Aloysius Pieris. Fuente: Nhanduti Editora.
El Diccionario de la Real Academia española define la “inculturación” como “el proceso de integración de un individuo o de un grupo, en la cultura y en la sociedad con las que entra en contacto”. Esta definición es todavía corta en matices.
La enciclopedia mundial Wikipedia la define así: Inculturación, o inculturización, es un término que, principalmente en la Iglesia Católica, significa la armonización del cristianismo con las culturas de los pueblos. La actuación de la Iglesia Católica bajo el papado del papa Juan Pablo II en África giró en torno a la inculturación.
El papa Juan Pablo II ha definido la inculturación en distintos momentos. Según la Carta Encíclica "Slavorum apostoli" (2 de junio de 1985): “Encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas, y a la vez, la introducción de estas en la vida de la Iglesia”.
Según la Carta Encíclica "Redemptoris Missio" (7 de diciembre de 1990): “La inculturación es un camino lento que acompaña toda la vida misionera y requiere la aportación de los diversos colaboradores de la misión de gentes, la de las comunidades cristianas a medida que se desarrollan, la de los Pastores que tienen la responsabilidad de discernir y fomentar su actuación”.
Unos años antes, en 1978, el entonces padre General de la Compañía de Jesús, Pedro Arrupe, había dirigido a los jesuitas del mundo una carta y un documento práctico sobre el tema de la “inculturación” que anticipó estas definiciones del papa Juan Pablo II.
El jesuita Samuel Rayan (1976) la define como: “La inserción de la fe en la corriente vital de los pueblos y las expresiones de la vida de fe en términos de existencia histórica concreta, y, a la vez, la inserción de la vida de los pueblos en la fe a todos los niveles más profundos que cualquiera de sus expresiones concretas".[]
Otro jesuita, Jacques Scheuer (1984) la describe como: “La inculturación es el proceso por el cual la vida y el mensaje cristianos se insertan en una cultura particular, se encarna por así decirlo en una comunidad cultural, en una sociedad determinada, y allí echan tan buenas raíces que producen nuevas riquezas, formas inéditas de pensamiento, de acción y de celebración...”
Alousius Pieris y la inculturación en Asia
Una de las figuras más sobresalientes en el pensamiento teológico desde el paradigma de la inculturación es Aloysius Pieris. Nacido en 1934 en Ampitiya (Sri Lanka) es el primer cristiano que obtuvo doctorado en Estudios Budistas en la Universidad budista de Sri Lanka.
Es fundador y director del Tulana Research Centre for Encounter and Dialogue en Kelaniya (Sri Lanka), un centro de investigación, encuentro y diálogo interreligioso e intercultural, reconocido internacionalmente. Es un escritor muy fecundo. En sus libros y artículos se preocupa por introducir el sentir religioso asiático existente en pensamiento y acción. Así, los escritos de Pieris son accesibles tanto a cristianos como a budistas.
Pieris enseñó en muchas universidades del occidente y obtuvo doctorados honoris causa. En todos los niveles y áreas de su actuación, se compromete con la liberación de los pobres de Asia, mayoritariamente no cristianos, aplicando con consistencia el paradigma de una Teología de la Liberación de cuño asiático.
Entre sus muchos libros e inumerables artículos destacamos: Love Meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism; An Asian Theology of Liberation; Fire and Water. Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity, traducido al español: Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo paradigma desde Asia.
La enciclopedia mundial Wikipedia la define así: Inculturación, o inculturización, es un término que, principalmente en la Iglesia Católica, significa la armonización del cristianismo con las culturas de los pueblos. La actuación de la Iglesia Católica bajo el papado del papa Juan Pablo II en África giró en torno a la inculturación.
El papa Juan Pablo II ha definido la inculturación en distintos momentos. Según la Carta Encíclica "Slavorum apostoli" (2 de junio de 1985): “Encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas, y a la vez, la introducción de estas en la vida de la Iglesia”.
Según la Carta Encíclica "Redemptoris Missio" (7 de diciembre de 1990): “La inculturación es un camino lento que acompaña toda la vida misionera y requiere la aportación de los diversos colaboradores de la misión de gentes, la de las comunidades cristianas a medida que se desarrollan, la de los Pastores que tienen la responsabilidad de discernir y fomentar su actuación”.
Unos años antes, en 1978, el entonces padre General de la Compañía de Jesús, Pedro Arrupe, había dirigido a los jesuitas del mundo una carta y un documento práctico sobre el tema de la “inculturación” que anticipó estas definiciones del papa Juan Pablo II.
El jesuita Samuel Rayan (1976) la define como: “La inserción de la fe en la corriente vital de los pueblos y las expresiones de la vida de fe en términos de existencia histórica concreta, y, a la vez, la inserción de la vida de los pueblos en la fe a todos los niveles más profundos que cualquiera de sus expresiones concretas".[]
Otro jesuita, Jacques Scheuer (1984) la describe como: “La inculturación es el proceso por el cual la vida y el mensaje cristianos se insertan en una cultura particular, se encarna por así decirlo en una comunidad cultural, en una sociedad determinada, y allí echan tan buenas raíces que producen nuevas riquezas, formas inéditas de pensamiento, de acción y de celebración...”
Alousius Pieris y la inculturación en Asia
Una de las figuras más sobresalientes en el pensamiento teológico desde el paradigma de la inculturación es Aloysius Pieris. Nacido en 1934 en Ampitiya (Sri Lanka) es el primer cristiano que obtuvo doctorado en Estudios Budistas en la Universidad budista de Sri Lanka.
Es fundador y director del Tulana Research Centre for Encounter and Dialogue en Kelaniya (Sri Lanka), un centro de investigación, encuentro y diálogo interreligioso e intercultural, reconocido internacionalmente. Es un escritor muy fecundo. En sus libros y artículos se preocupa por introducir el sentir religioso asiático existente en pensamiento y acción. Así, los escritos de Pieris son accesibles tanto a cristianos como a budistas.
Pieris enseñó en muchas universidades del occidente y obtuvo doctorados honoris causa. En todos los niveles y áreas de su actuación, se compromete con la liberación de los pobres de Asia, mayoritariamente no cristianos, aplicando con consistencia el paradigma de una Teología de la Liberación de cuño asiático.
Entre sus muchos libros e inumerables artículos destacamos: Love Meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism; An Asian Theology of Liberation; Fire and Water. Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity, traducido al español: Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo paradigma desde Asia.
¿Hay sitio para Cristo en Asia?
Con este título provocador, la revista Koinonía publicó la traducción de uno de los trabajos más polémicos de Aloysius Pieris. Según Pieris, “El presente artículo trata de descifrar la posible respuesta del cristianismo asiático minoritario, eso sí, pero seriamente comprometido en su reflexión cristiana a la pregunta que da título a esta contribución”.
Para el autor, “habrá que desdoblar la pregunta: ¿Qué Cristo y por qué? Lo primero será especificar los diferentes "Cristos" que reivindican la fidelidad del mundo asiático. En concreto: el Cristo euro eclesiástico de la Iglesia oficial, el Cristo no occidental de científicos e intelectuales, y el Cristo asiático”.
Ya desde el comienzo, Pieris tiene una respuesta: “La respuesta de la historia es, ciertamente, muy dura, pero bien clara: En Asia no hay lugar para ningún Cristo, aunque, desde luego, por razones muy diferentes. Y como la historia es la mejor maestra, he pensado que su veredicto podría ser el punto de arranque de mi reflexión”.
Cristo en la historia de Asia, según Pieris
“El testimonio de la historia demuestra que el continente asiático ha resultado impenetrable para el cristianismo. En dos milenios de evangelización no ha logrado más que un escaso tres por ciento de conversiones. Y eso no se ha debido, necesaria o primariamente, a la apariencia colonial de Cristo. Tampoco cabe pensar, por el contrario, que una adaptación de la figura de Cristo a las condiciones indígenas hubiera podido embaucar a los asiáticos para que aceptasen la fe cristiana”.
Esta postura parece en exceso pesimista, pero será necesario dejar que el autor se explique: “En las secciones I y II, pongo en tela de juicio esos presupuestos, mientras que en las secciones III y IV trato de precisar los puntos concretos de discusión”.
