La teoría de la evolución responde a la imagen del Dios bíblico

El cristianismo se remite a lo que denomina “revelación” para comprender aquello que cree. La revelación da a conocer la identidad de Dios y su plan de salvación (1). Eso constituye el núcleo de la visión cristiana de la realidad: el resto es relativo a dicho núcleo. Por consiguiente, cualquier interpretación filosófica o teoría científica es incorporable a una teología cristiana, en la medida en que no afecte ese núcleo central de percepción que es su originalidad.

La teoría evolutiva es una teoría –varias, en realidad– que intenta explicar un conjunto de hechos de la realidad natural. En cuanto tal, tiene una metodología precisa, dentro de la cual adquieren sentido sus afirmaciones. Tiene un núcleo epistémico que es preciso determinar y distinguir de otras disciplinas que operan con otros métodos y que formulan afirmaciones sobre objetos –muchas veces comunes (2) . En el caso de la/s teoría/s evolucionistas, es necesario no confundir su núcleo epistémico con el de otros campos del saber (ciencias humanas, filosofía, teología, arte) que incluso incorporan la visión evolutiva en sus propias explicaciones.

La distinción del núcleo epistemológico de la teoría evolutiva de sus repercusiones meta-científicas es indispensable para evitar conflictos estériles. Lo que Stephen Jay Gould señala para los ámbitos de la ciencia y la religión (“magisterios no superpuestos”) (3) ha de sostenerse para los diversos campos del saber como primer principio metodológico: son magisterios paralelos, es decir, explican con autoridad en el interior de sus campos metodológicos. Sólo en un segundo momento puede intentar hacerse una integración.

Aplicando esto al ámbito religioso y, en particular, a la fe bíblica, se puede afirmar que el evolucionismo, una teoría explicativa del modo de desenvolverse la vida y de la aparición de especies, en principio, no es contradictorio con la fe bíblica. Sin embargo, la historia de este siglo y medio ha mostrado numerosos y persistentes conflictos entre ambos. El mismo Charles Darwin los conoció y los vivió como un conflicto de conciencia.

¿Qué queda de la teología natural después de Darwin?

La visión que las ciencias biológicas ofrecen de la vida no es para nada pacífica. La pluralidad inmensa de individuos vegetales y animales procuran mantenerse en su ser en medio de una lucha despiadada. La teoría de Darwin logró explicitar este hecho a partir de la idea de la “lucha por las especies” o la “supervivencia del más apto”. A pesar de su impactante belleza, ni los bosques son un remanso de paz, ni los mares azules sólo un sorprendente reducto de biodiversidad, ni las montañas un reflejo de lo absoluto: hay en cada uno de sus ecosistemas una furiosa coexistencia determinada por la necesidad de alimento, de territorio y de reproducción.

De allí que cualquier referencia a la armonía de la naturaleza para remontarse hacia su fuente divina primera debe contar con esta estructura “trágica” de la vida sobre el planeta. Ni los argumentos platónicos acerca de la idea de la Belleza suprema, ni los de Tomás de Aquino sobre el Bien primero, ni incluso los más cercanos en la historia del deísmo acerca de un Dios relojero resultan significativos hoy sin una confrontación con la forma cruenta en la que se presenta la historia de los seres vivientes. El mismo Darwin, que se adhirió a la teología natural de William Paley siendo joven, renunció a ella debido a su observación empírica de la conducta de los animales. Algunos autores contemporáneos describen esto con notable agudeza. Tal es el caso de Richard Dawkins, quien rechaza la idea de un dios sádico, que se complace con este mecanismo perverso de aniquilación recíproca de individuos y especies en pos de la supervivencia (4).

Sin embargo, contra lo que podría pensarse, Darwin ha enriquecido la visión de la teología natural. Por una parte, porque al detectar que la lucha por la supervivencia constituye uno de los elementos centrales de la estructura de la vida, particularmente de la modificación de las especies, exige a la razón admitir que no sólo la perfección de la naturaleza es un camino hacia el dios arquitecto o plenitud de ser, sino que también la agresividad y la muerte son parte de ese proceso, cuyo resultado es paradójicamente bello. Esta dramaticidad inherente a la vida recuerda la contingencia de la vida no sólo en su dimensión individual, sino también en la específica.

