Estatua de Buda en Seokguram (Corea del Sur). Imagen: Richardfabi. Fuente: Wikipedia.
El origen del Zen se remonta al Buda Sakiamuni, fundador histórico del Budismo quien vivió en el siglo V a.C., aunque las técnicas de meditación empleadas por el Buda datan al menos del siglo XIX a.C.
En efecto, en la últimas excavaciones realizadas en Mohenjo Daro, una de las principales ciudades de la civilización dravídica que se extendió por el valle del Indo antes de la invasión de los indoeuropeos, se ha encontrado una estatuilla de un asceta en la postura de meditación del loto que los practicantes Zen de hoy en día seguimos utilizando. Esta estatuilla ha sido datada como procedente de alrededor el año 1800 a.C., es decir de hace unos 3800 años.
El zen no es una teoría, ni una filosofía, ni una religión, ni un sistema doctrinal basado en dogmas. Es sobre todo una experiencia, una praxis, una forma de vivir, una actitud ante la vida y ante la muerte. La esencia de esta experiencia es sobre todo la realización vivencial de la verdadera naturaleza de nuestra existencia y una forma de vida que se desprende naturalmente de esta realización.
El acceso a esta experiencia tiene lugar principalmente a través de la práctica de la meditación zen llamada zazen. El camino del zen se basa en tres pilares: 1. La práctica de la meditación sedente o zazen; 2. El estilo de vida o comportamiento ético; y 3, la comprensión trans-racional de la realidad o sabiduría. La plena realización de las enseñanzas zen implica el cultivo y la realización de estos tres aspectos.
En este artículo, que fue originalmente una conferencia de Dokusho Villalba, se desarrolla el aspecto del estilo de vida o comportamiento ético, ya que este aspecto constituye la base imprescindible de una práctica meditativa adecuada.
• ¿Qué es la ética?
Según el maestro Zen, la ética es definida como la parte de la filosofía que trata sobre la moral y las obligaciones del ser humano. A su vez, la moral es la disciplina que estudia las acciones humanas en base a su bondad o su maldad. En el corazón de toda ética se encuentran pues los conceptos de Bien y de Mal.
La pregunta clave es ¿qué es el Bien, qué es el Mal? El maestro Zen japonés Menzan Zuihô, del s. XVIII, escribió:
“El Bien no es un valor absoluto ni universal. Sin embargo, nos aferramos tercamente a lo que nosotros consideramos como bueno creyendo que es realmente el Bien. El Mal tampoco es un valor absoluto. Aún así nos apegamos a nuestros propios juicios y no actuamos espontáneamente. Lo que nosotros consideramos firmemente como bueno, otros pueden considerarlo como malo, y viceversa. Pero aunque todos nos pusiéramos de acuerdo respecto al Bien y al Mal, este acuerdo no sería más que un juicio emitido por la mente ilusoria que se manifiesta en forma de conocimientos, puntos de vista, experiencias condicionadas, etc.”
Otro maestro zen, Yoka Daishi (China,s. VIII), escribió en su obra “El Canto del Despertar Inmediato”:
“¿Qué es el Bien, qué es el Mal?
Los seres humanos no podemos saberlo.
¿Quién va en el buen camino y quién a contracorriente?
Ni siquiera el cielo puede determinarlo”.
El Bien y el Mal son valores relativos. Cada cultura, cada sistema religioso, cada sociedad e, incluso, cada individuo, construyen su propia ética en base a sus apreciaciones relativas y condicionadas sobre el Bien y el Mal. Por ello puede parecer difícil hablar de una ética universal, así, en singular. Lo que encontramos a primera vista es una gran variedad de éticas o conjuntos de normas morales.
• Etica y éticas
Dentro de las grandes tradiciones espirituales tenemos la ética judeocristiana, la jainista, hinduista, musulmana, la protestante, la budista, la ética de los indios norteamericanos, de los bosquimanos africanos, de los aborígenes australianos, etc.
Dentro de la tradición civil tenemos el código ético implícito en el derecho romano, en el marxismo-leninismo, en el anarquismo utópico, en la religión civil norteamericana, etc.
Por otra parte, está lo que podríamos llamar la ética del poder, para la cual el Bien consiste en conseguir poder, en mantener y aumentar el poder conseguido, y el Mal es todo aquello que amenace de alguna forma a este poder.
Está la ética del beneficio comercial, según la cual el Bien consiste en ganar todo el dinero que se pueda y el Mal en perder la riqueza obtenida.
Está la ética trascendentalista, para la cual el Bien consiste en abandonar lo antes posible este mundo impuro para alcanzar un mundo puro en el más allá, y el Mal viene representado por todo aquello que ata al ser humano a este mundo impuro.
Está la ética materialista, para la cual el Bien consiste en gozar al máximo de los placeres de este mundo y el Mal es todo aquello que impide hacerlo.
Está la ética individualista para la cual el individuo es lo primero, el Bien supremo, y todo aquello que coarta la libertad del individuo es el Mal.
Está la ética colectivista para la cual la supervivencia del grupo social es lo primero y todo aquello que ponga en peligro el bien común es el Mal. Está la ética nacionalista, la ética centralista, la ética federalista, etc...
Lo que encontramos más a menudo en nuestra vida cotidiana, tanto en el sistema social como en nuestro fuero interno, es una mezcla de distintos códigos éticos a menudo contrapuestos y casi siempre en conflicto entre sí.
Las guerras religiosas, étnicas, culturales e incluso civiles son, en esencia, las guerras de unos códigos éticos contra otros. Los seguidores de unos y otros sistemas éticos creen que su concepción del Bien y del Mal es la verdadera, la única verdadera y, por ello, tratan de imponer, mediante el uso del poder y de la violencia, su concepción absoluta del Bien y del Mal a otros. El resultado de esta lucha no es más que dolor y sufrimiento para todos. Esto es lo que vemos al analizar la historia pasada y presente de la humanidad.
En efecto, en la últimas excavaciones realizadas en Mohenjo Daro, una de las principales ciudades de la civilización dravídica que se extendió por el valle del Indo antes de la invasión de los indoeuropeos, se ha encontrado una estatuilla de un asceta en la postura de meditación del loto que los practicantes Zen de hoy en día seguimos utilizando. Esta estatuilla ha sido datada como procedente de alrededor el año 1800 a.C., es decir de hace unos 3800 años.
El zen no es una teoría, ni una filosofía, ni una religión, ni un sistema doctrinal basado en dogmas. Es sobre todo una experiencia, una praxis, una forma de vivir, una actitud ante la vida y ante la muerte. La esencia de esta experiencia es sobre todo la realización vivencial de la verdadera naturaleza de nuestra existencia y una forma de vida que se desprende naturalmente de esta realización.