Su intento es crítico sobre el modo como las Iglesias cristianas occidentales, cargadas de un peso colonial e ideológico, han presentado a Cristo. Pero ¿es posible presentarlo de otra manera sin traicionar la esencia de una cristología? ¿Es posible una cristología asiática?
I: El Cristo euro eclesiástico de la Iglesia oficial
“Cabalgando sobre las olas del colonialismo, el Cristo euro eclesiástico alcanzó el poder en América Latina, como hizo poco después en las tribus no islamizadas de África central y sigue haciendo en Oceanía. ¿Cómo se explica, pues, que no lograse cautivar a Asia, a excepción de unas cuantas regiones bien definidas? Quisiera reiterar aquí una interpretación bastante plausible de ese extraño fenómeno (A. Pieris, Asian Theology of Liberation, Orbis Books (Nueva York 1988) 71 74, 98 100). Esto lleva a precisar lo que se entiende por “religiosidad”:
“Mi explicación presupone dos tipos de religiosidad: una cósmica y otra metacósmica. La primera abarca todas las culturas tribales cuya religiosidad se basa en el culto de la naturaleza y de sus fuerzas primarias, tanto en forma de númenes personales como de dioses colectivos que constituyen una parte integrante del universo, hasta el punto de que se pueden encontrar en el contexto de una espiritualidad ecológica. Ese fenómeno se ha denominado, peyorativamente, animismo. El culto a los espíritus y a las fuerzas cósmicas, por ejemplo, los Bons (Tibet), los Devas (sudeste asiático), los Nats (Burma), los Phis (Tailandia, Laos y Camboya), los espíritus de los antepasados (culturas confucianistas de Corea, China y Vietnam), los Kamis (shintoísmo del Japón), etc., son, todos ellos, elementos constitutivos de esa religiosidad”.
Y continúa: “El segundo tipo de religiosidad, el metacósmico, se refiere a las llamadas grandes religiones, que postulan la "existencia" de un horizonte inmanente y a la vez trascendente (Brahmán Atmán, Nirvana, Dao etc., en las religiones "gnósticas"; Yahvé [Moisés], Abba [Jesús] y Allah [Mahoma], en las religiones "agápicas"), que se presenta como realidad salvífica y es accesible al hombre por medio de un conocimiento (gnosis) que libera o por un amor (agape) que redime”.
Con este título provocador, la revista Koinonía publicó la traducción de uno de los trabajos más polémicos de Aloysius Pieris. Según Pieris, “El presente artículo trata de descifrar la posible respuesta del cristianismo asiático minoritario, eso sí, pero seriamente comprometido en su reflexión cristiana a la pregunta que da título a esta contribución”.
Para el autor, “habrá que desdoblar la pregunta: ¿Qué Cristo y por qué? Lo primero será especificar los diferentes "Cristos" que reivindican la fidelidad del mundo asiático. En concreto: el Cristo euro eclesiástico de la Iglesia oficial, el Cristo no occidental de científicos e intelectuales, y el Cristo asiático”.
Ya desde el comienzo, Pieris tiene una respuesta: “La respuesta de la historia es, ciertamente, muy dura, pero bien clara: En Asia no hay lugar para ningún Cristo, aunque, desde luego, por razones muy diferentes. Y como la historia es la mejor maestra, he pensado que su veredicto podría ser el punto de arranque de mi reflexión”.
Cristo en la historia de Asia, según Pieris
“El testimonio de la historia demuestra que el continente asiático ha resultado impenetrable para el cristianismo. En dos milenios de evangelización no ha logrado más que un escaso tres por ciento de conversiones. Y eso no se ha debido, necesaria o primariamente, a la apariencia colonial de Cristo. Tampoco cabe pensar, por el contrario, que una adaptación de la figura de Cristo a las condiciones indígenas hubiera podido embaucar a los asiáticos para que aceptasen la fe cristiana”.
Esta postura parece en exceso pesimista, pero será necesario dejar que el autor se explique: “En las secciones I y II, pongo en tela de juicio esos presupuestos, mientras que en las secciones III y IV trato de precisar los puntos concretos de discusión”.
Su intento es crítico sobre el modo como las Iglesias cristianas occidentales, cargadas de un peso colonial e ideológico, han presentado a Cristo. Pero ¿es posible presentarlo de otra manera sin traicionar la esencia de una cristología? ¿Es posible una cristología asiática?
I: El Cristo euro eclesiástico de la Iglesia oficial
“Cabalgando sobre las olas del colonialismo, el Cristo euro eclesiástico alcanzó el poder en América Latina, como hizo poco después en las tribus no islamizadas de África central y sigue haciendo en Oceanía. ¿Cómo se explica, pues, que no lograse cautivar a Asia, a excepción de unas cuantas regiones bien definidas? Quisiera reiterar aquí una interpretación bastante plausible de ese extraño fenómeno (A. Pieris, Asian Theology of Liberation, Orbis Books (Nueva York 1988) 71 74, 98 100). Esto lleva a precisar lo que se entiende por “religiosidad”:
“Mi explicación presupone dos tipos de religiosidad: una cósmica y otra metacósmica. La primera abarca todas las culturas tribales cuya religiosidad se basa en el culto de la naturaleza y de sus fuerzas primarias, tanto en forma de númenes personales como de dioses colectivos que constituyen una parte integrante del universo, hasta el punto de que se pueden encontrar en el contexto de una espiritualidad ecológica. Ese fenómeno se ha denominado, peyorativamente, animismo. El culto a los espíritus y a las fuerzas cósmicas, por ejemplo, los Bons (Tibet), los Devas (sudeste asiático), los Nats (Burma), los Phis (Tailandia, Laos y Camboya), los espíritus de los antepasados (culturas confucianistas de Corea, China y Vietnam), los Kamis (shintoísmo del Japón), etc., son, todos ellos, elementos constitutivos de esa religiosidad”.
Y continúa: “El segundo tipo de religiosidad, el metacósmico, se refiere a las llamadas grandes religiones, que postulan la "existencia" de un horizonte inmanente y a la vez trascendente (Brahmán Atmán, Nirvana, Dao etc., en las religiones "gnósticas"; Yahvé [Moisés], Abba [Jesús] y Allah [Mahoma], en las religiones "agápicas"), que se presenta como realidad salvífica y es accesible al hombre por medio de un conocimiento (gnosis) que libera o por un amor (agape) que redime”.
Avalokiteśvara sosteniendo una flor de loto. Siglo VIII-IX, templo de Candi Plaosan, cercano a Prambanan, Java, Indonesia. Fuente: Wikipedia.
La teoría del helicóptero, según Pieris
“El mecanismo por el que el continente asiático ha rechazado la fe cristiana se podría explicar por lo que se ha denominado popularmente: "teoría del helicóptero y expansión religiosa". La teoría se basa en cuatro observaciones históricas:
1) En primer lugar, las religiones metacósmicas se comparan a un helicóptero, mientras que las religiones cósmicas serían como la plataforma de aterrizaje. La confluencia de ambas lleva a su plenitud recíproca, ya que son magnitudes complementarias. Por consiguiente, no hay una conversión radical de unas a otras. Y así se puede entender perfectamente el significado del término "inculturación", o sea, el hecho de que una religión metacósmica encuentre su punto de inserción en una religión cósmica. Y eso también explica la difusión de las religiones no cristianas por los más diversos lugares del continente asiático, e incluso la penetración del cristianismo en Filipinas, en África y en Latinoamérica
2) La segunda observación se podría formular de la manera siguiente: "El primero en llegar es el primero en servirse". Por ejemplo, el budismo llegó a Tailandia antes que el cristianismo. Sin embargo, en Filipinas, el cristianismo fue el primero en llegar a determinadas áreas en las que aún no había aparecido ninguna religión metacósmica. Por eso, Tailandia es todavía hoy budista, mientras que Filipinas es cristiana. Por otro lado, el hinduismo tántrico de Java era de tipo más bien cósmico, y por eso el Islam no encontró grandes dificultades en imponerse a las culturas autóctonas.