Es decir, la vida es vulnerable y frágil, destinada a la muerte, incluso en cuanto especie. Ahora bien, la tentación de idealizar los elementos positivos del cosmos y transferirlos a Dios, eludiendo lo sombrío de este mundo, es un dato permanente en la historia del pensamiento. Tomás de Aquino ya señalaba que el mundo es contingente; de lo contrario, no sería mundo, sino precisamente algo divino. La evolución de las especies recuerda esta contingencia de la vida y permite remontarse hacia un principio pleno de dicha vida frágil y efímera.

Por otra parte, como bien ha señalado John Haught, la visión del conjunto del proceso evolutivo permite intuir los signos del creador precisamente en el todo de la naturaleza, no simplemente en sus expresiones particulares –como puede ser la perfección de un insecto (5). La visión complexiva de la historia de la vida es aún más sorprende respecto de la fuerza y la lógica impresa por un creador. La diversidad de seres vivientes supone la aparición y desaparición de especies enteras. Hay una belleza y un orden paradójicamente coincidente con la muerte de individuos y especies.

El concepto de azar merece un particular tratamiento, puesto que es uno de los elementos centrales de la teoría evolucionista neo-darwinista. Precisamente, el azar o el finalismo son cuestiones que dividen las aguas entre los darwinistas ortodoxos y los diversos intentos de conciliación con algún teísmo o, como en el caso del Intelligent Design, con algún tipo de racionalidad intrínseca al proceso evolutivo. Al menos hay que señalar que la postulación del azar por parte de la teoría evolutiva es formulada en el marco de sus posibilidades de experimentación y en cuanto variable explicativa de determinados fenómenos.

Una afirmación general sobre el todo del proceso (el azar regula como un “relojero ciego” -Dawkins-) ya es una aseveración ontológica, metafísica. En cuanto tal, excede al método científico. Sin embargo, la ciencia maneja hoy una metodología naturalista que implica en la práctica una ontología naturalística (6). Estas dejan afuera cualquier posible referencia a Dios. Por esto, la teología natural necesita reflexionar epistemológicamente para incluir críticamente la teoría evolutiva.

Los problemas con las lecturas de la Palabra de Dios

Una buena parte de las dificultades para aceptar la evolución por parte de muchos cristianos radica curiosamente en la lectura de la Biblia. No se trata, pues, de un problema con las ciencias naturales sino con las ciencias humanas. Es un conflicto básicamente hermenéutico. ¿Debe la Biblia ser leída literalmente, es decir, al pie de la letra? ¿O, más bien, ha de ser comprendida en su contexto, realizando una hermenéutica que respete el sentido literal de los textos pero que procure entender el sentido profundo que va más allá de los contornos del género y de la circunstancia en la que fueron redactados?

Esta disyuntiva, con numerosas variantes intermedias, está el arranque de la disputa entre creacionistas y evolucionistas en los EE.UU. (7) . En aquellas tierras, creacionistas son los que se atienen a la lectura literal de los textos del Génesis y los evolucionistas son básicamente los neodarwinistas. El diálogo entre ambos es casi imposible, en la medida en que se maneje una lectura literal de los textos bíblicos.

La historia de la cuestión en la Iglesia Católica es un interesante ejemplo de solución de problemas por caminos indirectos. En efecto, hasta tanto no se admitió oficialmente que las Sagradas Escrituras no debían ser leídas en forma literal, la cuestión de la evolución no se destrabó. La encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII (1943) permitió salir de una comprensión literal de los textos para integrarlos en una visión en consonancia con el resto de la historia bíblica. En la actualidad, el magisterio católico sitúa al método histórico-crítico como método primero e ineludible para practicar después otros tipos de aproximaciones exegéticas.