El acceso a esta experiencia tiene lugar principalmente a través de la práctica de la meditación zen llamada zazen. El camino del zen se basa en tres pilares: 1. La práctica de la meditación sedente o zazen; 2. El estilo de vida o comportamiento ético; y 3, la comprensión trans-racional de la realidad o sabiduría. La plena realización de las enseñanzas zen implica el cultivo y la realización de estos tres aspectos.
En este artículo, que fue originalmente una conferencia de Dokusho Villalba, se desarrolla el aspecto del estilo de vida o comportamiento ético, ya que este aspecto constituye la base imprescindible de una práctica meditativa adecuada.
• ¿Qué es la ética?
Según el maestro Zen, la ética es definida como la parte de la filosofía que trata sobre la moral y las obligaciones del ser humano. A su vez, la moral es la disciplina que estudia las acciones humanas en base a su bondad o su maldad. En el corazón de toda ética se encuentran pues los conceptos de Bien y de Mal.
La pregunta clave es ¿qué es el Bien, qué es el Mal? El maestro Zen japonés Menzan Zuihô, del s. XVIII, escribió:
“El Bien no es un valor absoluto ni universal. Sin embargo, nos aferramos tercamente a lo que nosotros consideramos como bueno creyendo que es realmente el Bien. El Mal tampoco es un valor absoluto. Aún así nos apegamos a nuestros propios juicios y no actuamos espontáneamente. Lo que nosotros consideramos firmemente como bueno, otros pueden considerarlo como malo, y viceversa. Pero aunque todos nos pusiéramos de acuerdo respecto al Bien y al Mal, este acuerdo no sería más que un juicio emitido por la mente ilusoria que se manifiesta en forma de conocimientos, puntos de vista, experiencias condicionadas, etc.”
Otro maestro zen, Yoka Daishi (China,s. VIII), escribió en su obra “El Canto del Despertar Inmediato”:
“¿Qué es el Bien, qué es el Mal?
Los seres humanos no podemos saberlo.
¿Quién va en el buen camino y quién a contracorriente?
Ni siquiera el cielo puede determinarlo”.
El Bien y el Mal son valores relativos. Cada cultura, cada sistema religioso, cada sociedad e, incluso, cada individuo, construyen su propia ética en base a sus apreciaciones relativas y condicionadas sobre el Bien y el Mal. Por ello puede parecer difícil hablar de una ética universal, así, en singular. Lo que encontramos a primera vista es una gran variedad de éticas o conjuntos de normas morales.
• Etica y éticas
Dentro de las grandes tradiciones espirituales tenemos la ética judeocristiana, la jainista, hinduista, musulmana, la protestante, la budista, la ética de los indios norteamericanos, de los bosquimanos africanos, de los aborígenes australianos, etc.
Dentro de la tradición civil tenemos el código ético implícito en el derecho romano, en el marxismo-leninismo, en el anarquismo utópico, en la religión civil norteamericana, etc.
Por otra parte, está lo que podríamos llamar la ética del poder, para la cual el Bien consiste en conseguir poder, en mantener y aumentar el poder conseguido, y el Mal es todo aquello que amenace de alguna forma a este poder.
Está la ética del beneficio comercial, según la cual el Bien consiste en ganar todo el dinero que se pueda y el Mal en perder la riqueza obtenida.
Está la ética trascendentalista, para la cual el Bien consiste en abandonar lo antes posible este mundo impuro para alcanzar un mundo puro en el más allá, y el Mal viene representado por todo aquello que ata al ser humano a este mundo impuro.
Está la ética materialista, para la cual el Bien consiste en gozar al máximo de los placeres de este mundo y el Mal es todo aquello que impide hacerlo.
Está la ética individualista para la cual el individuo es lo primero, el Bien supremo, y todo aquello que coarta la libertad del individuo es el Mal.
Está la ética colectivista para la cual la supervivencia del grupo social es lo primero y todo aquello que ponga en peligro el bien común es el Mal. Está la ética nacionalista, la ética centralista, la ética federalista, etc...
Lo que encontramos más a menudo en nuestra vida cotidiana, tanto en el sistema social como en nuestro fuero interno, es una mezcla de distintos códigos éticos a menudo contrapuestos y casi siempre en conflicto entre sí.
Las guerras religiosas, étnicas, culturales e incluso civiles son, en esencia, las guerras de unos códigos éticos contra otros. Los seguidores de unos y otros sistemas éticos creen que su concepción del Bien y del Mal es la verdadera, la única verdadera y, por ello, tratan de imponer, mediante el uso del poder y de la violencia, su concepción absoluta del Bien y del Mal a otros. El resultado de esta lucha no es más que dolor y sufrimiento para todos. Esto es lo que vemos al analizar la historia pasada y presente de la humanidad.
¿Hacia una ética universal?
¿Es posible alcanzar una definición universal del Bien y del Mal que pueda ser compartida por todos los seres humanos de este Planeta? Este es el reto al que nos enfrentamos al alba del siglo XXI. Algo en lo que todos tenemos que ponernos a trabajar.
• Etica de la sabiduría y ética de la compasión
Creo que, en primer lugar, todos deberíamos relativizar nuestras concepciones acerca del Bien y del Mal. “¿Quién va por el buen camino y quién a contracorriente? Ni siquiera el cielo puede saberlo”, decía el maestro zen Yoka Daishi. Tenemos que reconocer que nuestras concepciones acerca del Bien y del Mal han surgido como fruto de un fuerte condicionamiento personal, familiar, social, religioso, cultural, étnico, histórico, geográfico e incluso cósmico. Lo que es bueno para mí no tiene porqué serlo necesariamente para tí. Lo que es malo para tí no tiene porqué serlo para mí.
El reconocimiento del carácter relativo del Bien y del Mal nos libera de la fijación ciega que conduce a la dominación compulsiva de los demás. Reconociendo que nuestra concepción del Bien y del Mal es relativa podemos reconocer que la concepción de los demás también es relativa y, aceptando esta relatividad de todos los sistemas éticos, el Bien y el Mal dejan de ser considerados como un Absoluto con marca registrada.
A esta percepción la llamo “ética de la sabiduría” porque es el ojo de la sabiduría el que nos permite ver que el Bien y el Mal son valores relativos.
No obstante, esta ética de la sabiduría, aunque es imprescindible, no es suficiente. La ética de la sabiduría sirve para reconocer, aceptar y respetar la diferencia, la diversidad, de cada individuo, cultura o tradición. Ahora bien, puesto que sólo somos lo que somos a través de nuestra relación con los demás, puesto que somos seres relacionales, necesitamos un supuesto común, un principio de unidad, que nos permita desarrollarnos en nuestra relación con los demás. Necesitamos un interface ético que nos permita comunicarnos desde nuestro código ético con el código ético de los demás. Necesitamos encontrar los principios éticos globales y universales que subyacen en nuestros códigos éticos relativos.