3) Tercera observación. Normalmente, cuando un helicóptero ya ha tomado tierra, es difícil que otro pueda aterrizar en la misma plataforma. Eso quiere decir, por ejemplo, que Filipinas difícilmente se hará budista, como se puede suponer que Tailandia no llegará a hacerse mayoritariamente cristiana. Dicho de otra manera: la conversión masiva de una religión metacósmica a otra es altamente improbable. Sólo en ciertos lugares donde todavía prevalece una religión de tipo cósmico (por ejemplo, en Oceanía, en ciertos reductos de Laos y de Camboya, en algunas regiones de la India, de régimen tribal, y en determinadas regiones de Corea, en las que el budismo es más de carácter confucianista que de tipo cósmico), hay datos de una penetración cristiana. En algunos puntos de Indonesia (norte de Sumatra, Ambonia, Islas Molucas) el cristianismo ha logrado [unos cuantos millones de] adeptos, probablemente porque una determinada religiosidad cósmica ha ejercido sobre las masas un poder más fuerte que el Islam. Pero el resto de Asia jamás permitiría al cristianismo barrer de un plumazo sus ancestrales culturas religiosas.
4) En cuarto y último lugar, no se excluye absolutamente que un helicóptero pueda ser forzado a abandonar su plataforma de aterrizaje. Ese sería el caso de que una religión metacósmica pudiera ser desplazada por otra, debido a continuas y prolongadas presiones políticas o militares, o a ciertos cambios demográficos (por ejemplo, una inmigración de carácter colonialista). La historia de las religiones tanto de Asia central como del sudeste asiático ofrece multitud de ejemplos de este tipo”.
Según Pieris, “Estas cuatro tendencias que en modo alguno son absolutas, sino meramente indicativas de una observación histórica sobre los esquemas expansivos de la religión explican suficientemente las razones por las que el cristianismo no ha podido echar raíces en la mayor parte de Asia. El rechazo no afecta necesariamente al carácter colonialista de Cristo, ya que se puede comprobar que su figura euro-eclesiástica ha penetrado en las culturas cósmicas que, incluso hoy día, son objeto de evangelización cristiana.
De hecho, la encíclica Redemptoris Missio elige a Asia como campo de una expansión cuantitativa del cristianismo (RM, 37) y, ya en sus primeros compases, grita: "¡Abrid las puertas a Cristo!" (RM, 3). Pero, basándonos en las observaciones precedentes, nos atrevemos a pronosticar que las culturas que ya han absorbido las grandes religiones es decir, el noventa por ciento de Asia no tienen sitio para Cristo, a no ser, quizá, como uno de tantos poderes cósmicos, o sea, como una divinidad más de todas las que pueblan el panteón de fuerzas cósmicas, pero, desde luego, no como el único Señor y Salvador universal”.
II: El Cristo no occidental de los intelectuales
Pero, ¿es posible elaborar teológicamente una imagen de Cristo no occidental? “En esta sección nuestro interés se centra, principalmente, en los esfuerzos de algunos cristianos individuales o de grupos comunitarios por romper los moldes teológicos establecidos, para poder transmitir así el acontecimiento Cristo en el contexto de las otras religiones y culturas asiáticas. Reflexionaremos sobre cuatro de esos intentos, dos en China y dos en la India”. Pieris recorre ahora algunos de los intentos para presentar a Cristo de otra manera:
El primero de los intentos para presentar por parte de los cristianos otra imagen de Cristo, “se articuló en torno a lo que podríamos denominar "Cristo budista", característico de la comunidad nestoriana que floreció en China desde el año 635 al 845 de nuestra era. A juzgar por los testimonios existentes (Por ejemplo, los escritos catequéticos de Alopen, misionero nestoriano que llegó de Mesopotamia el año 635 de nuestra era, y los de Ching Ching -o Adán, por mencionar su nombre cristiano-. También habría que citar la famosa estela erigida el año 781 por Yazedbouzid, padre de Ching Ching, cuya familia era originaria de Balkh, uno de los bastiones más importantes del budismo), ese experimento se podría llamar valga el término "inreligionización", como distinto de "inculturación”.
“Esto último, como ya se dijo anteriormente, consiste en la penetración pacífica de una religión metacósmica en el espíritu y las costumbres de otra religión, en este caso, cósmica. Pero en el tipo de experimento nestoriano tenemos una religión metacósmica (el cristianismo) que adquiere una nueva identidad asiática dentro de las características de otra religión metacósmica (el budismo). Este caso rompe el esquema diseñado precedentemente en la sección I”.
Esta es la reflexión de Pieris: “En ese intento, la soteriología cristiana se reformuló, por primera vez, en categorías del budismo, mientras que el modelo Avalokitesvara/Kuan Yin sirvió para configurar una "cristología budista". Para apreciar justamente la atrevida originalidad del experimento nestoriano, habrá que confrontarlo con el esfuerzo sincretista de los maniqueos del siglo III, que oscurecieron la personalidad de Jesús, ocultándola en una selva de conceptos y terminologías budistas.
Obviamente, los nestorianos tuvieron otras experiencias en distintas partes de Asia, y los documentos de su principal baluarte en Mesopotamia testifican las diferentes actitudes, unas dialogantes, otras hostiles, con respecto al budismo.
De todos modos, si el "Cristo budista" de las comunidades nestorianas de China no logró pervivir más que unos dos siglos, no se debió a una intervención eclesiástica, sino al despecho del emperador Wozong, quien, el año 845, suprimió violentamente todas las llamadas "religiones extranjeras", entre las que se incluían el budismo y el cristianismo.
Y prosigue Pieris: “Por consiguiente, no hay manera de saber con seguridad hasta qué punto el "Cristo budista" de los nestorianos hubiera podido resultar aceptable para la población de China. Sólo es posible la conjetura de que la cristología nestoriana y los testimonios monásticos de esa comunidad podrían haber contribuido enormemente a la implantación del "Cristo budista", que, por su parte, murió y quedó sepultado en los escritos e inscripciones de aquellos tiempos remotos”.
“El mecanismo por el que el continente asiático ha rechazado la fe cristiana se podría explicar por lo que se ha denominado popularmente: "teoría del helicóptero y expansión religiosa". La teoría se basa en cuatro observaciones históricas:
1) En primer lugar, las religiones metacósmicas se comparan a un helicóptero, mientras que las religiones cósmicas serían como la plataforma de aterrizaje. La confluencia de ambas lleva a su plenitud recíproca, ya que son magnitudes complementarias. Por consiguiente, no hay una conversión radical de unas a otras. Y así se puede entender perfectamente el significado del término "inculturación", o sea, el hecho de que una religión metacósmica encuentre su punto de inserción en una religión cósmica. Y eso también explica la difusión de las religiones no cristianas por los más diversos lugares del continente asiático, e incluso la penetración del cristianismo en Filipinas, en África y en Latinoamérica
2) La segunda observación se podría formular de la manera siguiente: "El primero en llegar es el primero en servirse". Por ejemplo, el budismo llegó a Tailandia antes que el cristianismo. Sin embargo, en Filipinas, el cristianismo fue el primero en llegar a determinadas áreas en las que aún no había aparecido ninguna religión metacósmica. Por eso, Tailandia es todavía hoy budista, mientras que Filipinas es cristiana. Por otro lado, el hinduismo tántrico de Java era de tipo más bien cósmico, y por eso el Islam no encontró grandes dificultades en imponerse a las culturas autóctonas.
3) Tercera observación. Normalmente, cuando un helicóptero ya ha tomado tierra, es difícil que otro pueda aterrizar en la misma plataforma. Eso quiere decir, por ejemplo, que Filipinas difícilmente se hará budista, como se puede suponer que Tailandia no llegará a hacerse mayoritariamente cristiana. Dicho de otra manera: la conversión masiva de una religión metacósmica a otra es altamente improbable. Sólo en ciertos lugares donde todavía prevalece una religión de tipo cósmico (por ejemplo, en Oceanía, en ciertos reductos de Laos y de Camboya, en algunas regiones de la India, de régimen tribal, y en determinadas regiones de Corea, en las que el budismo es más de carácter confucianista que de tipo cósmico), hay datos de una penetración cristiana. En algunos puntos de Indonesia (norte de Sumatra, Ambonia, Islas Molucas) el cristianismo ha logrado [unos cuantos millones de] adeptos, probablemente porque una determinada religiosidad cósmica ha ejercido sobre las masas un poder más fuerte que el Islam. Pero el resto de Asia jamás permitiría al cristianismo barrer de un plumazo sus ancestrales culturas religiosas.