Este método procura situar el texto en su sentido objetivo primero: dónde fue escrito, para qué, en qué género literario, etc. (8) . Los textos de creación de la Biblia, especialmente el de Gen 1,1-2,4a, son entonces comprendidos en el contexto de una historia más amplia. Se trata de una afirmación de la acción creadora del Dios que se ha experimentado en la historia. No pretenden ser textos descriptivos ni científicos, sino de fundamentación de la historia de Israel experimentada como historia de encuentro con Dios.

Historia de la creación, historia evolutiva, historia de la salvación

La teoría evolutiva ayuda a situar la historia de la vida dentro de la historia del cosmos. En la macro historia del universo se ubica este pequeño aunque complejo desarrollo de vegetales y animales, incluido el del ser humano. Es en este escenario donde se desarrolla la breve historia humana y la aún más corta historia de la interacción entre Dios y el hombre.

La Biblia narra básicamente este último segmento de la historia del cosmos. Su preocupación es la de poner de relieve la iniciativa de Dios por dialogar e interactuar con una de sus criaturas, el ser humano. El diálogo de Dios con el hombre, la invitación a entrar en un vínculo de amistad y filialidad, el rescate de su condición vulnerable por el ejercicio equivocado de su libertad, constituyen el contenido del mensaje bíblico. Al referirse a la creación del universo, los textos bíblicos no pretenden explicar el modo en que éste se produjo, sino introducir el primer peldaño en la historia de la relación entre el hombre y Dios.

La creación evolutiva es el ámbito en el que se desenvuelve la historia de la salvación. Un universo de una historia probable de 13.000 millones de años con varios millones de historia de la vida en el planeta Tierra es el medio en el que se generará lo central de la narración bíblica: el encuentro del “homo sapiens” con su creador y, para el Nuevo Testamento, la asunción de lo humano por parte del Hijo de Dios y su historia en medio de la historia del cosmos, de la vida y del hombre.

En palabras de Teilhard de Chardin: hay un proceso de cosmogénesis, donde se inserta la biogénesis, la noogénesis y, finalmente, la cristogénesis (9). Expresado a través del pensamiento de Hans Urs von Balthasar: una creación que sirve de espacio para el teodrama, es decir, el ingreso de Dios en la dramaticidad de la vida y del hombre (10) . Dios se introduce activamente en el drama viviente y humano. De alguna manera, la “historia” del universo y de la vida, en su tensión creativa, preludia la dramática historia del ser humano y, en ella, la de Dios que se integra en el teatro de la historia humana.

En la versión cristiana de la Biblia, esta historia tiene su centro en la muerte y resurrección de Cristo. Este episodio, la Pascua, afecta radicalmente al ser humano en su vínculo con Dios. Pero, al tratarse el hombre de una realidad también corporal, viviente y cósmica, el acontecimiento pascual modifica misteriosamente también el ámbito físico del universo.

La teología de la evolución enriquece la imagen de Dios

Para la Biblia, Dios es un ser esencialmente bueno, que crea el universo y el ser humano y entabla un diálogo de salvación con él. Para el Nuevo Testamento, es un ser uni-trino (Padre, Hijo y Espíritu Santo) que lleva hasta el extremo de su humanización y muerte en la cruz su amor por el hombre.

¿Cómo compaginar esta imagen con la aparentemente derivada de una naturaleza signada por la competencia por la supervivencia? Paradójicamente, la biología evolutiva provoca a la teología para que ajuste mejor la imagen bíblicamente basada de Dios como amor (11) . Se trata de un Ser que da su vida divina sin reservas al cosmos. Darwin exige que pensemos nuevamente a Dios como omnipotentemente efectivo en el mundo, pero necesitamos definir más cuidadosamente qué entendemos por poder.