“Personalmente siento – prosigue Dokusho Villalba - que este interface ético de alcance universal puede ser construido a partir de lo que se ha venido en llamar la regla de oro de la ética: “No inflingas a otros la violencia de la que tú mismo no quieres ser víctima”; o bien, “No le hagas a otros lo que no te gusta que te hagan a ti mismo”.
El valor de este interface ético no estriba tanto en su carácter de Verdad Absoluta (lo cual conduciría a un nuevo Absolutismo), sino en su poder de comunicar a través de un lenguaje común a distintos códigos éticos. Es decir, su valor radica en su función de generar un espacio de encuentro y comunicación, un reconocimiento de la unidad subyacente a los distintos sistemas éticos. Este interface podría ser llamado “ética de la compasión”.
• Ética de la compasión
Una ética basada en la sabiduría (el conocimiento) y la compasión (la empatía) es la mejor medicina para la enfermedad del egocentrismo y la ética individualista asociada a él.
El egocentrismo es en efecto una enfermedad mental y emocional que reviste carácter de plaga especialmente en las sociedades opulentas. El estado mental egocéntrico es el producto de un desarrollo psicológico incompleto que tiene como resultado una visión errónea por incompleta de la realidad.
¿En qué consiste básicamente el egocentrismo? En creer que el yo es el centro y la cúspide del mundo y que todos los seres que pueblan el universo ya sean humanos, animales, vegetales, minerales, objetos, medio ambiente, etc, están ahí únicamente para satisfacer y servir a los deseos del yo. Para la mentalidad egocéntrica, la existencia de los demás sólo tienen valor en cuanto que sirva para satisfacer los deseos del yo. El yo es convertido en el Sujeto Absoluto y los demás reducidos a objetos relativos.
• Hacia una ética universal como expresión de la compasión
La ética de la compasión no trata de imponer una determinada concepción absoluta del Bien y del Mal. No es una ética basada en el poder, ni siquiera en la posesión de una hipotética Verdad, entendida como categoría absoluta.
Es una ética que trata de encontrar el sentimiento común que subyace en todos los seres vivientes y en todo código ético.
Siento que el Manifiesto 2000 impulsado por la UNESCO dentro de la campaña internacional por una Cultura de Paz y No-violencia es una buena expresión de esta “ética de la compasión”.
Por ello nuestra Comunidad Budista Soto Zen está participando en la campaña de este Manifiesto 2000 lanzada por la UNESCO, que a su vez ha declarado el primer decenio del siglo XXI como el decenio de la Cultura de Paz y No-Violencia. Paradójicamente, en este primer año del siglo XXI ha estallado ya un conflicto internacional, que se añade a los cientos de conflictos regionales, cuyas consecuencias son aún imprevisibles. Pero ello no debe descorazonarnos sino por el contrario alentarnos aún más en la consecución de una Cultura de Paz y de No-violencia.
Los principios del Manifiesto 2000
El Manifiesto 2000 se articula en seis puntos que constituyen de hecho los pilares de una ética universal, que bien puede ser abrazada por un budista, por un musulmán, por un cristiaano, por un agnóstico o un ateo. Personalmente, como ser humano, como ciudadano del mundo y como budista, me siento totalmente identificado con estos principios.
Estos seis principios son:
- Respetar la vida.
- Puesto que yo amo y respeto mi propia vida, tengo el derecho de que los demás amen y repeten mi vida.
- Puesto que los demás aman y respetan su propia vida, tengo la responsabilidad de amar y respetar la vida de los demás, no amenazando ni mental, ni verbal ni físicamente la vida de los demás ni apoyando o justificando a aquellos que no respetan el derecho a la vida de los demás.
- Practicar la no-violencia.
- Puesto que no me gusta que ejerzan la violencia sobre mí, tengo el derecho de vivir libre de violencia.
- Puesto que a los demás no les guste que se ejerza la violencia sobre ellos, tengo la responsabilidad de no ejercer violencia ni mental, ni verbal ni física sobre los demás.
- Compartir el tiempo y los recursos.
- Puesto que los recursos vitales pertenecen realmente a la Vida (y la Vida no pertenece a nadie) tengo el derecho de que aquellos que poseen más recursos que yo los compartan conmigo.
- Puesto que los recursos vitales pertenecen realmente a la Vida (y la Vida no pertenece a nadie) tengo la responsabilidad de compartir los recursos que poseo con aquellos que tienen menos que yo, siendo consciente que el reparto injusto de la riqueza es una de las principales causas de violencia en el mundo.
- Defender la libertad de expresión y la diversidad cultural.
- Puesto que la Vida es libertad y yo soy un ser vivo, tengo derecho a expresar libremente mi identidad personal y cultural y a defender pacíficamente dicha expresión cuando sea amenazada.
- Puesto que la Vida es libertad y los demás son seres vivos, tengo la responsabilidad de aceptar y respetar la expresión de la identidad personal y cultural de los demás y a defenderla pacíficamente cuando sea amenzada.
- Promover un consumo responsable.
- Puesto que soy un ser vivo que necesita recursos vitales para vivir dignamente, tengo derecho a disponer de aquello que necesito.
- Puesto que los demás también son seres vivos que también necesitan recursos vitales para vivir dignamente y, dado que estos recursos son limitados, tengo la responsabilidad de consumir sólo lo que necesito y compartir con los demás los recursos limitados del planeta.
- Contribuir al desarrollo de la comunidad.
- Puesto que soy un ser social que necesita vivir en comunidad, tengo derecho a que mis necesidades sean reconocidas y satisfechas por la comunidad.
- Puesto que los demás son seres sociales que necesitan vivir en comunidad, tengo la responsabilidad de trabajar para que las necesidades de los demás sean reconocidas y satisfechas.
- La ética basada en la compasión es el polo opuesto a la ética basada en el poder y la dominación, sea cual sea la forma que este poder y dominación adquiera.
La ética de la compasión se basa en un principio universal: ningún ser ama el sufrimiento. Por lo tanto, evitar que todos los seres (tanto yo como los demás, tanto humanos, como vegetales y animales) experimenten el sufrimiento es el principio universal sobre el que se asienta la ética de la compasión.
La ética del poder y la dominación se basa en la imposición casi siempre violenta de un determinado sistema de valores considerados “verdaderos y absolutos” a los demás, para beneficio de aquellos que ostentan el poder y sin consideración hacia el sufrimiento de aquellos que sufren esta imposición.
La ética del poder ha sido la que más frecuentemente ha dominado la historia de la humanidad y la que sigue dominando hoy día. Muchas instituciones religiosas, políticas y estatales, muchos grupos étnicos y muchos grandes consorcios económicos han recurrido siempre a la ética del poder y siguen haciéndolo hoy día.