4) En cuarto y último lugar, no se excluye absolutamente que un helicóptero pueda ser forzado a abandonar su plataforma de aterrizaje. Ese sería el caso de que una religión metacósmica pudiera ser desplazada por otra, debido a continuas y prolongadas presiones políticas o militares, o a ciertos cambios demográficos (por ejemplo, una inmigración de carácter colonialista). La historia de las religiones tanto de Asia central como del sudeste asiático ofrece multitud de ejemplos de este tipo”.
Según Pieris, “Estas cuatro tendencias que en modo alguno son absolutas, sino meramente indicativas de una observación histórica sobre los esquemas expansivos de la religión explican suficientemente las razones por las que el cristianismo no ha podido echar raíces en la mayor parte de Asia. El rechazo no afecta necesariamente al carácter colonialista de Cristo, ya que se puede comprobar que su figura euro-eclesiástica ha penetrado en las culturas cósmicas que, incluso hoy día, son objeto de evangelización cristiana.
De hecho, la encíclica Redemptoris Missio elige a Asia como campo de una expansión cuantitativa del cristianismo (RM, 37) y, ya en sus primeros compases, grita: "¡Abrid las puertas a Cristo!" (RM, 3). Pero, basándonos en las observaciones precedentes, nos atrevemos a pronosticar que las culturas que ya han absorbido las grandes religiones es decir, el noventa por ciento de Asia no tienen sitio para Cristo, a no ser, quizá, como uno de tantos poderes cósmicos, o sea, como una divinidad más de todas las que pueblan el panteón de fuerzas cósmicas, pero, desde luego, no como el único Señor y Salvador universal”.
II: El Cristo no occidental de los intelectuales
Pero, ¿es posible elaborar teológicamente una imagen de Cristo no occidental? “En esta sección nuestro interés se centra, principalmente, en los esfuerzos de algunos cristianos individuales o de grupos comunitarios por romper los moldes teológicos establecidos, para poder transmitir así el acontecimiento Cristo en el contexto de las otras religiones y culturas asiáticas. Reflexionaremos sobre cuatro de esos intentos, dos en China y dos en la India”. Pieris recorre ahora algunos de los intentos para presentar a Cristo de otra manera:
El primero de los intentos para presentar por parte de los cristianos otra imagen de Cristo, “se articuló en torno a lo que podríamos denominar "Cristo budista", característico de la comunidad nestoriana que floreció en China desde el año 635 al 845 de nuestra era. A juzgar por los testimonios existentes (Por ejemplo, los escritos catequéticos de Alopen, misionero nestoriano que llegó de Mesopotamia el año 635 de nuestra era, y los de Ching Ching -o Adán, por mencionar su nombre cristiano-. También habría que citar la famosa estela erigida el año 781 por Yazedbouzid, padre de Ching Ching, cuya familia era originaria de Balkh, uno de los bastiones más importantes del budismo), ese experimento se podría llamar valga el término "inreligionización", como distinto de "inculturación”.
“Esto último, como ya se dijo anteriormente, consiste en la penetración pacífica de una religión metacósmica en el espíritu y las costumbres de otra religión, en este caso, cósmica. Pero en el tipo de experimento nestoriano tenemos una religión metacósmica (el cristianismo) que adquiere una nueva identidad asiática dentro de las características de otra religión metacósmica (el budismo). Este caso rompe el esquema diseñado precedentemente en la sección I”.
Esta es la reflexión de Pieris: “En ese intento, la soteriología cristiana se reformuló, por primera vez, en categorías del budismo, mientras que el modelo Avalokitesvara/Kuan Yin sirvió para configurar una "cristología budista". Para apreciar justamente la atrevida originalidad del experimento nestoriano, habrá que confrontarlo con el esfuerzo sincretista de los maniqueos del siglo III, que oscurecieron la personalidad de Jesús, ocultándola en una selva de conceptos y terminologías budistas.
Obviamente, los nestorianos tuvieron otras experiencias en distintas partes de Asia, y los documentos de su principal baluarte en Mesopotamia testifican las diferentes actitudes, unas dialogantes, otras hostiles, con respecto al budismo.
De todos modos, si el "Cristo budista" de las comunidades nestorianas de China no logró pervivir más que unos dos siglos, no se debió a una intervención eclesiástica, sino al despecho del emperador Wozong, quien, el año 845, suprimió violentamente todas las llamadas "religiones extranjeras", entre las que se incluían el budismo y el cristianismo.
Y prosigue Pieris: “Por consiguiente, no hay manera de saber con seguridad hasta qué punto el "Cristo budista" de los nestorianos hubiera podido resultar aceptable para la población de China. Sólo es posible la conjetura de que la cristología nestoriana y los testimonios monásticos de esa comunidad podrían haber contribuido enormemente a la implantación del "Cristo budista", que, por su parte, murió y quedó sepultado en los escritos e inscripciones de aquellos tiempos remotos”.
Mateo Ricci. Fuente: Wikipedia.
El intento de Mateo Ricci
Pasemos ya al segundo intento de inculturación: “El segundo intento se produjo casi un milenio más tarde, con la llegada a China de Matteo Ricci. Después de un primer paso, en el que rechazó el budismo como incompatible con la fe cristiana, Ricci trató de construir un sistema basado en los principios del confucianismo, como religión cósmica. Su metodología optó por la "inculturación", más que por una "inreligionización", como ahora lo comprobamos en una visión retrospectiva”.
En Tendencias21 de las Religiones hemos descrito su intento inculturador. “El hecho de que un occidental, como Matteo Ricci, llegara a ser "mandarín" en China guarda estrecho paralelismo con otro ilustre pionero, Roberto de Nobili, que se hizo Brahmán Sanyasi en el sur de la India”.
Ambos personajes llegaron a convertir a mucha gente y fundaron numerosas comunidades. Pero su labor se vio frustrada por la incomprensión que surgió en el seno de la Iglesia. Si los esfuerzos de estos hombres no hubieran sido anulados, ¿podríamos imaginar cuál hubiera podido ser la suerte de esas comunidades en la China moderna, con su socialismo anticonfucianista, o en la India de hoy, con la preponderancia de los Dalits de los que hablaremos más tarde y su actitud crecientemente antibrahmánica?
Existen otras experiencias en India: “También en la India se produjeron nuevos desarrollos. Al tiempo que la "inculturación" promovida por el jesuita Roberto de Nobili se perdía en el recuerdo histórico, surgió una nueva concepción de la figura de Cristo, el llamado "Cristo gnóstico", elaborado por el Renacimiento hindú del siglo XIX: un Dios hombre en el que lo divino y lo humano se fundían en una unidad de tipo moral, más bien que ontológico. Podría pensarse que ese Cristo era un tanto irreal, separado de su cuerpo, que es la Iglesia; pero aquella figura resultaba tremendamente familiar al pensamiento religioso de un hinduismo metacósmico”.
Y concluye: “En resumen, ninguna de esas presentaciones de Cristo ha encontrado un puesto de relieve en el corazón de las masas indias o en la mente de la mayoría de los pensadores más selectos del hinduismo. Las razones son múltiples, como ya se ha explicado anteriormente”.
Ante esta situación, Pieris presenta su propuesta: “Para una valoración crítica de la autenticidad de esos diferentes "Cristos", se nos ofrecen dos actitudes: o nos embarcamos en un interminable y complicado análisis del valor cristológico de esas elaboraciones, o bien y éste es el camino que me propongo seguir aquí optamos por confrontarlas con la concepción de un Cristo asiático”.