En efecto, el Dios cristiano no es alguien que somete y fuerza a su universo conforme a un plan rígido. Al contrario, Dios quiere que el mundo llegue a ser él mismo lo más plenamente posible. Esto significa que al mundo deba serle permitido el espacio y el tiempo para dirigirse hacia su finalidad, experimentando con varias posibilidades. Así lo expresa John Haught:

“Si Dios ama al mundo, entonces podemos asumir que Dios concede al mundo un cierto grado de libertad para experimentar con un espectro de posibilidades en su gestación” (12).

Una teología de la evolución admitirá que la evolución es experimental por naturaleza, y que el cosmos y la vida deben contar con un espacio para una cierta búsqueda libre. El hecho de que nosotros vivamos en un universo en expansión es en sí mismo indicativo de que el deseo del Creador es que el mundo tenga un margen para realizar experimentos en una independencia emergente.

Un Dios que verdaderamente ama el mundo está íntimamente relacionado con él, pero en un modo que permite al mundo permanecer distinto de Dios. El proceso de la evolución es la historia del universo examinando varios caminos para llegar a ser él mismo. El poder divino, entonces, se manifiesta como restricción de sí mismo en el amor, como un dejar ser que permita al mundo emerger como otro distinto de Dios.

Por otra parte, la perspectiva evolutiva induce a colocar la trascendencia divina no exclusivamente hacia arriba sino también hacia delante. En cierto modo, no se trata sino de ajustarse más al modelo bíblico acerca de un Dios que ha prometido realidades todavía no cumplimentadas totalmente. Una teología evolutiva piensa a Dios y sus promesas en términos de futuro del ser. Con esto se recuperaría la imagen bíblica de Dios, olvidada en ciertas especulaciones teológicas que lo ubican como una especie de abstracta realidad localizada lejos de la historia.

Además, la visión evolutiva expande nuestro sentido de Dios y nos hace tomar conciencia de que el cuidado divino abraza el destino del universo en su conjunto (13) . De aquí surge que el ser humano no puede separar sus aspiraciones privadas de la suerte que corra la creación entera. En tanto las religiones han creído en un universo estático, han podido mantener una idea de destino individualista para el otro mundo aparte de éste.

La evolución, sin embargo, nos dice que estamos relacionados con un universo más vasto y con una enorme historia de la vida en un prolongado proceso por llegar-a-ser. El nuevo y fresco sentido de estar-juntos con el cosmos provee a nuestra esperanza con unos nuevos y más amplios horizontes. La evolución también brinda a nuestras vidas el sentido de ser partícipes en el progresivo proceso de la historia de una creación cósmica.

Cristología Cósmica

En las últimas décadas se ha producido una recuperación de la cristología cósmica, presente en algunos textos del Nuevo Testamento y de la primitiva tradición teológica, pero olvidada en el último milenio y medio (14). Teilhard de Chardin fue pionero de esta recuperación al relacionar la creación evolutiva con el misterio de Cristo.

Como señalaba el jesuita francés, la evolución es santa: en tanto que el universo continúa creciendo en complejidad y en conciencia, es cristificado. Para la fe cristiana, la cristología es inseparable de la cosmología. La evolución biológica y humana –inmersa dentro de un proceso de dinamismo de todo el cosmos– está misteriosamente ligada al misterio del Verbo encarnado. Como señala Papanicolau:

“La cristología cósmica…no puede eludir el dato de que el cosmos –que ha sido creado en, por y para Cristo– posee una historia evolutiva descrita por diversas ciencias, especialmente la física y la biología. El cosmos que el creyente contempla como creación amorosa de Dios, como un todo dotado de sentido y de un fin último en la voluntad de su Creador, es una realidad presentada por las ciencias como un proceso autopoiético, en constante evolución, con mecanismos y resultados que no siempre se corresponden con la idea de sentido y finalidad” (15).



Lucio Florio es Presidente de la Fundación “Diálogo entre Ciencia y Religión”. Argentina.


Notas al pie

(1) Cf. Dei Verbum, 2, Concilio Ecuménico Vaticano II.