No obstante, en un mundo cada vez más consciente de la interdependencia esencial que subyace en el tejido de la Vida, en una época histórica en la que el poder de las armas de destrucción masiva es escalofriante, la perpetuación de la ética del poder y la dominación es el mayor peligro al que se enfrenta la Humanidad.
La alternativa no puede ser otra que la expansión en los corazones de todos los seres humanos de la “ética de la sabiduría” y de este interface ético al que llamo “ética de la compasión”. Siento que, obligados por el puro instinto de superviviencia, este es el imperativo histórico al que debemos responder en este siglo XXI que comienza.
Por ello, como ser humano ciudadano de este pais y de este planeta, como seguidor de las enseñanzas del Buda, considero que todos, independientemente del credo religioso o político, deberíamos comprometernos, apoyando, difundiendo y haciendo nuestros los valores recogidos en este Manifiesto 2000 impulsado por la UNESCO en pos de una Cultura de Paz y de No-violencia.
Hasta aquí el texto del maestro Zen Dokusho Villalba. Pero, ¿es posible fundamentar aquí la ética universal? El profesor Juan Marcial Rufo, presenta unos comentarios sobre compasión y responsabilidad.
¿Es posible alcanzar una definición universal del Bien y del Mal que pueda ser compartida por todos los seres humanos de este Planeta? Este es el reto al que nos enfrentamos al alba del siglo XXI. Algo en lo que todos tenemos que ponernos a trabajar.
• Etica de la sabiduría y ética de la compasión
Creo que, en primer lugar, todos deberíamos relativizar nuestras concepciones acerca del Bien y del Mal. “¿Quién va por el buen camino y quién a contracorriente? Ni siquiera el cielo puede saberlo”, decía el maestro zen Yoka Daishi. Tenemos que reconocer que nuestras concepciones acerca del Bien y del Mal han surgido como fruto de un fuerte condicionamiento personal, familiar, social, religioso, cultural, étnico, histórico, geográfico e incluso cósmico. Lo que es bueno para mí no tiene porqué serlo necesariamente para tí. Lo que es malo para tí no tiene porqué serlo para mí.
El reconocimiento del carácter relativo del Bien y del Mal nos libera de la fijación ciega que conduce a la dominación compulsiva de los demás. Reconociendo que nuestra concepción del Bien y del Mal es relativa podemos reconocer que la concepción de los demás también es relativa y, aceptando esta relatividad de todos los sistemas éticos, el Bien y el Mal dejan de ser considerados como un Absoluto con marca registrada.
A esta percepción la llamo “ética de la sabiduría” porque es el ojo de la sabiduría el que nos permite ver que el Bien y el Mal son valores relativos.
No obstante, esta ética de la sabiduría, aunque es imprescindible, no es suficiente. La ética de la sabiduría sirve para reconocer, aceptar y respetar la diferencia, la diversidad, de cada individuo, cultura o tradición. Ahora bien, puesto que sólo somos lo que somos a través de nuestra relación con los demás, puesto que somos seres relacionales, necesitamos un supuesto común, un principio de unidad, que nos permita desarrollarnos en nuestra relación con los demás. Necesitamos un interface ético que nos permita comunicarnos desde nuestro código ético con el código ético de los demás. Necesitamos encontrar los principios éticos globales y universales que subyacen en nuestros códigos éticos relativos.
“Personalmente siento – prosigue Dokusho Villalba - que este interface ético de alcance universal puede ser construido a partir de lo que se ha venido en llamar la regla de oro de la ética: “No inflingas a otros la violencia de la que tú mismo no quieres ser víctima”; o bien, “No le hagas a otros lo que no te gusta que te hagan a ti mismo”.
El valor de este interface ético no estriba tanto en su carácter de Verdad Absoluta (lo cual conduciría a un nuevo Absolutismo), sino en su poder de comunicar a través de un lenguaje común a distintos códigos éticos. Es decir, su valor radica en su función de generar un espacio de encuentro y comunicación, un reconocimiento de la unidad subyacente a los distintos sistemas éticos. Este interface podría ser llamado “ética de la compasión”.
• Ética de la compasión
Una ética basada en la sabiduría (el conocimiento) y la compasión (la empatía) es la mejor medicina para la enfermedad del egocentrismo y la ética individualista asociada a él.
El egocentrismo es en efecto una enfermedad mental y emocional que reviste carácter de plaga especialmente en las sociedades opulentas. El estado mental egocéntrico es el producto de un desarrollo psicológico incompleto que tiene como resultado una visión errónea por incompleta de la realidad.
¿En qué consiste básicamente el egocentrismo? En creer que el yo es el centro y la cúspide del mundo y que todos los seres que pueblan el universo ya sean humanos, animales, vegetales, minerales, objetos, medio ambiente, etc, están ahí únicamente para satisfacer y servir a los deseos del yo. Para la mentalidad egocéntrica, la existencia de los demás sólo tienen valor en cuanto que sirva para satisfacer los deseos del yo. El yo es convertido en el Sujeto Absoluto y los demás reducidos a objetos relativos.
• Hacia una ética universal como expresión de la compasión
La ética de la compasión no trata de imponer una determinada concepción absoluta del Bien y del Mal. No es una ética basada en el poder, ni siquiera en la posesión de una hipotética Verdad, entendida como categoría absoluta.
Es una ética que trata de encontrar el sentimiento común que subyace en todos los seres vivientes y en todo código ético.
Siento que el Manifiesto 2000 impulsado por la UNESCO dentro de la campaña internacional por una Cultura de Paz y No-violencia es una buena expresión de esta “ética de la compasión”.
Por ello nuestra Comunidad Budista Soto Zen está participando en la campaña de este Manifiesto 2000 lanzada por la UNESCO, que a su vez ha declarado el primer decenio del siglo XXI como el decenio de la Cultura de Paz y No-Violencia. Paradójicamente, en este primer año del siglo XXI ha estallado ya un conflicto internacional, que se añade a los cientos de conflictos regionales, cuyas consecuencias son aún imprevisibles. Pero ello no debe descorazonarnos sino por el contrario alentarnos aún más en la consecución de una Cultura de Paz y de No-violencia.
Los principios del Manifiesto 2000
El Manifiesto 2000 se articula en seis puntos que constituyen de hecho los pilares de una ética universal, que bien puede ser abrazada por un budista, por un musulmán, por un cristiaano, por un agnóstico o un ateo. Personalmente, como ser humano, como ciudadano del mundo y como budista, me siento totalmente identificado con estos principios.
Estos seis principios son:
- Respetar la vida.
- Puesto que yo amo y respeto mi propia vida, tengo el derecho de que los demás amen y repeten mi vida.
- Puesto que los demás aman y respetan su propia vida, tengo la responsabilidad de amar y respetar la vida de los demás, no amenazando ni mental, ni verbal ni físicamente la vida de los demás ni apoyando o justificando a aquellos que no respetan el derecho a la vida de los demás.