El Cristo asiático
“Empleo la denominación "Cristo asiático" como abreviatura de "Cristo de Asia", terminología usada por los obispos en sus celebraciones litúrgicas durante la Conferencia pan asiática de 1974. Pero mi interés específico no es tanto el carácter asiático de esa imagen de Cristo cuanto el componente cristiano de esas categorías, las únicas capaces de revelar verdaderamente los rasgos más característicos de la idiosincrasia asiática”.
1. El cuerpo roto del Cristo indio
“El cúmulo de humillaciones sufridas por el Cristo roto de la India han ido tejiendo, desde los años 1970, lo que ya se conoce como Teología Dalit. El término "dalit" significa: roto, pisoteado, humillado, destruido... naturalmente por un sistema tan nefasto como el que impone la discriminación entre castas altas y bajas, y todas las demás sistemáticamente catalogadas en la sociedad india (las denominaciones tradicionales "castas altas" y "castas bajas" se han sustituido en la reciente literatura india por una calificación menos afrentosa, a saber, "castas avanzadas" y "castas retrasadas").
Su identidad de intocables o marginados es fruto de largos siglos de inhumana segregación en temas como vivienda, educación, matrimonio, comidas, funerales, acceso al agua e, incluso, a los templos, y de un profundo estigma social y religioso, que considera a esos individuos como contaminados y contaminantes, como seres infra humanos que ni siquiera son personas. Desde los años 70, los pertenecientes a las castas más postergadas, los campesinos rústicos, la gran masa de asalariados que trabaja en el sector primario de los servicios, se han ido ganando progresivamente el nombre de "dalit".
“En la perspectiva "dalit", la figura del Cristo gnóstico no es más que un fantasma, creado por cristianos afectos a la religiosidad hindú, pero que, en realidad, pisotea el cuerpo del auténtico Cristo indio. Los grandes pioneros de la indigenización cristiana se ven sometidos a un severo juicio por parte de los "dalits". Incluso los Ashram cristianos, que se atreven a dialogar con el hinduismo como religión metacósmica, son partícipes de ese pecado contra el propio cuerpo del Señor.
Lo mismo pasa con los representantes de la llamada "Teología del Tercer Mundo": se les critica severamente, porque sólo hablan de "los pobres", en general, sin tener en cuenta, en concreto, la escandalosa situación de los "dalits", aun dentro de la propia Iglesia. (Sin embargo, habrá que señalar aquí que, en la asamblea de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT) celebrada en Delhi en 1981, uno de los principales puntos del programa fue la presentación del caso "dalit". En la conferencia que pronuncié en esa ocasión -publicada ahora en mi libro Asian Theology of Liberation, cap. 8-, presenté la lucha "dalit" y "tribal" por su liberación como un elemento real de "teología asiática", mucho más importante que el tan traído y llevado "renacimiento hindú").
Pero aún hay más: “Si a eso se añade que al Cristo elaborado por los "dalits" se le niega un puesto no sólo en la sociedad civil, sino incluso en las comunidades cristianas, es lógico que se desate una lucha "dalit" contra el Cristo euro eclesiástico de la Iglesia oficial y contra el Cristo hindú de los Ashramitas. De hecho, esas dos posturas temen las consecuencias de abdicar de su situación de privilegio en favor de una teología del Cristo roto. Se habla de que determinados grupos cristianos, como algunas congregaciones religiosas, piensan optar oficialmente por la "postura dalit" tanto en el ejercicio práctico de su ministerio como en su labor de reclutar adeptos al cristianismo. Si eso llega a cuajar, la Iglesia india se verá abocada a una especie de crucifixión, por cuanto quedará dividida en fragmentos, antes de poder integrarse en ese Cristo que la India desea”.
2. El cuerpo de Cristo sometido al 'han', en Corea
En la teología "minjung" de Corea, ese mismo Cristo de Asia aparece con "cuerpo sometido al han". La palabra incluye en su significado una mezcla de resignación ante ineludibles fuerzas opresivas, indignación por la perversidad de los opresores, rabia contra sí mismo por haberse dejado enredar en una situación tan desesperada... y un ejército de emociones diversas.
Según Pieris, “Todo eso se acumula para constituir una fuente de energía psicológica, que podría desatar un enorme potencial revolucionario, si llegara a desbordarse por los cauces organizados de una sociedad. En la vida cotidiana, esa capacidad revolucionaria se libera sólo a cuentagotas mediante los ritos que llevan a cabo los chamanes. Pero la liberación más dramática de la energía han se produce en el baile de máscaras, en el que los "minjung" (los oprimidos) desatan una especie de humor profético contra los estratos más selectos del confucianismo y contra los monjes, representantes de la religión métacósmica (que, en Corea, es el budismo) y aliados fieles del sistema represivo. El baile actúa como la más abierta y desinhibida expresión simbólica de las profundas ansias de libertad que caracterizan a los "minjung".
Y concluye: “Se puede decir, por consiguiente, que la implantación de la fe cristiana en Corea tuvo, desde el comienzo, una indiscutible dimensión política, y desempeñó una función muy significativa en la lucha por la liberación nacional, al revés que en otros países de Asia, donde las que impulsaron los sentimientos nacionalistas contra los colonizadores occidentales fueron otras religiones no cristianas. No es extraño, pues, que algunos libros de la Biblia, como el Exodo y la profecía de Daniel, fueran prohibidos en Corea, por considerarlos potencialmente subversivos.
En resumidas cuentas, llegamos a esta conclusión: La Biblia, cuando se propone de manera accesible a los diversos pueblos de Asia que sufren bajo la opresión, se convierte fácilmente en la semilla de un cristianismo auténticamente asiático, ya que permite que lo más válido de las propias tradiciones asiáticas naturalmente, no cristianas de liberación quede absorbido en una conciencia verdaderamente eclesial. No debería, pues, resultar sorprendente que los pastores de la Iglesia hayan procurado unir todos sus esfuerzos para despolitizar y privatizar la fe del cristianismo coreano; y, en muchos casos, con éxito considerable”.
3. La "Crista" amamantadora del feminismo asiático
Para Pieris, “la mujer asiática está totalmente desplazada. No hay sitio para ella, aunque se agote y se consuma al servicio del hombre, en casa, en la oficina, en el campo, en la selva, en la fábrica, en la actividad turística, en las salas nocturnas y, desde luego, en los templos y en las iglesias. Su sorprendente semejanza con Cristo queda plasmada, con una agresiva y asombrosa expresividad, en las xilografías de Hyung Kyun Chung, que nos presentan una "Crista coreana": una mujer chamán, con los brazos extendidos sobre una cruz y descansando sobre una flor de loto; en una mano tiene una espada, en la otra un cuenco de arroz; el costado abierto del "Crucificado", del que brota el agua del Espíritu, se simboliza en un pecho de mujer, desnudo y dispuesto para amamantar.
La imagen pretende subrayar el hecho de que una mujer chamán, aunque no ocupe en la sociedad un puesto respetable, es la más accesible fuente de consuelo y estímulo para una población femenina sometida al han. Esa mujer es como una "sacerdotisa del han" (Chung Hyun Kyung, The Struggle To Be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology, Orbis Books (Nueva York 1990) 66).
4. El Cristo del Tercer Mundo en Asia
Para los teólogos tanto de África y de Asia como de América Latina la realidad "Tercer Mundo" comprende a los pobres de la tierra, a los humildes, marginados y desheredados, que Dios ha elegido como destinatarios y partes contratantes de su alianza, para llevar a cabo en ellos su plan salvífico de la liberación humana. Ese "Tercer Mundo" es el Cristo en el que Jesús vive en sus miembros; sólo por, con y en el "Tercer Mundo" puede experimentar la Iglesia su llamada a revivificar su misión y a re crear, por su medio, su propia identidad eclesial.
Los hijos de Jacob, ante la amenaza de morir de hambre, se dirigieron hacia el oeste, a la opulenta tierra de Egipto, para buscar allí una ayuda económica; pero se convirtieron en esclavos de su bienhechor tanto política como culturalmente. Pues bien, esos mismos fueron escogidos por su Dios, Yahvé, para inventar un "tercer modo" de constituir una comunidad precisamente en una tierra intermedia entre las dos potencias más importantes del momento, Egipto y Babilonia.