(2) Cfr. MICHAEL RUSE El misterio de los misterios. ¿Es la evolución una construcción social?, Tusquets, Barcelona 2001, esp. pp. 27-51 y 257-276.

(3) Cfr. STEPHEN JAY GOULD, Ciencia vs. Religión. Un falso conflicto, Crítica, Barcelona 2007.

(4) Cfr. MICHAEL RUSE, op. cit., p. 150.

(5) Reponses to 101 Questions on God and Evolution, Paulist Press, Mahwah, New Jersey, 2001, p. 48.

(6) Cfr. PIOTR BYLICA and DARIUSZ SAGAN, “God, Design, and Naturalism: Implications of Methodological Naturalism in Science for Science-Religion Relation”, Pensamiento , vol. 64 (2008), num. 242, p. 621-638.

(7) Un exhaustivo análisis en: RONALD L. NUMBERS, The Creationists. From Scientific Creationism to Intelligent Design, Harvard University Press, Cambridge-London 2006. Cfr. también MICHAEL RUSE, The Evolution-Creation Struggle, Harvard University Press, Cambridge 2005. También: DANIEL BLANCO, “Breve aproximación histórica al Creacionismo moderno. Del `Creacionismo Científico´ al `Diseño Inteligente´”, en: LUCIO FLORIO (compilador), Evolución y Cristianismo. Un diálogo posible, Dunken, Buenos Aires 2007, 25-64.

(8) El documento oficial más técnico al respecto sea el de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma 1993. A propósito de los principios del método histórico-crítico, colocado como primario y fundamental, señala: “Es un método histórico, no solamente porque se aplica a textos antiguos (en este caso los de la Biblia) y porque se estudia su alcance histórico, sino también y sobre todo, porque procura dilucidar los procesos históricos de producción del texto bíblico, procesos diacrónicos a veces complicados y de larga duración. En las diferentes etapas de su producción, los textos de la Biblia se dirigen a diferentes categorías de oyentes o de lectores, que se encontraban en situaciones espacio-temporales diferentes. Es un método crítico, porque opera con la ayuda de criterios científicos tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la crítica textual al estudio crítico de la redacción), para hacer accesible al lector moderno el sentido de los textos bíblicos, con frecuencia difícil de captar. Es un método analítico que estudia el texto bíblico del mismo modo que todo otro texto de la antigüedad, y lo comenta como lenguaje humano. Sin embargo, permite al exegeta, sobre todo en el estudio crítico de la redacción de los textos, captar mejor el contenido de la revelación divina”. (I, A).

(9) Cfr. IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, “The Bio-Philosophy of Teilhard de Chardin” en: CHRISTINE HELLER DEL RIEGO (editor), God Seen by Science: Anthropic Evolution of the Universe, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 2008, pp. 99-126.

(10) Cfr. HANS URS VON BALTHASAR, Teodramática, vol. 1 Prolegómenos, Encuentro, Madrid 1990.

(11) Para lo siguiente seguimos a JOHN HAUGHT, Op.cit., p. 50 ss. El teólogo norteamericano ha publicado dos obras centrales sobre teología de la evolución: God after Darwin: a Theology of Evolution, Westview Press, Boulder 2000; Deeper than Darwin. The Prospect for Religion in the Age of Evolution, Westview Press, Boulder 2003-

(12) Reponses..., p. 50 (traducción nuestra).

(13) Cfr. Op. cit., p. 50.

(14) Cf. al respecto: JORGE PAPANICOLAU, Cristología cósmica, Epifanía, Buenos Aires, 2006; LUCIO FLORIO, “Cosmic Christology and Pneumatology. Updating a Traditional Theological Topic to Approach a Dynamic Univers”, en: KS. WALDEMAR CISTO – ZBIGNIEW KUBACKI, Sens Ludzkiej Prozygody, Wydawnictwo Rhetos, Warszawa 2008, 153-158.

(15) “Evolucionismo y cristología”, en L.FLORIO, Evolución y Cristianismo…, p. 186.