- Practicar la no-violencia.
- Puesto que no me gusta que ejerzan la violencia sobre mí, tengo el derecho de vivir libre de violencia.
- Puesto que a los demás no les guste que se ejerza la violencia sobre ellos, tengo la responsabilidad de no ejercer violencia ni mental, ni verbal ni física sobre los demás.
- Compartir el tiempo y los recursos.
- Puesto que los recursos vitales pertenecen realmente a la Vida (y la Vida no pertenece a nadie) tengo el derecho de que aquellos que poseen más recursos que yo los compartan conmigo.
- Puesto que los recursos vitales pertenecen realmente a la Vida (y la Vida no pertenece a nadie) tengo la responsabilidad de compartir los recursos que poseo con aquellos que tienen menos que yo, siendo consciente que el reparto injusto de la riqueza es una de las principales causas de violencia en el mundo.
- Defender la libertad de expresión y la diversidad cultural.
- Puesto que la Vida es libertad y yo soy un ser vivo, tengo derecho a expresar libremente mi identidad personal y cultural y a defender pacíficamente dicha expresión cuando sea amenazada.
- Puesto que la Vida es libertad y los demás son seres vivos, tengo la responsabilidad de aceptar y respetar la expresión de la identidad personal y cultural de los demás y a defenderla pacíficamente cuando sea amenzada.
- Promover un consumo responsable.
- Puesto que soy un ser vivo que necesita recursos vitales para vivir dignamente, tengo derecho a disponer de aquello que necesito.
- Puesto que los demás también son seres vivos que también necesitan recursos vitales para vivir dignamente y, dado que estos recursos son limitados, tengo la responsabilidad de consumir sólo lo que necesito y compartir con los demás los recursos limitados del planeta.
- Contribuir al desarrollo de la comunidad.
- Puesto que soy un ser social que necesita vivir en comunidad, tengo derecho a que mis necesidades sean reconocidas y satisfechas por la comunidad.
- Puesto que los demás son seres sociales que necesitan vivir en comunidad, tengo la responsabilidad de trabajar para que las necesidades de los demás sean reconocidas y satisfechas.
- La ética basada en la compasión es el polo opuesto a la ética basada en el poder y la dominación, sea cual sea la forma que este poder y dominación adquiera.
La ética de la compasión se basa en un principio universal: ningún ser ama el sufrimiento. Por lo tanto, evitar que todos los seres (tanto yo como los demás, tanto humanos, como vegetales y animales) experimenten el sufrimiento es el principio universal sobre el que se asienta la ética de la compasión.
La ética del poder y la dominación se basa en la imposición casi siempre violenta de un determinado sistema de valores considerados “verdaderos y absolutos” a los demás, para beneficio de aquellos que ostentan el poder y sin consideración hacia el sufrimiento de aquellos que sufren esta imposición.
La ética del poder ha sido la que más frecuentemente ha dominado la historia de la humanidad y la que sigue dominando hoy día. Muchas instituciones religiosas, políticas y estatales, muchos grupos étnicos y muchos grandes consorcios económicos han recurrido siempre a la ética del poder y siguen haciéndolo hoy día.
No obstante, en un mundo cada vez más consciente de la interdependencia esencial que subyace en el tejido de la Vida, en una época histórica en la que el poder de las armas de destrucción masiva es escalofriante, la perpetuación de la ética del poder y la dominación es el mayor peligro al que se enfrenta la Humanidad.
La alternativa no puede ser otra que la expansión en los corazones de todos los seres humanos de la “ética de la sabiduría” y de este interface ético al que llamo “ética de la compasión”. Siento que, obligados por el puro instinto de superviviencia, este es el imperativo histórico al que debemos responder en este siglo XXI que comienza.
Por ello, como ser humano ciudadano de este pais y de este planeta, como seguidor de las enseñanzas del Buda, considero que todos, independientemente del credo religioso o político, deberíamos comprometernos, apoyando, difundiendo y haciendo nuestros los valores recogidos en este Manifiesto 2000 impulsado por la UNESCO en pos de una Cultura de Paz y de No-violencia.
Hasta aquí el texto del maestro Zen Dokusho Villalba. Pero, ¿es posible fundamentar aquí la ética universal? El profesor Juan Marcial Rufo, presenta unos comentarios sobre compasión y responsabilidad.
COMPASIÓN Y RESPONSABILIDAD
0. Introducción
La lectura de las reflexiones de Dokushó Villalba nos lleva a considerar algunas posturas filosóficas del filósofo alemán Hans Jonas (1903-1993), que pueden servir de fundamentación a las ideas de compasión y de responsabilidad. En contacto con el texto de Dokushó Villalba, expondremos a) cómo Jonas mantiene una antropología interesada en insertar al hombre en la realidad natural de nuestro planeta; b) la necesidad de superar el tecnocentrismo de nuestra cultura; y c) la fundamentación ontológica de la responsabilidad y, para lo que nos interesa, aunque Jonas no lo trate explícitamente, de la compasión.
1. Nuestra inserción en el mundo de la vida
Según Hans Jonas, tomando distancia de algunas corrientes filosóficas de la historia, hay que situarse contra la desvalorización de la naturaleza y frente a la actitud de distancia del hombre frente a ésta. Su postura es que hemos de entender al hombre inserto en el contexto natural, si bien salvando lo específicamente humano.
Más bien al contrario: Jonas interpreta todo ser viviente no humano desde el modelo del querer y del hacer humanos y, en consecuencia, siembra con ello las condiciones para que el hombre se experimente a sí mismo con una actitud de confianza en el mundo. Así, por ejemplo, refiriéndose en concreto al existencialismo, afirma:
“El existencialismo contemporáneo, al igual que otras filosofías que le precedieron, dirige sus miradas solamente al hombre, como si hubiese sido encantado por él. Hace al hombre el homenaje, que es a la vez una carga, de atribuirle a él muchas cosas que tienen su raíz en la existencia orgánica como tal. Al proceder así, el existencialismo priva a la comprensión del mubdo orgánio de los resultados que alcanza la autopercepción humana, y por esa misma razón traza mal la verdadera línea divisoria entre el animal y el hombre.” JONAS, Hans: [El principio vida. Hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid 2000, p. 9. Las cursivas son del original].
En la materia viva existe la posibilidad de la autoorganización y poder desarrollar la conciencia. Es decir, puedo posibilitar el desarrollo de la vida sentiente, más aún, el desarrollo de la subjetividad. En este proceso está inserto el ser humano. Éste, aunque diferenciándose de los animales por su autoconciencia y por su capacidad de imaginar, no es un ser solitario en este mundo.