Del mismo modo, el "Tercer Mundo", llamado por Yahvé para ser su socio en la construcción de un mundo de ensueño, fundado en la justicia y en el amor, se ha convertido ahora en un reto teológico y cristológico, en cuanto que la mayoría de los miembros del cuerpo de ese Cristo del Tercer Mundo son asiáticos y no cristianos.
Pasemos ya al segundo intento de inculturación: “El segundo intento se produjo casi un milenio más tarde, con la llegada a China de Matteo Ricci. Después de un primer paso, en el que rechazó el budismo como incompatible con la fe cristiana, Ricci trató de construir un sistema basado en los principios del confucianismo, como religión cósmica. Su metodología optó por la "inculturación", más que por una "inreligionización", como ahora lo comprobamos en una visión retrospectiva”.
En Tendencias21 de las Religiones hemos descrito su intento inculturador. “El hecho de que un occidental, como Matteo Ricci, llegara a ser "mandarín" en China guarda estrecho paralelismo con otro ilustre pionero, Roberto de Nobili, que se hizo Brahmán Sanyasi en el sur de la India”.
Ambos personajes llegaron a convertir a mucha gente y fundaron numerosas comunidades. Pero su labor se vio frustrada por la incomprensión que surgió en el seno de la Iglesia. Si los esfuerzos de estos hombres no hubieran sido anulados, ¿podríamos imaginar cuál hubiera podido ser la suerte de esas comunidades en la China moderna, con su socialismo anticonfucianista, o en la India de hoy, con la preponderancia de los Dalits de los que hablaremos más tarde y su actitud crecientemente antibrahmánica?
Existen otras experiencias en India: “También en la India se produjeron nuevos desarrollos. Al tiempo que la "inculturación" promovida por el jesuita Roberto de Nobili se perdía en el recuerdo histórico, surgió una nueva concepción de la figura de Cristo, el llamado "Cristo gnóstico", elaborado por el Renacimiento hindú del siglo XIX: un Dios hombre en el que lo divino y lo humano se fundían en una unidad de tipo moral, más bien que ontológico. Podría pensarse que ese Cristo era un tanto irreal, separado de su cuerpo, que es la Iglesia; pero aquella figura resultaba tremendamente familiar al pensamiento religioso de un hinduismo metacósmico”.
Y concluye: “En resumen, ninguna de esas presentaciones de Cristo ha encontrado un puesto de relieve en el corazón de las masas indias o en la mente de la mayoría de los pensadores más selectos del hinduismo. Las razones son múltiples, como ya se ha explicado anteriormente”.
Ante esta situación, Pieris presenta su propuesta: “Para una valoración crítica de la autenticidad de esos diferentes "Cristos", se nos ofrecen dos actitudes: o nos embarcamos en un interminable y complicado análisis del valor cristológico de esas elaboraciones, o bien y éste es el camino que me propongo seguir aquí optamos por confrontarlas con la concepción de un Cristo asiático”.
El Cristo asiático
“Empleo la denominación "Cristo asiático" como abreviatura de "Cristo de Asia", terminología usada por los obispos en sus celebraciones litúrgicas durante la Conferencia pan asiática de 1974. Pero mi interés específico no es tanto el carácter asiático de esa imagen de Cristo cuanto el componente cristiano de esas categorías, las únicas capaces de revelar verdaderamente los rasgos más característicos de la idiosincrasia asiática”.
1. El cuerpo roto del Cristo indio
“El cúmulo de humillaciones sufridas por el Cristo roto de la India han ido tejiendo, desde los años 1970, lo que ya se conoce como Teología Dalit. El término "dalit" significa: roto, pisoteado, humillado, destruido... naturalmente por un sistema tan nefasto como el que impone la discriminación entre castas altas y bajas, y todas las demás sistemáticamente catalogadas en la sociedad india (las denominaciones tradicionales "castas altas" y "castas bajas" se han sustituido en la reciente literatura india por una calificación menos afrentosa, a saber, "castas avanzadas" y "castas retrasadas").
Su identidad de intocables o marginados es fruto de largos siglos de inhumana segregación en temas como vivienda, educación, matrimonio, comidas, funerales, acceso al agua e, incluso, a los templos, y de un profundo estigma social y religioso, que considera a esos individuos como contaminados y contaminantes, como seres infra humanos que ni siquiera son personas. Desde los años 70, los pertenecientes a las castas más postergadas, los campesinos rústicos, la gran masa de asalariados que trabaja en el sector primario de los servicios, se han ido ganando progresivamente el nombre de "dalit".
“En la perspectiva "dalit", la figura del Cristo gnóstico no es más que un fantasma, creado por cristianos afectos a la religiosidad hindú, pero que, en realidad, pisotea el cuerpo del auténtico Cristo indio. Los grandes pioneros de la indigenización cristiana se ven sometidos a un severo juicio por parte de los "dalits". Incluso los Ashram cristianos, que se atreven a dialogar con el hinduismo como religión metacósmica, son partícipes de ese pecado contra el propio cuerpo del Señor.
Lo mismo pasa con los representantes de la llamada "Teología del Tercer Mundo": se les critica severamente, porque sólo hablan de "los pobres", en general, sin tener en cuenta, en concreto, la escandalosa situación de los "dalits", aun dentro de la propia Iglesia. (Sin embargo, habrá que señalar aquí que, en la asamblea de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT) celebrada en Delhi en 1981, uno de los principales puntos del programa fue la presentación del caso "dalit". En la conferencia que pronuncié en esa ocasión -publicada ahora en mi libro Asian Theology of Liberation, cap. 8-, presenté la lucha "dalit" y "tribal" por su liberación como un elemento real de "teología asiática", mucho más importante que el tan traído y llevado "renacimiento hindú").
Pero aún hay más: “Si a eso se añade que al Cristo elaborado por los "dalits" se le niega un puesto no sólo en la sociedad civil, sino incluso en las comunidades cristianas, es lógico que se desate una lucha "dalit" contra el Cristo euro eclesiástico de la Iglesia oficial y contra el Cristo hindú de los Ashramitas. De hecho, esas dos posturas temen las consecuencias de abdicar de su situación de privilegio en favor de una teología del Cristo roto. Se habla de que determinados grupos cristianos, como algunas congregaciones religiosas, piensan optar oficialmente por la "postura dalit" tanto en el ejercicio práctico de su ministerio como en su labor de reclutar adeptos al cristianismo. Si eso llega a cuajar, la Iglesia india se verá abocada a una especie de crucifixión, por cuanto quedará dividida en fragmentos, antes de poder integrarse en ese Cristo que la India desea”.
2. El cuerpo de Cristo sometido al 'han', en Corea
En la teología "minjung" de Corea, ese mismo Cristo de Asia aparece con "cuerpo sometido al han". La palabra incluye en su significado una mezcla de resignación ante ineludibles fuerzas opresivas, indignación por la perversidad de los opresores, rabia contra sí mismo por haberse dejado enredar en una situación tan desesperada... y un ejército de emociones diversas.
Según Pieris, “Todo eso se acumula para constituir una fuente de energía psicológica, que podría desatar un enorme potencial revolucionario, si llegara a desbordarse por los cauces organizados de una sociedad. En la vida cotidiana, esa capacidad revolucionaria se libera sólo a cuentagotas mediante los ritos que llevan a cabo los chamanes. Pero la liberación más dramática de la energía han se produce en el baile de máscaras, en el que los "minjung" (los oprimidos) desatan una especie de humor profético contra los estratos más selectos del confucianismo y contra los monjes, representantes de la religión métacósmica (que, en Corea, es el budismo) y aliados fieles del sistema represivo. El baile actúa como la más abierta y desinhibida expresión simbólica de las profundas ansias de libertad que caracterizan a los "minjung".
Y concluye: “Se puede decir, por consiguiente, que la implantación de la fe cristiana en Corea tuvo, desde el comienzo, una indiscutible dimensión política, y desempeñó una función muy significativa en la lucha por la liberación nacional, al revés que en otros países de Asia, donde las que impulsaron los sentimientos nacionalistas contra los colonizadores occidentales fueron otras religiones no cristianas. No es extraño, pues, que algunos libros de la Biblia, como el Exodo y la profecía de Daniel, fueran prohibidos en Corea, por considerarlos potencialmente subversivos.