Con este planteamiento, Jonas intenta superar todo tipo de actitud antropológica dualista o de extrañamiento frente al mundo natural, reconociéndole valor y dignidad a lo orgánico. De esta manera, relativiza la afirmación de que lo no-humano está a simple disposición, como mero medio para los fines humanos.
2. Más allá del imperativo tecnológico
Para Jonas, el hombre contemporáneo se encuentra, en su vida ordinaria, dominado e invadido por la tecnología. Ésta, que en principio tendría que ser un medio para la vida del hombre, s ha convertido en un fin en sí mismo. La tecnología moderna es una realidad en proceso continuo que exige estar en constante ejercicio, evolución y renovación, sin parar. Cuando la tecnología se enfrenta a problemas nuevos o cuando de sus manos aparecen nuevos problemas, se busca la solución en más tecnología. Es decir, los problemas técnicos se resuelven técnicamente.
La tecnología ha invadido la vida del hombre, y en muchas ocasiones ha usurpado a éste su poder de decisión y de control. Jonas toma una actitud que no es ni la de un optimismo tecnológico ingenuo ni la de un pesimismo tecnofóbico. Su objetivo más bien es rebatir el imperativo tecnológico. El poder tecnológico capaz de destruir la biosfera reclama un deber de actuar con precaución y responsabilidad. “Progreso con cautela” frente a “incertidumbre tecnológica”: tal actitud es la que propugna nuestro autor.
En él no hay tecnofobia ni nos invita a ella: más bien es una actitud que se levanta contra los excesos tecnológicos, aquellos que pueden entrañar efectos inicialmente desapercibidos pero que pueden ocasionar daños irreparables a medio y largo plazo, y a mediana o gran escala.
El problema no está en el hecho tecnológico tomado en sí mismo, es decir, en la realidad del alcance tecnológico-científico, sino n las características específicas que muchas acciones tecnológicas tienen, y que se escapan o pueden escapar al control de los hombres. En este sentido, la tecnología exige responsabilidad, porque la creación técnica es una manera de dotar de sentido a la existencia humana.
Pero si de produce de forma descontrolada y sin tener en cuenta sus consecuencias, se puede producir (como de hecho ocurre con frecuencia) una situación de dominación, de alienación, de barbarie, de cierre del horizonte humano. Ya que no es posible ni tiene sentido renunciar al hecho tecnológico, es necesario e imprescindible reflexionar acerca de la legitimidad y las condiciones de cada acción tecnológica. Aquí es donde entran en juego la cautela y la prudencia.
3. Una nueva mirada al mundo y a los otros: vivir la compasión y escuchar la llamada a la responsabilidad
En nuestra opinión, la opción del pensamiento de Hans Jonas por insertar al ser humano en el mundo natural, sin renunciar a sus orígenes biológicos y evolutivos, y su actitud de crítica a la postura de rendición frente al desarrollo tecnológico, abren la puerta a introducir, de una forma suficientemente fundamentada, la actitud de compasión y la actitud de responsabilidad ante la naturaleza y ante los otros seres humanos.
Jonas sitúa el concepto de responsabilidad en el centro de una reflexión ética que quiera responder a los desafíos de la tecnología. (Su obra principal sobre este tema es El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona 1995. Lydia Feito expone de manera clara y precisa la ética de la responsabilidad de Hans Jonas en su libro El sueño de lo posible. Bioética y terapia génica, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, pp. 405-419).
El ser humano tiene en sus manos un poder gigantesco, tiene la tendencia a aplicar todo nuevo conocimiento de que disponga. Pues bien, tenemos necesidad de una ética de la responsabilidad cuyo axioma básico sea el siguiente: la responsabilidad es la otra cara del poder. Ser conscientes de esta realidad nos lleva a un ejercicio de humildad:
“Una humildad no debida, como antes, a nuestra insignificancia, sino a la excesiva magnitud de nuestro poder, es decir, al exceso de nuestra capacidad de hacer sobre nuestra capacidad de prever y sobre nuestra capacidad de valorar y juzgar.” [El principio de responsabilidad, p. 56]
Esa humildad responsable nos lleva a considerar en nuestro juicio ético no sólo los intereses presentes y actuales, lo que ahora viene bien o interesa, sino incluir el elemento de “lo futuro”. Éste es más difícil de tener en cuenta. Y sin embargo, Jonas lo considera una pieza clave del engranaje de la ética de la responsabilidad, si de verdad ésta quiere estar a la altura de lo que hoy se necesita.
¿Dónde encontramos, según Jonas, el arquetipo, el caso paradigmático de llamada a la responsabilidad? Según nuestro autor, en el ser del lactante. La responsabilidad paterna para con el niño se convierte así en el prototipo de toda responsabilidad. El lactante reúne en sí el poder autojustificante de lo que “ya está ahí” y la importancia de mantener en vigor esa existencia, aunque por medio de las fuerzas de otro. Esta total dependencia del lactante con respecto a los demás se convierte en llamada vinculante a sus padres para asegurar su existencia.
“La responsabilidad primordial del cuidado paterno es la primera que todo el mundo ha experimentado en sí mismo. En este paradigma fundamental se hace clara de la manera más convincente la vinculación de la responsabilidad a lo vivo. Sólo vivo, por tanto, en su menesterosidad e inseguridad – y, por principio, todo lo vivo-, puede ser en general objeto de la responsabilidad, pero no por eso tiene ya que serlo: ser viviente es sólo la primera condición de ello en el objeto. Pero la distinción característica del hombre – el hecho de que sólo él puede tener responsabilidad – significa a la vez que tiene que tenerla también por otros iguales a él (ellos mismos posibles sujetos de responsabilidad) y que, en una u otra relación, ya la tiene siempre: la capacidad de responsabilidad es la condición suficiente de su facticidad. Tener de facto alguna responsabilidad por alguien alguna vez (lo que no significa ejercerla y ni siquiera sentirla) es algo que pertenece tan indisociablemente al ser del hombre como que éste es en general capaz de responsabilidad.” [El principio de responsabilidad, p. 173. Las cursivas son del original]
Para Jonas, la presencia del bebé despierta el deber evidente de acogerlo. Solamente si uno se pone las gafas de un reduccionismo cientificista, que no ve en el rcién nacido sino una amalgama de procesos orgánicos capaces de ser descritos sin implicación emocional, se puede cerrar el paso al dato claro y evidente de que se da un deber de origen claramente objetivo.
Según Jonas, en la ética clásica regía un sentido de reciprocidad de acuerdo con el cual los deberes de uno son homólogos a los derechos de otros. Este esquema resulta inadecuado en el campo de su ética de la responsabilidad. En el campo de la ética clásica, había seres que podían reclamar, por ejemplo, su derecho a vivir.
En cambio, al tomar en consideración las generaciones futuras, nos encontramos con que seres que no existen aún no pueden demandar nada ni sufrir que sus derechos han sido violados. De este modo, en la medida en que la ética de la responsabilidad se preocupa de los que aún no existen, ha de independizarse de cualquier esquema que implique una relación entre derecho y reciprocidad.
Ésta es la razón por la que Jonas sitúa como arquetipo de la responsabilidad, como hemos dicho, a una relación que no es recíproca: la de los padres con respecto a los hijos. Los deberes de los primeros para con los segundos están poderosamente implantados en el ser humano por naturaleza. La responsabilidad que tenemos por las generaciones futuras se parecería a la de los padres con respecto a los hijos, en cuanto se trata de una relación no recíproca.
Asimismo, en el caso del deber que emerge del llanto del bebé, se pone de manifiesto que la fuerza de la realidad entra de lleno tanto en la razón como en el sentimiento. Por un lado, en la medida en que esta interpelación moral tiene una raíz objetiva, se dije a nuestra razón en el lenguaje universal normativo. Por otro lado, el corazón es removido y emerge un sentimiento específicamente moral que juega un papel fundamental en la motivación de la actuación: el sentimiento de responsabilidad ante lo individual y concreto contemplado en su fragilidad. Según Jonas, razón y sentimiento, objetividad y responsabilidad, son dos facetas inseparables de la vida moral. Por ello, aunque Jonas hable con preferencia de un sentimiento de responsabilidad, no hemos de interpretarlo de manera emotivista.
Dokushô Villalba, (Utrera, 1956) es maestro budista zen, discípulo del Muy Venerable Taisen Deshimaru Roshi, de quien recibió la ordenación de monje soto zen en 1978 en París y bajo cuya dirección estudió el Zen hasta su fallecimiento, y del Muy Venerable Shuyu Narita Roshi, de quien en 1987 recibió la Transmisión del Dharma. Fundador de la Comunidad Budista Soto Zen en España y abad-fundador del monasterio zen Luz Serena, donde reside habitualmente. Escritor, conferenciante y traductor. Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión.
Juan M. Rufo (Motril, 1965) es Licenciado en Filosofía, Máster Universitario en Filosofía y Cultura Moderna y Licenciado en Estudios Eclesiásticos. Actualmente realiza el Doctorado en Filosofía en la Universidad de Sevilla. Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión.
0. Introducción
La lectura de las reflexiones de Dokushó Villalba nos lleva a considerar algunas posturas filosóficas del filósofo alemán Hans Jonas (1903-1993), que pueden servir de fundamentación a las ideas de compasión y de responsabilidad. En contacto con el texto de Dokushó Villalba, expondremos a) cómo Jonas mantiene una antropología interesada en insertar al hombre en la realidad natural de nuestro planeta; b) la necesidad de superar el tecnocentrismo de nuestra cultura; y c) la fundamentación ontológica de la responsabilidad y, para lo que nos interesa, aunque Jonas no lo trate explícitamente, de la compasión.
1. Nuestra inserción en el mundo de la vida
Según Hans Jonas, tomando distancia de algunas corrientes filosóficas de la historia, hay que situarse contra la desvalorización de la naturaleza y frente a la actitud de distancia del hombre frente a ésta. Su postura es que hemos de entender al hombre inserto en el contexto natural, si bien salvando lo específicamente humano.
Más bien al contrario: Jonas interpreta todo ser viviente no humano desde el modelo del querer y del hacer humanos y, en consecuencia, siembra con ello las condiciones para que el hombre se experimente a sí mismo con una actitud de confianza en el mundo. Así, por ejemplo, refiriéndose en concreto al existencialismo, afirma:
“El existencialismo contemporáneo, al igual que otras filosofías que le precedieron, dirige sus miradas solamente al hombre, como si hubiese sido encantado por él. Hace al hombre el homenaje, que es a la vez una carga, de atribuirle a él muchas cosas que tienen su raíz en la existencia orgánica como tal. Al proceder así, el existencialismo priva a la comprensión del mubdo orgánio de los resultados que alcanza la autopercepción humana, y por esa misma razón traza mal la verdadera línea divisoria entre el animal y el hombre.” JONAS, Hans: [El principio vida. Hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid 2000, p. 9. Las cursivas son del original].
En la materia viva existe la posibilidad de la autoorganización y poder desarrollar la conciencia. Es decir, puedo posibilitar el desarrollo de la vida sentiente, más aún, el desarrollo de la subjetividad. En este proceso está inserto el ser humano. Éste, aunque diferenciándose de los animales por su autoconciencia y por su capacidad de imaginar, no es un ser solitario en este mundo.
Con este planteamiento, Jonas intenta superar todo tipo de actitud antropológica dualista o de extrañamiento frente al mundo natural, reconociéndole valor y dignidad a lo orgánico. De esta manera, relativiza la afirmación de que lo no-humano está a simple disposición, como mero medio para los fines humanos.
2. Más allá del imperativo tecnológico
Para Jonas, el hombre contemporáneo se encuentra, en su vida ordinaria, dominado e invadido por la tecnología. Ésta, que en principio tendría que ser un medio para la vida del hombre, s ha convertido en un fin en sí mismo. La tecnología moderna es una realidad en proceso continuo que exige estar en constante ejercicio, evolución y renovación, sin parar. Cuando la tecnología se enfrenta a problemas nuevos o cuando de sus manos aparecen nuevos problemas, se busca la solución en más tecnología. Es decir, los problemas técnicos se resuelven técnicamente.
La tecnología ha invadido la vida del hombre, y en muchas ocasiones ha usurpado a éste su poder de decisión y de control. Jonas toma una actitud que no es ni la de un optimismo tecnológico ingenuo ni la de un pesimismo tecnofóbico. Su objetivo más bien es rebatir el imperativo tecnológico. El poder tecnológico capaz de destruir la biosfera reclama un deber de actuar con precaución y responsabilidad. “Progreso con cautela” frente a “incertidumbre tecnológica”: tal actitud es la que propugna nuestro autor.
En él no hay tecnofobia ni nos invita a ella: más bien es una actitud que se levanta contra los excesos tecnológicos, aquellos que pueden entrañar efectos inicialmente desapercibidos pero que pueden ocasionar daños irreparables a medio y largo plazo, y a mediana o gran escala.
El problema no está en el hecho tecnológico tomado en sí mismo, es decir, en la realidad del alcance tecnológico-científico, sino n las características específicas que muchas acciones tecnológicas tienen, y que se escapan o pueden escapar al control de los hombres. En este sentido, la tecnología exige responsabilidad, porque la creación técnica es una manera de dotar de sentido a la existencia humana.
Pero si de produce de forma descontrolada y sin tener en cuenta sus consecuencias, se puede producir (como de hecho ocurre con frecuencia) una situación de dominación, de alienación, de barbarie, de cierre del horizonte humano. Ya que no es posible ni tiene sentido renunciar al hecho tecnológico, es necesario e imprescindible reflexionar acerca de la legitimidad y las condiciones de cada acción tecnológica. Aquí es donde entran en juego la cautela y la prudencia.