En resumidas cuentas, llegamos a esta conclusión: La Biblia, cuando se propone de manera accesible a los diversos pueblos de Asia que sufren bajo la opresión, se convierte fácilmente en la semilla de un cristianismo auténticamente asiático, ya que permite que lo más válido de las propias tradiciones asiáticas naturalmente, no cristianas de liberación quede absorbido en una conciencia verdaderamente eclesial. No debería, pues, resultar sorprendente que los pastores de la Iglesia hayan procurado unir todos sus esfuerzos para despolitizar y privatizar la fe del cristianismo coreano; y, en muchos casos, con éxito considerable”.
3. La "Crista" amamantadora del feminismo asiático
Para Pieris, “la mujer asiática está totalmente desplazada. No hay sitio para ella, aunque se agote y se consuma al servicio del hombre, en casa, en la oficina, en el campo, en la selva, en la fábrica, en la actividad turística, en las salas nocturnas y, desde luego, en los templos y en las iglesias. Su sorprendente semejanza con Cristo queda plasmada, con una agresiva y asombrosa expresividad, en las xilografías de Hyung Kyun Chung, que nos presentan una "Crista coreana": una mujer chamán, con los brazos extendidos sobre una cruz y descansando sobre una flor de loto; en una mano tiene una espada, en la otra un cuenco de arroz; el costado abierto del "Crucificado", del que brota el agua del Espíritu, se simboliza en un pecho de mujer, desnudo y dispuesto para amamantar.
La imagen pretende subrayar el hecho de que una mujer chamán, aunque no ocupe en la sociedad un puesto respetable, es la más accesible fuente de consuelo y estímulo para una población femenina sometida al han. Esa mujer es como una "sacerdotisa del han" (Chung Hyun Kyung, The Struggle To Be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology, Orbis Books (Nueva York 1990) 66).
4. El Cristo del Tercer Mundo en Asia
Para los teólogos tanto de África y de Asia como de América Latina la realidad "Tercer Mundo" comprende a los pobres de la tierra, a los humildes, marginados y desheredados, que Dios ha elegido como destinatarios y partes contratantes de su alianza, para llevar a cabo en ellos su plan salvífico de la liberación humana. Ese "Tercer Mundo" es el Cristo en el que Jesús vive en sus miembros; sólo por, con y en el "Tercer Mundo" puede experimentar la Iglesia su llamada a revivificar su misión y a re crear, por su medio, su propia identidad eclesial.
Los hijos de Jacob, ante la amenaza de morir de hambre, se dirigieron hacia el oeste, a la opulenta tierra de Egipto, para buscar allí una ayuda económica; pero se convirtieron en esclavos de su bienhechor tanto política como culturalmente. Pues bien, esos mismos fueron escogidos por su Dios, Yahvé, para inventar un "tercer modo" de constituir una comunidad precisamente en una tierra intermedia entre las dos potencias más importantes del momento, Egipto y Babilonia.
Del mismo modo, el "Tercer Mundo", llamado por Yahvé para ser su socio en la construcción de un mundo de ensueño, fundado en la justicia y en el amor, se ha convertido ahora en un reto teológico y cristológico, en cuanto que la mayoría de los miembros del cuerpo de ese Cristo del Tercer Mundo son asiáticos y no cristianos.
Conclusión: Signo de contradicción
Como reflexión final y conclusión de este artículo de Aloysius Pieris que nos llega a través de Koinonía, se puede decir que “las teologías asiáticas evolucionan en un proceso dialéctico de resolución de conflictos. A continuación se señalan cuatro de estos conflictos. Los cristianos asiáticos necesitan tiempo y libertad para resolver esos conflictos a su manera”.
1. Tres Cristos en conflicto
En la cristología tradicional por la que creo que puedo hacer inteligible al resto de la Iglesia el proceso de búsqueda en el que se ha embarcado Asia, "Cristo" es un título en el que se sintetiza todo lo que el creyente cristiano ha atribuido a Jesús desde la experiencia de Pascua.
Los elementos que más interesan a nuestro propósito son los tres siguientes: la superposición del nombre de Cristo con el nombre de la Trinidad (presencia salvífica de Dios en la historia), como se encuentra en las más antiguas anáforas asiáticas, es decir, siríacas; la vinculación intrínseca de Cristo, o sea, Jesús resucitado, con su cuerpo terrestre, es decir, la Iglesia, como se dice en la catequesis paulina; Cristo como continuidad del ministerio terrestre de Jesús en la vida y dificultades de los pobres y desheredados, que, en cuanto víctimas del desprecio humano, son, por eso mismo, los jueces escatológicos de todos los pueblos (cf. Mt 25,36ss).
Así se explica que el carácter preponderantemente "no cristiano" de Cristo haya llegado a ser un factor determinante en los cuatro tipos de teología asiática expuestos en la sección III del presente artículo. Eso no plantea ningún problema, si se mantiene la creencia tradicional de que, aunque todo lo referente a Jesús pertenece a Cristo, no todo lo referente a Cristo debe pertenecer a Jesús (Iesus est totus Christus, non totum Christi). Es imposible que Jesús crezca hasta alcanzar la estatura plena de Cristo, si todos sus miembros la mayoría no cristianos, en unión con todo el universo, no luchan como él, incluso hasta la propia muerte, por implantar en esta tierra el Reino de Dios.
2. Dos misiologías en conflicto
Es lógico, por consiguiente, que la búsqueda teológica en Asia implique dos misiologías encontradas, que reflejan las tres imágenes de Cristo. Una define la misión como el método no importa la manera- de procurar a Cristo un lugar en Asía; la otra especifica las consecuencias de reconocer y proclamar que Cristo no tiene lugar en Asia.
El Cristo euro eclesiástico ya empezaba a desaparecer de Asia, en virtud de los desarrollos posconciliares sobre una teología de la iglesia local, cuando la misión de cristianizar el continente asiático perdió bastante fuerza en favor de la renovada misión de asiatizar el cristianismo. Algunas Iglesias de Asia rechazaron su condición de mero apéndice del patriarcado occidental, y no ahorraron esfuerzos para presentarse ante todos los asiáticos como un signo patente y un camino viable hacia el Reino de Dios, ya vivido en Asia desde tiempos inmemoriales.
3. Dos ministerios en conflicto
Para Pieris, “es, por tanto, el descubrimiento del carácter verdaderamente cristiano de esos pobres de Asia, desplazados, sí, pero de una profunda religiosidad aunque no específicamente cristiana, lo que ha inspirado una nueva búsqueda teológica, en línea con la segunda concepción de la misiología anteriormente expuesta. Su objetivo no es proporcionar un sitio al Cristo desplazado, sino ejercer un ministerio comprometido con ese Cristo”.
Ahora bien, incluso en esa praxis ministerial, se pueden distinguir dos tendencias: una, que ejerce el ministerio eclesial de la curación con respecto al Cristo asiático, y otra, que trata de participar directamente en el ministerio profético que ejerce el Cristo asiático con respecto a la Iglesia y a la sociedad.
La primera tendencia tiene como representantes no sólo a Teresa de Calcuta y a la congregación por ella fundada, sino también a innumerables hombres y sobre todo mujeres, cuyo heroico testimonio de caridad y amor es auténticamente cristiano. Y tanto más cuanto que se ejerce sin el bombo y platillo de los medios de comunicación que, en definitiva, sería a expensas de los pobres. Sólo que ese trabajo se desarrolla dentro de la estructura eclesiástica.
La otra tendencia, por su parte, sólo puede cuajar en las "Comunidades humanas de base", que actúan de manera autónoma, al margen de la Iglesia oficial. Es un tipo de misión que no promete la misma clase de consuelo que el otro grupo. Todo es cuestión de un compromiso de fe, absolutamente radical, con el proyecto de la liberación humana y de la transformación social, basado en la creencia de que la falta de sitio en Asia para un Cristo asiático es un constitutivo intrínseco del pecado que infecta a la sociedad civil y a la religiosa (incluso a la misma Iglesia).
La reconciliación de las dos tendencias es vital para otra de las demandas del Cristo asiático: la re evangelización de la Iglesia oficial por medio de las CHB, una tarea que requiere la mediación de los ministros de curaciones, que actúan desde el interior de las estructuras eclesiales. De aquí brota nuestra observación conclusiva:
4. El conflicto "centro periferia"
Para Pieris, “la Iglesia oficial, por su complejo de minoría, ha puesto a menudo en compromiso el desarrollo de su misión evangélica, por su alianza con los poderes fácticos, y por la creación y gobierno de instituciones orientadas a producir líderes selectos. Alejada del Cristo asiático, puede haber contribuido indirectamente al desplazamiento de ese mismo Cristo. La autoridad apostólica de la Iglesia oficial depende de su continuidad con Jesús de Nazaret. Pero esa continuidad queda rota si la Iglesia no forma un único cuerpo con el Cristo asiático. Las CHB proporcionan el cauce para que la Iglesia pueda restablecer esos vínculos y recuperar su autoridad perdida. Así, por otra parte, podrá romper definitivamente las cadenas del feudalismo euro eclesiástico”.
Y concluye: “Si eso sucede, el Cristo asiático, hasta ahora "piedra" de tropiezo e, incluso, de caída para la Iglesia, puede empezar a ser la "roca" de su salvación (cf. Rom 9,32 33). Entonces, la Iglesia no tendrá que despilfarrar sus energías para "procurar un sitio a Cristo en las sociedades asiáticas", sino que se dejará la sangre y la vida en la "transformación interna de esas sociedades, en las que no hay sitio para Cristo".
Como reflexión final y conclusión de este artículo de Aloysius Pieris que nos llega a través de Koinonía, se puede decir que “las teologías asiáticas evolucionan en un proceso dialéctico de resolución de conflictos. A continuación se señalan cuatro de estos conflictos. Los cristianos asiáticos necesitan tiempo y libertad para resolver esos conflictos a su manera”.
1. Tres Cristos en conflicto
En la cristología tradicional por la que creo que puedo hacer inteligible al resto de la Iglesia el proceso de búsqueda en el que se ha embarcado Asia, "Cristo" es un título en el que se sintetiza todo lo que el creyente cristiano ha atribuido a Jesús desde la experiencia de Pascua.
Los elementos que más interesan a nuestro propósito son los tres siguientes: la superposición del nombre de Cristo con el nombre de la Trinidad (presencia salvífica de Dios en la historia), como se encuentra en las más antiguas anáforas asiáticas, es decir, siríacas; la vinculación intrínseca de Cristo, o sea, Jesús resucitado, con su cuerpo terrestre, es decir, la Iglesia, como se dice en la catequesis paulina; Cristo como continuidad del ministerio terrestre de Jesús en la vida y dificultades de los pobres y desheredados, que, en cuanto víctimas del desprecio humano, son, por eso mismo, los jueces escatológicos de todos los pueblos (cf. Mt 25,36ss).
Así se explica que el carácter preponderantemente "no cristiano" de Cristo haya llegado a ser un factor determinante en los cuatro tipos de teología asiática expuestos en la sección III del presente artículo. Eso no plantea ningún problema, si se mantiene la creencia tradicional de que, aunque todo lo referente a Jesús pertenece a Cristo, no todo lo referente a Cristo debe pertenecer a Jesús (Iesus est totus Christus, non totum Christi). Es imposible que Jesús crezca hasta alcanzar la estatura plena de Cristo, si todos sus miembros la mayoría no cristianos, en unión con todo el universo, no luchan como él, incluso hasta la propia muerte, por implantar en esta tierra el Reino de Dios.
2. Dos misiologías en conflicto
Es lógico, por consiguiente, que la búsqueda teológica en Asia implique dos misiologías encontradas, que reflejan las tres imágenes de Cristo. Una define la misión como el método no importa la manera- de procurar a Cristo un lugar en Asía; la otra especifica las consecuencias de reconocer y proclamar que Cristo no tiene lugar en Asia.
El Cristo euro eclesiástico ya empezaba a desaparecer de Asia, en virtud de los desarrollos posconciliares sobre una teología de la iglesia local, cuando la misión de cristianizar el continente asiático perdió bastante fuerza en favor de la renovada misión de asiatizar el cristianismo. Algunas Iglesias de Asia rechazaron su condición de mero apéndice del patriarcado occidental, y no ahorraron esfuerzos para presentarse ante todos los asiáticos como un signo patente y un camino viable hacia el Reino de Dios, ya vivido en Asia desde tiempos inmemoriales.
3. Dos ministerios en conflicto
Para Pieris, “es, por tanto, el descubrimiento del carácter verdaderamente cristiano de esos pobres de Asia, desplazados, sí, pero de una profunda religiosidad aunque no específicamente cristiana, lo que ha inspirado una nueva búsqueda teológica, en línea con la segunda concepción de la misiología anteriormente expuesta. Su objetivo no es proporcionar un sitio al Cristo desplazado, sino ejercer un ministerio comprometido con ese Cristo”.
Ahora bien, incluso en esa praxis ministerial, se pueden distinguir dos tendencias: una, que ejerce el ministerio eclesial de la curación con respecto al Cristo asiático, y otra, que trata de participar directamente en el ministerio profético que ejerce el Cristo asiático con respecto a la Iglesia y a la sociedad.
La primera tendencia tiene como representantes no sólo a Teresa de Calcuta y a la congregación por ella fundada, sino también a innumerables hombres y sobre todo mujeres, cuyo heroico testimonio de caridad y amor es auténticamente cristiano. Y tanto más cuanto que se ejerce sin el bombo y platillo de los medios de comunicación que, en definitiva, sería a expensas de los pobres. Sólo que ese trabajo se desarrolla dentro de la estructura eclesiástica.
La otra tendencia, por su parte, sólo puede cuajar en las "Comunidades humanas de base", que actúan de manera autónoma, al margen de la Iglesia oficial. Es un tipo de misión que no promete la misma clase de consuelo que el otro grupo. Todo es cuestión de un compromiso de fe, absolutamente radical, con el proyecto de la liberación humana y de la transformación social, basado en la creencia de que la falta de sitio en Asia para un Cristo asiático es un constitutivo intrínseco del pecado que infecta a la sociedad civil y a la religiosa (incluso a la misma Iglesia).
La reconciliación de las dos tendencias es vital para otra de las demandas del Cristo asiático: la re evangelización de la Iglesia oficial por medio de las CHB, una tarea que requiere la mediación de los ministros de curaciones, que actúan desde el interior de las estructuras eclesiales. De aquí brota nuestra observación conclusiva:
4. El conflicto "centro periferia"
Para Pieris, “la Iglesia oficial, por su complejo de minoría, ha puesto a menudo en compromiso el desarrollo de su misión evangélica, por su alianza con los poderes fácticos, y por la creación y gobierno de instituciones orientadas a producir líderes selectos. Alejada del Cristo asiático, puede haber contribuido indirectamente al desplazamiento de ese mismo Cristo. La autoridad apostólica de la Iglesia oficial depende de su continuidad con Jesús de Nazaret. Pero esa continuidad queda rota si la Iglesia no forma un único cuerpo con el Cristo asiático. Las CHB proporcionan el cauce para que la Iglesia pueda restablecer esos vínculos y recuperar su autoridad perdida. Así, por otra parte, podrá romper definitivamente las cadenas del feudalismo euro eclesiástico”.
Y concluye: “Si eso sucede, el Cristo asiático, hasta ahora "piedra" de tropiezo e, incluso, de caída para la Iglesia, puede empezar a ser la "roca" de su salvación (cf. Rom 9,32 33). Entonces, la Iglesia no tendrá que despilfarrar sus energías para "procurar un sitio a Cristo en las sociedades asiáticas", sino que se dejará la sangre y la vida en la "transformación interna de esas sociedades, en las que no hay sitio para Cristo".
Leandro Sequeiros, Catedrático de Peleontología, es Coeditor de Tendencias21 de las Religiones y Miembro del Consejo de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.