3. Una nueva mirada al mundo y a los otros: vivir la compasión y escuchar la llamada a la responsabilidad
En nuestra opinión, la opción del pensamiento de Hans Jonas por insertar al ser humano en el mundo natural, sin renunciar a sus orígenes biológicos y evolutivos, y su actitud de crítica a la postura de rendición frente al desarrollo tecnológico, abren la puerta a introducir, de una forma suficientemente fundamentada, la actitud de compasión y la actitud de responsabilidad ante la naturaleza y ante los otros seres humanos.
Jonas sitúa el concepto de responsabilidad en el centro de una reflexión ética que quiera responder a los desafíos de la tecnología. (Su obra principal sobre este tema es El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona 1995. Lydia Feito expone de manera clara y precisa la ética de la responsabilidad de Hans Jonas en su libro El sueño de lo posible. Bioética y terapia génica, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, pp. 405-419).
El ser humano tiene en sus manos un poder gigantesco, tiene la tendencia a aplicar todo nuevo conocimiento de que disponga. Pues bien, tenemos necesidad de una ética de la responsabilidad cuyo axioma básico sea el siguiente: la responsabilidad es la otra cara del poder. Ser conscientes de esta realidad nos lleva a un ejercicio de humildad:
“Una humildad no debida, como antes, a nuestra insignificancia, sino a la excesiva magnitud de nuestro poder, es decir, al exceso de nuestra capacidad de hacer sobre nuestra capacidad de prever y sobre nuestra capacidad de valorar y juzgar.” [El principio de responsabilidad, p. 56]
Esa humildad responsable nos lleva a considerar en nuestro juicio ético no sólo los intereses presentes y actuales, lo que ahora viene bien o interesa, sino incluir el elemento de “lo futuro”. Éste es más difícil de tener en cuenta. Y sin embargo, Jonas lo considera una pieza clave del engranaje de la ética de la responsabilidad, si de verdad ésta quiere estar a la altura de lo que hoy se necesita.
¿Dónde encontramos, según Jonas, el arquetipo, el caso paradigmático de llamada a la responsabilidad? Según nuestro autor, en el ser del lactante. La responsabilidad paterna para con el niño se convierte así en el prototipo de toda responsabilidad. El lactante reúne en sí el poder autojustificante de lo que “ya está ahí” y la importancia de mantener en vigor esa existencia, aunque por medio de las fuerzas de otro. Esta total dependencia del lactante con respecto a los demás se convierte en llamada vinculante a sus padres para asegurar su existencia.
“La responsabilidad primordial del cuidado paterno es la primera que todo el mundo ha experimentado en sí mismo. En este paradigma fundamental se hace clara de la manera más convincente la vinculación de la responsabilidad a lo vivo. Sólo vivo, por tanto, en su menesterosidad e inseguridad – y, por principio, todo lo vivo-, puede ser en general objeto de la responsabilidad, pero no por eso tiene ya que serlo: ser viviente es sólo la primera condición de ello en el objeto. Pero la distinción característica del hombre – el hecho de que sólo él puede tener responsabilidad – significa a la vez que tiene que tenerla también por otros iguales a él (ellos mismos posibles sujetos de responsabilidad) y que, en una u otra relación, ya la tiene siempre: la capacidad de responsabilidad es la condición suficiente de su facticidad. Tener de facto alguna responsabilidad por alguien alguna vez (lo que no significa ejercerla y ni siquiera sentirla) es algo que pertenece tan indisociablemente al ser del hombre como que éste es en general capaz de responsabilidad.” [El principio de responsabilidad, p. 173. Las cursivas son del original]
Para Jonas, la presencia del bebé despierta el deber evidente de acogerlo. Solamente si uno se pone las gafas de un reduccionismo cientificista, que no ve en el rcién nacido sino una amalgama de procesos orgánicos capaces de ser descritos sin implicación emocional, se puede cerrar el paso al dato claro y evidente de que se da un deber de origen claramente objetivo.
Según Jonas, en la ética clásica regía un sentido de reciprocidad de acuerdo con el cual los deberes de uno son homólogos a los derechos de otros. Este esquema resulta inadecuado en el campo de su ética de la responsabilidad. En el campo de la ética clásica, había seres que podían reclamar, por ejemplo, su derecho a vivir.
En cambio, al tomar en consideración las generaciones futuras, nos encontramos con que seres que no existen aún no pueden demandar nada ni sufrir que sus derechos han sido violados. De este modo, en la medida en que la ética de la responsabilidad se preocupa de los que aún no existen, ha de independizarse de cualquier esquema que implique una relación entre derecho y reciprocidad.
Ésta es la razón por la que Jonas sitúa como arquetipo de la responsabilidad, como hemos dicho, a una relación que no es recíproca: la de los padres con respecto a los hijos. Los deberes de los primeros para con los segundos están poderosamente implantados en el ser humano por naturaleza. La responsabilidad que tenemos por las generaciones futuras se parecería a la de los padres con respecto a los hijos, en cuanto se trata de una relación no recíproca.
Asimismo, en el caso del deber que emerge del llanto del bebé, se pone de manifiesto que la fuerza de la realidad entra de lleno tanto en la razón como en el sentimiento. Por un lado, en la medida en que esta interpelación moral tiene una raíz objetiva, se dije a nuestra razón en el lenguaje universal normativo. Por otro lado, el corazón es removido y emerge un sentimiento específicamente moral que juega un papel fundamental en la motivación de la actuación: el sentimiento de responsabilidad ante lo individual y concreto contemplado en su fragilidad. Según Jonas, razón y sentimiento, objetividad y responsabilidad, son dos facetas inseparables de la vida moral. Por ello, aunque Jonas hable con preferencia de un sentimiento de responsabilidad, no hemos de interpretarlo de manera emotivista.
Dokushô Villalba, (Utrera, 1956) es maestro budista zen, discípulo del Muy Venerable Taisen Deshimaru Roshi, de quien recibió la ordenación de monje soto zen en 1978 en París y bajo cuya dirección estudió el Zen hasta su fallecimiento, y del Muy Venerable Shuyu Narita Roshi, de quien en 1987 recibió la Transmisión del Dharma. Fundador de la Comunidad Budista Soto Zen en España y abad-fundador del monasterio zen Luz Serena, donde reside habitualmente. Escritor, conferenciante y traductor. Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión.
Juan M. Rufo (Motril, 1965) es Licenciado en Filosofía, Máster Universitario en Filosofía y Cultura Moderna y Licenciado en Estudios Eclesiásticos. Actualmente realiza el Doctorado en Filosofía en la Universidad de Sevilla. Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión.