Una mujer camina por un laberinto de oración. Imagen: JamesJen. Fuente: Wikimedia Commons.
La “Teología de la Muerte de Dios”, desarrollada en la década de los 60 del siglo pasado, extendió la idea de que en la ciudad secular, Dios ha muerto y el ser humano y la tecnología han ocupado su lugar. La prensa se hizo eco hace un año de la muerte (marzo de 2012) de uno de los teólogos más sobresalientes: William Hamilton.
El 17 de octubre de 1965 el New York Times publicaba un artículo sobre Hamilton «Los nuevos teólogos conciben un cristianismo sin Dios», unos días más tarde el 22 de octubre la revista Time un extenso reportaje sobre «los teólogos de la muerte de Dios» en el que aparecían Paul van Buren, Gabriel Vahanian, William Hamilton y Thomas J. J. Altizer.
A partir de entonces ocuparon titulares y portadas de todos los medios. En abril del 66 fue portada de Time, que como un remedo de Nietzsche, se preguntaba por la muerte de Dios. Es el número de la revista que hojea Rosemary en la consulta del satánico ginecólogo de «La Semilla del Diablo».
Examinando los posibles antecedentes y precursores (Nietzsche, de quien procede la famosa frase "Dios ha muerto", Hegel, Feuerbach, Marx, Kierkegaard, algunos teólogos protestantes de este siglo: K. Barth, F. Gogarten, D. Bonhoeffer, R. Bultmann, P. Tillich), se proyecta hasta aquellos que, si bien no pueden considerarse estrictamente como exponentes de la "teología de la muerte de Dios", se acercan bastante a sus planteamientos (A.T. Robinson y Harvey Cox), para luego desarrollar sintéticamente el pensamiento de cada uno de los "teotanatólogos" (G. Vahanian, P. van Buren, W. Hamilton y T. J .J. Altizer).
Movimiento surgido en el seno del protestantismo -y que evidencia sus contradicciones, así como las de la cultura hodierna que da la espalda a Dios-, la "teología de la muerte de Dios" no ha pasado de ser más que un chispazo fugaz, incapaz de satisfacer el hambre profunda de Dios que anida en el hombre.
Sin embargo, en los noventa y comienzo del siglo XXI, los sociólogos de las religiones detectaron un “retorno de lo religioso” y un retorno de Dios. ¿Se puede decir, usando el símil marinero, de que está Dios a la vista? Si se vislumbra un retorno, ¿es un regreso al pasado? ¿Qué imágenes de Dios y de lo religioso se están perfilando? ¿Qué Dios en una sociedad posreligiosal ?
Estas son las cuestiones que se suscitan en el fondo de las 22 aportaciones de este libro. Son aportaciones valiosas en cuanto a densidad de contenido y cualificadas en cuanto a la calidad de los autores. De igual modo, presentan un amplio espectro de posturas mostrando un pluralismo enriquecedor.
Signos de un despertar
En los análisis de las grandes tendencias para el siglo XXI –escribía el salesiano Antonio Jiménez Ortiz en 1996 – “ocupa un lugar privilegiado y sorprendente la cuestión religiosa. Se presentan datos y estadísticas, corrientes de opinión y fenómenos culturales que indican un creciente interés por la religión, que va surgiendo incluso como un nuevo poder planetario”.
Y cita este texto: “Así afirma el historiador John H. Elliot: en el momento en que Europa estaba integrándose de una manera burocrática y tecnocrática hemos tenido que acordarnos de que la cuestión nacionalista era fundamental en muchas partes de Europa, así como creo que pronto redescubriremos el poder de la religión” (Entrevista a John H. Elliot en “Babelia”, Revista cultural de El País, número 54, 24 octubre 1992)
Y continúa: “Se percibe un enorme interés por la espiritualidad, que va acompañado por una actitud de sospecha y desconfianza frente a las religiones organizadas que no parecen responder a las ansias profundas de la gente: paz interior, armonía y equilibrio psíquico, reconciliación personal… Esto explica la proliferación de sectas, de movimientos fundamentalistas, de grupos de carácter carismático, el éxito de corrientes concretas dentro de las religiones tradicionales que pretenden responder a las necesidades espirituales de los individuos”.
El sociólogo J. Naisbitt, en sus Megatendencias2000, escribía en 1990: “En el umbral del tercer milenio hay señales inequívocas de un renacimiento multiconfesional en todo el Mundo”.
Pero este renacimiento parece haberse impregnado de las corrientes del “renacer” subyacentes a los movimientos de la New Age, la Nueva Era, un conjunto de prácticas aparentemente heteróclitas, pero unificadas por una visión de humanización total (holista): técnicas de ''ampliación de la conciencia'' y medicina del alma, astrología o channelling (comunicación con la entidad del mundo invisible), control del cuerpo por medio de artes marciales, y mediante el aislamiento sensorial o las terapias inocuas; control de la naturaleza con el arte foral, la ecología o el vegetarianismo. New Age es un nuevo modo de ver la realidad de las cosas. Según lo definen los propios fundadores del New Age, este movimiento es ''un nuevo paradigma''.
Todos estos elementos fueron recogidos por Marilyn Fergusson a final del siglo XX en su famoso libro La Conspiración de Acuario. Transformaciones personales y sociales en este fin de siglo (Barcelona, 1988). En su opinión, “El paradigma de la Conspiración de Acuario concibe la humanidad enraizada en la naturaleza. Promueve la autonomía individual en el seno de una sociedad descentralizada. Nos considera administradores de todos nuestros recursos, internos y externos.
No nos ve como víctimas ni como peones, no nos considera limitados por condiciones ni condicionamientos, sino herederos de las riquezas de la evolución; capaces de imaginación, de inventiva, y sujetos de experiencias que apenas si hemos llegado a entrever todavía.
La naturaleza humana no es ni buena ni mala, sino abierta a un proceso continuo de transformación y de trascendencia. Lo único que necesita es descubrirse a sí misma. La nueva perspectiva respeta a la ecología de cada cosa: nacimiento, muerte, aprendizaje, salud, familia, trabajo, ciencia, espiritualidad, arte, comunidad, relaciones, política” (Fergusson, página 31).
Frente a la fragmentación, dispersión, agresividad de nuestro tiempo, - escribe Antonio Jiménez – la Nueva Era (NewAge) hace una oferta de reconciliación y pacificación interiores, de una expansión de la conciencia más allá de los límites aparentes, de una visión de la realidad que seduce y fascina: unidad y totalidad, superación del amor personal hacia una trascendencia englobante y dinámica, inserción orgánica del microcosmos del ser humano en el macrocosmos del universo, valoración de lo emotivo e intuitivo, elaboración de un sincretismo religioso hecho a medida de los sueños y deseos del hombre.
Y todo ello es propuesto en una atmósfera de acogida y calor humano. Y los medios que conducen a esa liberación y armonía interiores son la meditación, la experiencia mística, la experiencia del propio cuerpo, el yoga, la danza, el redescubrimiento de los saberes esotéricos y mitológicos”.
Pero, ¿qué lugar ocupa Dios en este nuevo paradigma? Dios desaparece como realidad personal y la liberación del ser humano depende de su capacidad para ponerse en contacto con los espíritus supremos, fuerzas que guían y garantizan el proceso evolutivo hacia la perfección definitiva. La palabra “Dios” se mueve difusa dentro de una visión evolucionista, plagada de fantasías. A Dios se le ha de experimentar como flujo, como totalidad, como infinito caleidoscopio de la vida y de la muerte, como un sistema holográfico, como última causa, fundamento del ser. Dios es la conciencia que se manifiesta como el juego del universo, la gran danza cuántica de las cuerdas. Dios es la matriz organizadora que podemos experimentar pero no expresar, lo que da la vida a la materia.
Es una religiosidad de “supermercado”, en la que cada uno elige el producto que más se adapta a sus necesidades inmediatas: elementos de las grandes religiones, ocultismo, magnetismo, espiritismo, astrología y esoterismo.
Puede resumirse esta descripción con este lema: “frente al anhelo de lo absoluto en una modernidad líquida, una espiritualidad sin trascendencia”. Hay anhelo profundo por sumergirse en el mar del misterio. Pero se considera que las iglesias no tienen respuesta. E incluso de renuncia a la realidad de un Dios personal y, por supuesto, a toda clase de contenidos doctrinales.
En palabras de Ken Wilber (La conciencia sin fronteras. Aproximación de Oriente y Occidente al crecimiento personal) : “Los físicos nos dirán que todos los objetos del cosmos son simplemente formas diversas de una única Energía, y no me parece que tenga la menor importancia que el nombre que le demos sea “brahman”, “Tao”, “Dios” o, lisa y llanamente, “energía”.
El 17 de octubre de 1965 el New York Times publicaba un artículo sobre Hamilton «Los nuevos teólogos conciben un cristianismo sin Dios», unos días más tarde el 22 de octubre la revista Time un extenso reportaje sobre «los teólogos de la muerte de Dios» en el que aparecían Paul van Buren, Gabriel Vahanian, William Hamilton y Thomas J. J. Altizer.
A partir de entonces ocuparon titulares y portadas de todos los medios. En abril del 66 fue portada de Time, que como un remedo de Nietzsche, se preguntaba por la muerte de Dios. Es el número de la revista que hojea Rosemary en la consulta del satánico ginecólogo de «La Semilla del Diablo».
Examinando los posibles antecedentes y precursores (Nietzsche, de quien procede la famosa frase "Dios ha muerto", Hegel, Feuerbach, Marx, Kierkegaard, algunos teólogos protestantes de este siglo: K. Barth, F. Gogarten, D. Bonhoeffer, R. Bultmann, P. Tillich), se proyecta hasta aquellos que, si bien no pueden considerarse estrictamente como exponentes de la "teología de la muerte de Dios", se acercan bastante a sus planteamientos (A.T. Robinson y Harvey Cox), para luego desarrollar sintéticamente el pensamiento de cada uno de los "teotanatólogos" (G. Vahanian, P. van Buren, W. Hamilton y T. J .J. Altizer).
Movimiento surgido en el seno del protestantismo -y que evidencia sus contradicciones, así como las de la cultura hodierna que da la espalda a Dios-, la "teología de la muerte de Dios" no ha pasado de ser más que un chispazo fugaz, incapaz de satisfacer el hambre profunda de Dios que anida en el hombre.
Sin embargo, en los noventa y comienzo del siglo XXI, los sociólogos de las religiones detectaron un “retorno de lo religioso” y un retorno de Dios. ¿Se puede decir, usando el símil marinero, de que está Dios a la vista? Si se vislumbra un retorno, ¿es un regreso al pasado? ¿Qué imágenes de Dios y de lo religioso se están perfilando? ¿Qué Dios en una sociedad posreligiosal ?
Estas son las cuestiones que se suscitan en el fondo de las 22 aportaciones de este libro. Son aportaciones valiosas en cuanto a densidad de contenido y cualificadas en cuanto a la calidad de los autores. De igual modo, presentan un amplio espectro de posturas mostrando un pluralismo enriquecedor.
Signos de un despertar
En los análisis de las grandes tendencias para el siglo XXI –escribía el salesiano Antonio Jiménez Ortiz en 1996 – “ocupa un lugar privilegiado y sorprendente la cuestión religiosa. Se presentan datos y estadísticas, corrientes de opinión y fenómenos culturales que indican un creciente interés por la religión, que va surgiendo incluso como un nuevo poder planetario”.
Y cita este texto: “Así afirma el historiador John H. Elliot: en el momento en que Europa estaba integrándose de una manera burocrática y tecnocrática hemos tenido que acordarnos de que la cuestión nacionalista era fundamental en muchas partes de Europa, así como creo que pronto redescubriremos el poder de la religión” (Entrevista a John H. Elliot en “Babelia”, Revista cultural de El País, número 54, 24 octubre 1992)
Y continúa: “Se percibe un enorme interés por la espiritualidad, que va acompañado por una actitud de sospecha y desconfianza frente a las religiones organizadas que no parecen responder a las ansias profundas de la gente: paz interior, armonía y equilibrio psíquico, reconciliación personal… Esto explica la proliferación de sectas, de movimientos fundamentalistas, de grupos de carácter carismático, el éxito de corrientes concretas dentro de las religiones tradicionales que pretenden responder a las necesidades espirituales de los individuos”.
El sociólogo J. Naisbitt, en sus Megatendencias2000, escribía en 1990: “En el umbral del tercer milenio hay señales inequívocas de un renacimiento multiconfesional en todo el Mundo”.
Pero este renacimiento parece haberse impregnado de las corrientes del “renacer” subyacentes a los movimientos de la New Age, la Nueva Era, un conjunto de prácticas aparentemente heteróclitas, pero unificadas por una visión de humanización total (holista): técnicas de ''ampliación de la conciencia'' y medicina del alma, astrología o channelling (comunicación con la entidad del mundo invisible), control del cuerpo por medio de artes marciales, y mediante el aislamiento sensorial o las terapias inocuas; control de la naturaleza con el arte foral, la ecología o el vegetarianismo. New Age es un nuevo modo de ver la realidad de las cosas. Según lo definen los propios fundadores del New Age, este movimiento es ''un nuevo paradigma''.
Todos estos elementos fueron recogidos por Marilyn Fergusson a final del siglo XX en su famoso libro La Conspiración de Acuario. Transformaciones personales y sociales en este fin de siglo (Barcelona, 1988). En su opinión, “El paradigma de la Conspiración de Acuario concibe la humanidad enraizada en la naturaleza. Promueve la autonomía individual en el seno de una sociedad descentralizada. Nos considera administradores de todos nuestros recursos, internos y externos.
No nos ve como víctimas ni como peones, no nos considera limitados por condiciones ni condicionamientos, sino herederos de las riquezas de la evolución; capaces de imaginación, de inventiva, y sujetos de experiencias que apenas si hemos llegado a entrever todavía.
La naturaleza humana no es ni buena ni mala, sino abierta a un proceso continuo de transformación y de trascendencia. Lo único que necesita es descubrirse a sí misma. La nueva perspectiva respeta a la ecología de cada cosa: nacimiento, muerte, aprendizaje, salud, familia, trabajo, ciencia, espiritualidad, arte, comunidad, relaciones, política” (Fergusson, página 31).
Frente a la fragmentación, dispersión, agresividad de nuestro tiempo, - escribe Antonio Jiménez – la Nueva Era (NewAge) hace una oferta de reconciliación y pacificación interiores, de una expansión de la conciencia más allá de los límites aparentes, de una visión de la realidad que seduce y fascina: unidad y totalidad, superación del amor personal hacia una trascendencia englobante y dinámica, inserción orgánica del microcosmos del ser humano en el macrocosmos del universo, valoración de lo emotivo e intuitivo, elaboración de un sincretismo religioso hecho a medida de los sueños y deseos del hombre.
Y todo ello es propuesto en una atmósfera de acogida y calor humano. Y los medios que conducen a esa liberación y armonía interiores son la meditación, la experiencia mística, la experiencia del propio cuerpo, el yoga, la danza, el redescubrimiento de los saberes esotéricos y mitológicos”.
Pero, ¿qué lugar ocupa Dios en este nuevo paradigma? Dios desaparece como realidad personal y la liberación del ser humano depende de su capacidad para ponerse en contacto con los espíritus supremos, fuerzas que guían y garantizan el proceso evolutivo hacia la perfección definitiva. La palabra “Dios” se mueve difusa dentro de una visión evolucionista, plagada de fantasías. A Dios se le ha de experimentar como flujo, como totalidad, como infinito caleidoscopio de la vida y de la muerte, como un sistema holográfico, como última causa, fundamento del ser. Dios es la conciencia que se manifiesta como el juego del universo, la gran danza cuántica de las cuerdas. Dios es la matriz organizadora que podemos experimentar pero no expresar, lo que da la vida a la materia.
Es una religiosidad de “supermercado”, en la que cada uno elige el producto que más se adapta a sus necesidades inmediatas: elementos de las grandes religiones, ocultismo, magnetismo, espiritismo, astrología y esoterismo.
Puede resumirse esta descripción con este lema: “frente al anhelo de lo absoluto en una modernidad líquida, una espiritualidad sin trascendencia”. Hay anhelo profundo por sumergirse en el mar del misterio. Pero se considera que las iglesias no tienen respuesta. E incluso de renuncia a la realidad de un Dios personal y, por supuesto, a toda clase de contenidos doctrinales.
En palabras de Ken Wilber (La conciencia sin fronteras. Aproximación de Oriente y Occidente al crecimiento personal) : “Los físicos nos dirán que todos los objetos del cosmos son simplemente formas diversas de una única Energía, y no me parece que tenga la menor importancia que el nombre que le demos sea “brahman”, “Tao”, “Dios” o, lisa y llanamente, “energía”.
El “retorno de Dios”: ¿Dios a la vista?
¿Es este el Dios que retorna? ¿Hacia qué Dios vuelve la vista la cultura occidental de nuestro tiempo? El editor de “¿Dios a la vista?”, el profesor Diego Bermejo (Facultad de Teología, Universidad de Deusto, Bilbao) incluye en este volumen un extenso trabajo titulado “El retorno de Dios en la condición posmoderna, posmetafísica y globalizada”.
Con su autorización, exponemos algunas de las propuestas más relevantes. Dada la extensión de su trabajo, habrá que fijarse aquí en unos cuantos elementos fundamentales dejando para otro artículo muchas de sus fecundas sugerencias y análisis.
La secularización como paradigma ha sido falsada
La primera parte del trabajo de Diego Bermejo se centra en mostrar que los autores de los capítulos del libro coinciden en falsar el paradigma de la universalidad de la secularización.
“Contra todo pronóstico – escribe Diego Bermejo - en la sociedad tardomoderna o posmoderna y global se observan por doquier signos de una actualidad insoslayable de lo religioso que han conducido a la necesidad de una renovada reflexión teórica sobre Dios, la religión o la creencia religiosa, cuestiones que supuestamente debieran haber sido superadas en una sociedad moderna”.
La sociología, la filosofía y los estudios culturales recientes (y remite a la amplia bibliografía del final de su trabajo) se han aplicado a dar cuenta del fenómeno incontestable de la pervivencia e, incluso, de la revitalización de lo religioso, tomando en consideración algunos hechos que muestran la actualidad vibrante del tema y que podríamos recapitular de modo sintético:
1- Ámbito social: socialmente hablando, se observa una presencia social creciente de las religiones tradicionales, debido a diversos factores: demográficos (fertilidad “religiosa”: tasa de natalidad mayor entre personas creyentes y aumento del número de creyentes de las grandes religiones tradicionales), identitarios (identidad “religiosa”: reafirmación de la religión propia como identidad cultural, bien como reacción frente a la destradicionalización, desenraizamiento y descomunitarización producidos por la occidentalización/modernización del mundo, bien como reacción frente a la inmigración sentida como amenaza de desoccidentalización de Europa), políticos (pluralismo “religioso”: reclamación de presencia de las religiones en la esfera pública amparada en los derechos democráticos y políticas del reconocimiento debidos y exigidos por una ciudadanía religiosamente plural), éticos (morales “religiosas”: pluralismo axiológico de base religiosa en sociedades crecientemente heterogéneas con disparidad de criterios y prácticas morales en competencia).
Un interés especial reviste el tratamiento mediático de lo religioso (redes “religiosas”: las nuevas tecnologías de la comunicación multiplican exponencialmente la presencia de las religiones en la sociedad global y contribuyen a visibilizar en el espacio de las ondas su preponderancia estadística en el espacio social –en torno a un 90% de la población mundial sería religiosa–; medios “religiosos”: canales de radio y televisión confesionales para la difusión de mensajes explícitamente religiosos; eventos “religiosos”: espectacularización de acontecimientos religiosos con números record de audiencia, y manifestaciones “religiosas”: reivindicaciones de protesta o de afirmación en el espacio público de determinados aspectos éticos o políticos).
Finaliza este análisis con dos aspectos más: los existenciales (ritos “religiosos”: sacramentalismo ritual y rituales de iniciación y tránsito social: bautizos, comuniones, bodas y funerales; simbolismos “religiosos”: bendiciones inaugurales, tomas oficiales de posesión de cargos políticos, peregrinaciones y romerías, tradiciones religiosas declaradas de “interés cultural”, ofrendas deportivas a Vírgenes locales, religiosidad popular…; turismo “religioso”: visitas multitudinarias a lugares “sagrados” y encuentros confesionales internacionales y multitudinarios) y los asistenciales (solidaridad “religiosa”: organizaciones confesionales de voluntariado y servicio social) y de liderazgo “religioso” (valoración positiva a nivel mundial de personalidades religiosas con carisma moral y de líderes religiosos mundiales).
Pero, ¿dónde se vive más este retorno de Dios? Geográficamente hablando existe en los estudios sociológicos una coincidencia generalizada en poder afirmar: retorno y revitalización de la religión en Rusia y Este Europeo, Japón y China, tras la caída de los regímenes comunistas ateos; denominacionismo y confesionalismo tradicional en Estados Unidos y revigorización del catolicismo tras la migración masiva de hispanos; resurgimiento de las sectas, sobre todo, en Rusia, China, Japón y EE.UU; florecimiento espectacular del evangelismo y pentecostalismo en Latinoamérica; revitalización a nivel mundial de los integrismos y fundamentalismos en todas las grandes religiones (catolicismo, protestantismo, islam, hinduismo…); incremento a nivel global del número de afiliaciones religiosas en todo el mundo, excepto en Europa –auténtica “excepción” sociológica en lo que respecta a niveles de secularismo, des-eclesialización, privatización, indiferentismo y ateísmo culturales, ciertamente desigual en los diferentes países según tradición e historia religiosa–, aunque en promedio se mantiene la creencia (en torno al 50%), se estanca el porcentaje de la apostasía y del ateísmo, y permanece incierto y abierto el futuro hacia una posible “desecularización” creciente, debido a razones demográficas derivadas de la inmigración y fertilidad “religiosas”: los inmigrantes son más religiosos que los europeos por procedencia y por afirmación identitaria, siendo incluso más religiosos cuanto más tiempo llevan en Europa (resistiendo al secularismo contra pronósticos asimilacionistas) y serán porcentualmente cada vez más debido a la tasa de natalidad superior, invirtiendo la tendencia secularizadora que parece no sólo estancarse, sino transformarse en tendencia desecularizadora (Cf. Kaufmann E. / Goujon A. / Skirbekk V. (eds.), “The End of Seculization in Europe? A Socio-Demographic Perspective”, in: Sociology of Religion (2011) 1-23)
- Ámbito político. La actualidad de lo religioso se ha hecho dramáticamente presente asociada a la reciente violencia política, terrorista o identitaria –conflictos bélicos con componente, no sólo pero también, confesional; invasiones legitimadas con argumentarios religiosos; persecuciones religiosas entre poblaciones confesionalmente diferentes, fatwas, reacciones diplomáticas internacionales relacionadas con ´affaires´ religiosos–; democráticamente inquietante por el creciente activismo político de grupos y partidos religiosos que pugnan por influir en la esfera pública y en el ordenamiento constitucional; teologías políticas en versiones confesionales diferentes y de signo político contrapuesto, “conservador” o “liberador”, que traducen la fe a compromiso político de transformación estructural de la sociedad; incremento de partidos xenófobos que utilizan, no sólo pero también, elementos religiosos para la agitación política; beligerancia política de las diferentes confesiones originada por cuestiones éticas que tocan aspectos sensibles de las convicciones religiosas propias; debates controvertidos en las sociedades democráticas sobre la presencia de lo religioso y sus símbolos en la vida pública, el conflicto regulativo entre el derecho individual a la libertad de conciencia y el derecho a la libertad de expresión pública y grupal de las creencias religiosas, la cuestión irresuelta sobre los límites de la tolerancia y los límites del laicismo; el difícil equilibrio entre neutralidad religiosa del estado y protección o regulación equitativa de los diversos cultos, entre ciudadanía política y membresía religiosa, entre estado laico y sociedad religiosamente plural.
2- Ámbito cultural. El segundo ámbito en el que se detecta el retorno de lo religioso es el cultural. Implícita o explícitamente también en el ámbito de la cultura se ha sentido la importancia recuperada de “lo religioso” como puede detectarse: en la actualidad renovada del debate entre ciencia y religión –evolucionismo y creacionismo–, razón y fe –racionalismo y fideísmo–, política y religión –laicismo y confesionalidad, democracia y pluralismo religioso–, ateísmo y teísmo – inexistencia y existencia de Dios–; en la revisión filosófica de las tesis de la secularización –y la supuesta superación e irrelevancia social de la religión como consecuencia del proceso de racionalización y modernización– ante la crisis de la razón occidental y del proyecto moderno y la pervivencia no calculada de lo religioso; en la proliferación de “cultos profanos” que funcionan como auténtica sacralidad profana, como rituales supletorios y nuevas liturgias de reencantamiento de la inmanencia, trasvasando contenidos, símbolos y lenguajes del ámbito religioso al ámbito secular con una intensidad y sublimidad que delata nostalgias de absoluto, transcendencia e inmortalidad –culto corporal, culto musical, culto deportivo, culto político, culto ecológico, culto mediático, culto consumista… nuevos mistagogos, nuevos ritos, nuevas comunidades de experiencia de lo sacral…–; en el éxito editorial de la literatura religiosa –la Biblia y el Corán siguen siendo los libros más leídos y editados del mundo–, esotérica –tramas literarias basadas en poderes ocultos y sobrenaturales, ángeles y demonios…–; en la aparición de sectas y nuevos movimientos religiosos gnósticos y neomísticos –Iglesia de la Cienciología, Nueva Acrópolis, Meditación Transcendental, New Age, etc…: nueva espiritualidad gnóstica, terapéutica, mística y holística que combina psicología, salud, espiritualidad, música, tecnología, física cuántica, chamanismo, ecología y desarrollo mental en proporciones diferentes; en el arte posmoderno que mezcla tradición y vanguardia recuperando simbología explícitamente religiosa a través del pop-art, arte kitsch, arte naïf, arte étnico, vídeoclips y la transvanguardia, rompiendo el tabú modernista de la exclusión del imaginario religioso de la representación artística; en el cine posmoderno que deja traslucir un cambio de sensibilidad en el tratamiento de temas religiosos recuperados como expresión de la complejidad de la condición humana más allá de ortodoxias y censuras, tanto clericales como anticlericales; en la demanda sorprendentemente alta de consultas adivinatorias, cartomancia, quiromancia, mediums… que devuelve a la escena hipermoderna la superstición premoderna pretendidamente superada; en la psicología reciente –humanista, transpersonal, logoterapia, eneagrama…– que cree poder aportar evidencias de los efectos beneficiosos de la creencia para la salud psicosomática, la vida feliz y la muerte serena, y que recupera la dimensión espiritual como componente valioso para la integración personal y el bienestar social, más allá de la crítica analítica y la indiferencia conductista que habían acentuado exclusivamente los aspectos negativos y neuróticos de la religión y la creencia.
¿Es este el Dios que retorna? ¿Hacia qué Dios vuelve la vista la cultura occidental de nuestro tiempo? El editor de “¿Dios a la vista?”, el profesor Diego Bermejo (Facultad de Teología, Universidad de Deusto, Bilbao) incluye en este volumen un extenso trabajo titulado “El retorno de Dios en la condición posmoderna, posmetafísica y globalizada”.
Con su autorización, exponemos algunas de las propuestas más relevantes. Dada la extensión de su trabajo, habrá que fijarse aquí en unos cuantos elementos fundamentales dejando para otro artículo muchas de sus fecundas sugerencias y análisis.
La secularización como paradigma ha sido falsada
La primera parte del trabajo de Diego Bermejo se centra en mostrar que los autores de los capítulos del libro coinciden en falsar el paradigma de la universalidad de la secularización.
“Contra todo pronóstico – escribe Diego Bermejo - en la sociedad tardomoderna o posmoderna y global se observan por doquier signos de una actualidad insoslayable de lo religioso que han conducido a la necesidad de una renovada reflexión teórica sobre Dios, la religión o la creencia religiosa, cuestiones que supuestamente debieran haber sido superadas en una sociedad moderna”.
La sociología, la filosofía y los estudios culturales recientes (y remite a la amplia bibliografía del final de su trabajo) se han aplicado a dar cuenta del fenómeno incontestable de la pervivencia e, incluso, de la revitalización de lo religioso, tomando en consideración algunos hechos que muestran la actualidad vibrante del tema y que podríamos recapitular de modo sintético:
1- Ámbito social: socialmente hablando, se observa una presencia social creciente de las religiones tradicionales, debido a diversos factores: demográficos (fertilidad “religiosa”: tasa de natalidad mayor entre personas creyentes y aumento del número de creyentes de las grandes religiones tradicionales), identitarios (identidad “religiosa”: reafirmación de la religión propia como identidad cultural, bien como reacción frente a la destradicionalización, desenraizamiento y descomunitarización producidos por la occidentalización/modernización del mundo, bien como reacción frente a la inmigración sentida como amenaza de desoccidentalización de Europa), políticos (pluralismo “religioso”: reclamación de presencia de las religiones en la esfera pública amparada en los derechos democráticos y políticas del reconocimiento debidos y exigidos por una ciudadanía religiosamente plural), éticos (morales “religiosas”: pluralismo axiológico de base religiosa en sociedades crecientemente heterogéneas con disparidad de criterios y prácticas morales en competencia).
Un interés especial reviste el tratamiento mediático de lo religioso (redes “religiosas”: las nuevas tecnologías de la comunicación multiplican exponencialmente la presencia de las religiones en la sociedad global y contribuyen a visibilizar en el espacio de las ondas su preponderancia estadística en el espacio social –en torno a un 90% de la población mundial sería religiosa–; medios “religiosos”: canales de radio y televisión confesionales para la difusión de mensajes explícitamente religiosos; eventos “religiosos”: espectacularización de acontecimientos religiosos con números record de audiencia, y manifestaciones “religiosas”: reivindicaciones de protesta o de afirmación en el espacio público de determinados aspectos éticos o políticos).
Finaliza este análisis con dos aspectos más: los existenciales (ritos “religiosos”: sacramentalismo ritual y rituales de iniciación y tránsito social: bautizos, comuniones, bodas y funerales; simbolismos “religiosos”: bendiciones inaugurales, tomas oficiales de posesión de cargos políticos, peregrinaciones y romerías, tradiciones religiosas declaradas de “interés cultural”, ofrendas deportivas a Vírgenes locales, religiosidad popular…; turismo “religioso”: visitas multitudinarias a lugares “sagrados” y encuentros confesionales internacionales y multitudinarios) y los asistenciales (solidaridad “religiosa”: organizaciones confesionales de voluntariado y servicio social) y de liderazgo “religioso” (valoración positiva a nivel mundial de personalidades religiosas con carisma moral y de líderes religiosos mundiales).
Pero, ¿dónde se vive más este retorno de Dios? Geográficamente hablando existe en los estudios sociológicos una coincidencia generalizada en poder afirmar: retorno y revitalización de la religión en Rusia y Este Europeo, Japón y China, tras la caída de los regímenes comunistas ateos; denominacionismo y confesionalismo tradicional en Estados Unidos y revigorización del catolicismo tras la migración masiva de hispanos; resurgimiento de las sectas, sobre todo, en Rusia, China, Japón y EE.UU; florecimiento espectacular del evangelismo y pentecostalismo en Latinoamérica; revitalización a nivel mundial de los integrismos y fundamentalismos en todas las grandes religiones (catolicismo, protestantismo, islam, hinduismo…); incremento a nivel global del número de afiliaciones religiosas en todo el mundo, excepto en Europa –auténtica “excepción” sociológica en lo que respecta a niveles de secularismo, des-eclesialización, privatización, indiferentismo y ateísmo culturales, ciertamente desigual en los diferentes países según tradición e historia religiosa–, aunque en promedio se mantiene la creencia (en torno al 50%), se estanca el porcentaje de la apostasía y del ateísmo, y permanece incierto y abierto el futuro hacia una posible “desecularización” creciente, debido a razones demográficas derivadas de la inmigración y fertilidad “religiosas”: los inmigrantes son más religiosos que los europeos por procedencia y por afirmación identitaria, siendo incluso más religiosos cuanto más tiempo llevan en Europa (resistiendo al secularismo contra pronósticos asimilacionistas) y serán porcentualmente cada vez más debido a la tasa de natalidad superior, invirtiendo la tendencia secularizadora que parece no sólo estancarse, sino transformarse en tendencia desecularizadora (Cf. Kaufmann E. / Goujon A. / Skirbekk V. (eds.), “The End of Seculization in Europe? A Socio-Demographic Perspective”, in: Sociology of Religion (2011) 1-23)
- Ámbito político. La actualidad de lo religioso se ha hecho dramáticamente presente asociada a la reciente violencia política, terrorista o identitaria –conflictos bélicos con componente, no sólo pero también, confesional; invasiones legitimadas con argumentarios religiosos; persecuciones religiosas entre poblaciones confesionalmente diferentes, fatwas, reacciones diplomáticas internacionales relacionadas con ´affaires´ religiosos–; democráticamente inquietante por el creciente activismo político de grupos y partidos religiosos que pugnan por influir en la esfera pública y en el ordenamiento constitucional; teologías políticas en versiones confesionales diferentes y de signo político contrapuesto, “conservador” o “liberador”, que traducen la fe a compromiso político de transformación estructural de la sociedad; incremento de partidos xenófobos que utilizan, no sólo pero también, elementos religiosos para la agitación política; beligerancia política de las diferentes confesiones originada por cuestiones éticas que tocan aspectos sensibles de las convicciones religiosas propias; debates controvertidos en las sociedades democráticas sobre la presencia de lo religioso y sus símbolos en la vida pública, el conflicto regulativo entre el derecho individual a la libertad de conciencia y el derecho a la libertad de expresión pública y grupal de las creencias religiosas, la cuestión irresuelta sobre los límites de la tolerancia y los límites del laicismo; el difícil equilibrio entre neutralidad religiosa del estado y protección o regulación equitativa de los diversos cultos, entre ciudadanía política y membresía religiosa, entre estado laico y sociedad religiosamente plural.
2- Ámbito cultural. El segundo ámbito en el que se detecta el retorno de lo religioso es el cultural. Implícita o explícitamente también en el ámbito de la cultura se ha sentido la importancia recuperada de “lo religioso” como puede detectarse: en la actualidad renovada del debate entre ciencia y religión –evolucionismo y creacionismo–, razón y fe –racionalismo y fideísmo–, política y religión –laicismo y confesionalidad, democracia y pluralismo religioso–, ateísmo y teísmo – inexistencia y existencia de Dios–; en la revisión filosófica de las tesis de la secularización –y la supuesta superación e irrelevancia social de la religión como consecuencia del proceso de racionalización y modernización– ante la crisis de la razón occidental y del proyecto moderno y la pervivencia no calculada de lo religioso; en la proliferación de “cultos profanos” que funcionan como auténtica sacralidad profana, como rituales supletorios y nuevas liturgias de reencantamiento de la inmanencia, trasvasando contenidos, símbolos y lenguajes del ámbito religioso al ámbito secular con una intensidad y sublimidad que delata nostalgias de absoluto, transcendencia e inmortalidad –culto corporal, culto musical, culto deportivo, culto político, culto ecológico, culto mediático, culto consumista… nuevos mistagogos, nuevos ritos, nuevas comunidades de experiencia de lo sacral…–; en el éxito editorial de la literatura religiosa –la Biblia y el Corán siguen siendo los libros más leídos y editados del mundo–, esotérica –tramas literarias basadas en poderes ocultos y sobrenaturales, ángeles y demonios…–; en la aparición de sectas y nuevos movimientos religiosos gnósticos y neomísticos –Iglesia de la Cienciología, Nueva Acrópolis, Meditación Transcendental, New Age, etc…: nueva espiritualidad gnóstica, terapéutica, mística y holística que combina psicología, salud, espiritualidad, música, tecnología, física cuántica, chamanismo, ecología y desarrollo mental en proporciones diferentes; en el arte posmoderno que mezcla tradición y vanguardia recuperando simbología explícitamente religiosa a través del pop-art, arte kitsch, arte naïf, arte étnico, vídeoclips y la transvanguardia, rompiendo el tabú modernista de la exclusión del imaginario religioso de la representación artística; en el cine posmoderno que deja traslucir un cambio de sensibilidad en el tratamiento de temas religiosos recuperados como expresión de la complejidad de la condición humana más allá de ortodoxias y censuras, tanto clericales como anticlericales; en la demanda sorprendentemente alta de consultas adivinatorias, cartomancia, quiromancia, mediums… que devuelve a la escena hipermoderna la superstición premoderna pretendidamente superada; en la psicología reciente –humanista, transpersonal, logoterapia, eneagrama…– que cree poder aportar evidencias de los efectos beneficiosos de la creencia para la salud psicosomática, la vida feliz y la muerte serena, y que recupera la dimensión espiritual como componente valioso para la integración personal y el bienestar social, más allá de la crítica analítica y la indiferencia conductista que habían acentuado exclusivamente los aspectos negativos y neuróticos de la religión y la creencia.
Iglesia católica, mezquita e iglesia ortodoxa serbia en una localidad de Bosnia: El pluralismo confesional está en alza en un mundo globalizado, con un alto nivel de migraciones. Imagen: Mazbln. Fuente: Wikimedia Commons.
Evolución de la creencia religiosa
Un aspecto de interés comentado por Diego Bermejo en su trabajo se refiere a la evolución de las creencias religiosas. “La evolución de la religión y la creencia apunta a una dialéctica compleja –dependiendo del grado de asunción y asimilación de la modernización secularizadora por parte de cada país y cada religión, de acuerdo a factores históricos, geográficos, culturales y sociales propios que no dibujan un cuadro homogéneo–, pero que permite aventurar las siguientes tendencias como indicadores de futuro”.
Pasa a continuación a describir someramente qué tendencias han seguido los procesos evolutivos de las creencias, desde la secularización a la postura poscristiana.
1- Secularización. Para Diego Bermejo, “en general continúa el proceso de secularización en el mundo a escala global, sobre todo, derivado del proceso de modernización y occidentalización, y la consiguiente implantación progresiva de una visión inmanentista del mundo, al menos en lo que respecta a la concepción de la ciencia, la economía, la democracia y los derechos humanos; resultando diferentes modelos de asimilación según los países y su propia historia religiosa, siendo compatible secularización con declinar de las instituciones religiosas oficiales, con pervivencia e incluso revitalización de las religiones tradicionales, con nuevos tipos de religiosidad grupal y con religiosidad individual desinstitucionalizada.
El modelo europeo, más secularizado, se caracteriza por el declinar de la religión en su forma tradicional (presencia social fuerte de la institución religiosa, afiliación numerosa y práctica frecuente) y se manifiesta en la des-eclesialización, la desafección institucional, poca observancia y escasa asistencia al culto, el descenso de la afiliación, la pérdida de relevancia política y social de las iglesias, y el mayor índice del mundo de ateísmo e indiferencia –en torno al 20% de promedio europeo, variando según los países de tradición católica y protestante, donde las dinámicas históricas propias y las relaciones iglesia-estado han corrido itinerarios diferentes.
Pero esta tendencia a la invisibilización de la religión (Luckmann) se ve contrapesada por dos fenómenos en alza:
a) la individuación o personalización de la creencia –pervivencia de la creencia individual, subjetivamente elaborada, como se observa mayoritariamente en los jóvenes y adultos cultos, sin pertenencia concreta, sin credo y sin compromisos (“believing without belonging”, Davie)– que pone en cuestión la hipótesis europea de la secularización, según la cual la superación y consiguiente desaparición de la religión convencional como fruto maduro de la modernidad iría acompañada de la desaparición correlativa de la creencia individual”.
Y b) el pluralismo confesional en alza debido a la presencia de otras religiones traídas por la inmigración, con expectativas futuras de crecimiento exponencial debido a la mayor fertilidad de las parejas religiosas –especialmente no cristianas– que podrían incluso invertir el proceso secularizador en un futuro no muy lejano, dando lugar a un fortalecimiento de las religiones convencionales e incluso crecimiento y nueva afiliación reactiva e identitaria.
Europa es ya de hecho post-cristiana, aunque social y culturalmente sigue siendo mayoritariamente cristiana, como pone de manifiesto el hecho de que incluso los países nórdicos, más descreídos, consideran a sus iglesias –que siguen siendo “nacionales”– como bien social, a cuyo mantenimiento contribuyen con impuestos y como refencia existencial para determinados momentos de la vida –fenómeno que Martin ha llamado “belonging without believing” (D. Martin, A General Theory of Secularization, Gregg Revivals, Aldershot, 1993)
Quizá sea prematuro, como cree Casanova, afirmar que Europa sea ya post-secular; pero indicios suficientes apuntan en esa dirección en un futuro no muy lejano (Kaufmann). Es más, el previsible aumento de la presencia pública de las diferentes religiones en las democracias europeas supone un reto para el modelo laicista de estado que no podrá ser sin el concurso de las mismas y su conversión, no siempre fácil, a un constitucionalismo laico que debe garantizar tanto la neutralidad del estado en cuestiones religiosas como la protección equitativa de los derechos religiosos (libertad de conciencia, de expresión y de culto) de las diferentes confesiones.
Por eso, el reconocimiento de facto del pluralismo religioso exigirá de iure la “democratización” política no sólo de las religiones sino también del Estado –acostumbrado a funcionar en Europa desde una cultura monopólicamente confesional, protestante o católica, o secular, pero sin experiencia real de pluralismo. Lo que hace decir a Casanova que “la Unión Europea necesitaría llegar a ser no sólo post-cristiana, sino también post-secular” (“…the European Union would need to become not only post-Christian but also post-secular”) (J. Casanova, “A Secular Age: Dawn or Twilight?”, in: M. Warner / J. VanAntwerpen / C. Calhoun (eds.), Varieties of Secularism in a Secular Age, Harvard University Press, 2010, pp. 265-281 hic 227)
El modelo norteamericano combina secularización institucional –separación religión-estado y neutralidad de las instancias públicas y administrativas– con crecimiento religioso –incremento de afiliación a confesiones religiosas, más visiblemente en los últimos años al catolicismo y con tendencia al alza, debido a la inmigración masiva de hispanos– y resurgimientos religiosos recurrentes.
La “excepcionalidad” de EEUU que contradice la tesis clásica de la secularización – a más modernización menos religión– ha permitido convivir modernización estructural con secularización institucional y pluralismo confesional (denominacionalismo) debido a la particularidad de su historia en la que religión y democracia se han alimentado mutuamente, y en la que nuca se ha dado la “stadial consciousness”(Taylor) de la secularización radical europea que asocia modernidad a increencia –algo inimaginable en la sociedad americana, donde incluso el pluralismo religioso ha destilado una “religión civil” patriótica (Bellah) .
Ninguno de estos modelos puede trasladarse in toto al resto del mundo no-occidental donde dinámicas propias de cada país están determinando el grado y tipo de secularización resultante de cada curso modernizador (diferenciación de los ámbitos cognitivo, normativo y expresivo, y los consiguientes subsistemas autónomos), pero en cualquier caso no parece que en la forma europea de irrelevancia religiosa, sino más bien en la de una interrelación dinámica con las tradiciones religiosas.
“Donde tal conciencia epocal secularista [secularist historical stadial consciousness] está ausente o es menos dominante, como en EEUU o en la mayoría de las sociedades postcoloniales no occidentales, es improbable que los procesos de modernización vayan acompañados de procesos de declinamiento religioso. Pueden ir acompañados por procesos de revival religioso” – pronostica Casanova.
2- Metamorfosis de lo religioso. La segunda etapa de la evolución de las creencias es denominada por Diego Bermejo como “metamorfosis de lo religioso”. El proceso modernizador en el mundo está transformando no sólo las sociedades, sino también las religiones, que más que a desaparecer –hipótesis que no parece confirmarse– tienden más bien a experimentar metamorfosis. Dos líneas de fuga –materializadas en diversos fenómenos, incluso ambivalentes– parecen estar dinamizando las religiones en el mundo: la individuación y la cosmopolitización (Beck).
Tanto una como otra proceden de la modernización y parecen haber encontrado en la religión potencialidades de apropiación y fecundación. Tres son los procesos más sobresalientes que llaman la atención de cara a vislumbrar su futuro (Cf. J. Casanova, Five Lectures in the Sociology of Religion, Renmin University, Beijing, 2010): a) a nivel individual: un proceso de creciente individuación religiosa; b) a nivel grupal/comunitario: un proceso de opcionalización de la pertenencia religiosa y c) a nivel social/global: un proceso de “denominacionalismo religioso global” y de cosmopolitismo religioso. Estos procesos admiten, como se puede ver, dos versiones: fundamentalista y antifundamentalista.
A nivel individual se está produciendo un incremento de la individua(liza)ción o personalización de la creencia/experiencia religiosa que parece afectar a todas las religiones, en formas tanto ortodoxas como heterodoxas: junto a una individuación fundamentalista y excluyente, crecen el misticismo “democratizado” (Inglehart), la “religión a la carta”, el sincretismo politeísta, el “dios propio” (“der eigene Gott”, Beck).
A nivel grupal/comunitario no ya, o sólo, el repliegue integrista en las confesiones tradicionales, sino también la liberalización de la pertenencia, la posibilidad de nuevas pertenencias a comunidades de nuevo cuño, voluntariamente elegidas, y de una opcionalidad migratoria (conversión abierta y multipertenencia) entre las diversas confesiones y sus ofertas de sentido simultáneamente disponibles como nunca antes en el “mercado global”.
A nivel social/global la redimensionalización a escala mundial de las religiones convencionales reconvertidas en “comunidades globales transnacionales”, cuya presencia se ve potenciada por las redes de comunicación y desplazamiento global con la posibilidad de un actualizado proselitismo que puede cristalizar en un “emergente denominacionalismo global” (Casanova), basado a su vez en un pluralismo religioso en el que cada confesión adquiere conciencia de particularidad global y de globalidad particularizada (“glocalidad”, Robertson) dentro de un marco de respeto y tolerancia de la diversidad y contribuyendo a la paz mundial; o, también, de beligerancia religiosa fundamentalista, consecuencia de la absolutización y universalización del particularismo confesional, y contribuyendo a la conflictividad mundial, según se oriente el potencial ambivalente –polémico e irénico – de la religión.
Pero, además, el incremento de un cosmopolitismo “religioso” de base, más que ecuménica, humanista; más que institucional, espontáneo; más que ortodoxo, ortopráxico; un tipo de nuevo ecumenismo, centrado no en el diálogo interreligioso per se en torno a cuestiones de verdad doctrinaria, sino en torno a cuestiones globales de solidaridad, paz, igualdad, ecología y justicia, convertidas en núcleo de un nuevo ecumenismo transreligioso –más allá y más acá de las religiones convencionales–, transidentitario y transversal.
Un aspecto de interés comentado por Diego Bermejo en su trabajo se refiere a la evolución de las creencias religiosas. “La evolución de la religión y la creencia apunta a una dialéctica compleja –dependiendo del grado de asunción y asimilación de la modernización secularizadora por parte de cada país y cada religión, de acuerdo a factores históricos, geográficos, culturales y sociales propios que no dibujan un cuadro homogéneo–, pero que permite aventurar las siguientes tendencias como indicadores de futuro”.
Pasa a continuación a describir someramente qué tendencias han seguido los procesos evolutivos de las creencias, desde la secularización a la postura poscristiana.
1- Secularización. Para Diego Bermejo, “en general continúa el proceso de secularización en el mundo a escala global, sobre todo, derivado del proceso de modernización y occidentalización, y la consiguiente implantación progresiva de una visión inmanentista del mundo, al menos en lo que respecta a la concepción de la ciencia, la economía, la democracia y los derechos humanos; resultando diferentes modelos de asimilación según los países y su propia historia religiosa, siendo compatible secularización con declinar de las instituciones religiosas oficiales, con pervivencia e incluso revitalización de las religiones tradicionales, con nuevos tipos de religiosidad grupal y con religiosidad individual desinstitucionalizada.
El modelo europeo, más secularizado, se caracteriza por el declinar de la religión en su forma tradicional (presencia social fuerte de la institución religiosa, afiliación numerosa y práctica frecuente) y se manifiesta en la des-eclesialización, la desafección institucional, poca observancia y escasa asistencia al culto, el descenso de la afiliación, la pérdida de relevancia política y social de las iglesias, y el mayor índice del mundo de ateísmo e indiferencia –en torno al 20% de promedio europeo, variando según los países de tradición católica y protestante, donde las dinámicas históricas propias y las relaciones iglesia-estado han corrido itinerarios diferentes.
Pero esta tendencia a la invisibilización de la religión (Luckmann) se ve contrapesada por dos fenómenos en alza:
a) la individuación o personalización de la creencia –pervivencia de la creencia individual, subjetivamente elaborada, como se observa mayoritariamente en los jóvenes y adultos cultos, sin pertenencia concreta, sin credo y sin compromisos (“believing without belonging”, Davie)– que pone en cuestión la hipótesis europea de la secularización, según la cual la superación y consiguiente desaparición de la religión convencional como fruto maduro de la modernidad iría acompañada de la desaparición correlativa de la creencia individual”.
Y b) el pluralismo confesional en alza debido a la presencia de otras religiones traídas por la inmigración, con expectativas futuras de crecimiento exponencial debido a la mayor fertilidad de las parejas religiosas –especialmente no cristianas– que podrían incluso invertir el proceso secularizador en un futuro no muy lejano, dando lugar a un fortalecimiento de las religiones convencionales e incluso crecimiento y nueva afiliación reactiva e identitaria.
Europa es ya de hecho post-cristiana, aunque social y culturalmente sigue siendo mayoritariamente cristiana, como pone de manifiesto el hecho de que incluso los países nórdicos, más descreídos, consideran a sus iglesias –que siguen siendo “nacionales”– como bien social, a cuyo mantenimiento contribuyen con impuestos y como refencia existencial para determinados momentos de la vida –fenómeno que Martin ha llamado “belonging without believing” (D. Martin, A General Theory of Secularization, Gregg Revivals, Aldershot, 1993)
Quizá sea prematuro, como cree Casanova, afirmar que Europa sea ya post-secular; pero indicios suficientes apuntan en esa dirección en un futuro no muy lejano (Kaufmann). Es más, el previsible aumento de la presencia pública de las diferentes religiones en las democracias europeas supone un reto para el modelo laicista de estado que no podrá ser sin el concurso de las mismas y su conversión, no siempre fácil, a un constitucionalismo laico que debe garantizar tanto la neutralidad del estado en cuestiones religiosas como la protección equitativa de los derechos religiosos (libertad de conciencia, de expresión y de culto) de las diferentes confesiones.
Por eso, el reconocimiento de facto del pluralismo religioso exigirá de iure la “democratización” política no sólo de las religiones sino también del Estado –acostumbrado a funcionar en Europa desde una cultura monopólicamente confesional, protestante o católica, o secular, pero sin experiencia real de pluralismo. Lo que hace decir a Casanova que “la Unión Europea necesitaría llegar a ser no sólo post-cristiana, sino también post-secular” (“…the European Union would need to become not only post-Christian but also post-secular”) (J. Casanova, “A Secular Age: Dawn or Twilight?”, in: M. Warner / J. VanAntwerpen / C. Calhoun (eds.), Varieties of Secularism in a Secular Age, Harvard University Press, 2010, pp. 265-281 hic 227)
El modelo norteamericano combina secularización institucional –separación religión-estado y neutralidad de las instancias públicas y administrativas– con crecimiento religioso –incremento de afiliación a confesiones religiosas, más visiblemente en los últimos años al catolicismo y con tendencia al alza, debido a la inmigración masiva de hispanos– y resurgimientos religiosos recurrentes.
La “excepcionalidad” de EEUU que contradice la tesis clásica de la secularización – a más modernización menos religión– ha permitido convivir modernización estructural con secularización institucional y pluralismo confesional (denominacionalismo) debido a la particularidad de su historia en la que religión y democracia se han alimentado mutuamente, y en la que nuca se ha dado la “stadial consciousness”(Taylor) de la secularización radical europea que asocia modernidad a increencia –algo inimaginable en la sociedad americana, donde incluso el pluralismo religioso ha destilado una “religión civil” patriótica (Bellah) .
Ninguno de estos modelos puede trasladarse in toto al resto del mundo no-occidental donde dinámicas propias de cada país están determinando el grado y tipo de secularización resultante de cada curso modernizador (diferenciación de los ámbitos cognitivo, normativo y expresivo, y los consiguientes subsistemas autónomos), pero en cualquier caso no parece que en la forma europea de irrelevancia religiosa, sino más bien en la de una interrelación dinámica con las tradiciones religiosas.
“Donde tal conciencia epocal secularista [secularist historical stadial consciousness] está ausente o es menos dominante, como en EEUU o en la mayoría de las sociedades postcoloniales no occidentales, es improbable que los procesos de modernización vayan acompañados de procesos de declinamiento religioso. Pueden ir acompañados por procesos de revival religioso” – pronostica Casanova.
2- Metamorfosis de lo religioso. La segunda etapa de la evolución de las creencias es denominada por Diego Bermejo como “metamorfosis de lo religioso”. El proceso modernizador en el mundo está transformando no sólo las sociedades, sino también las religiones, que más que a desaparecer –hipótesis que no parece confirmarse– tienden más bien a experimentar metamorfosis. Dos líneas de fuga –materializadas en diversos fenómenos, incluso ambivalentes– parecen estar dinamizando las religiones en el mundo: la individuación y la cosmopolitización (Beck).
Tanto una como otra proceden de la modernización y parecen haber encontrado en la religión potencialidades de apropiación y fecundación. Tres son los procesos más sobresalientes que llaman la atención de cara a vislumbrar su futuro (Cf. J. Casanova, Five Lectures in the Sociology of Religion, Renmin University, Beijing, 2010): a) a nivel individual: un proceso de creciente individuación religiosa; b) a nivel grupal/comunitario: un proceso de opcionalización de la pertenencia religiosa y c) a nivel social/global: un proceso de “denominacionalismo religioso global” y de cosmopolitismo religioso. Estos procesos admiten, como se puede ver, dos versiones: fundamentalista y antifundamentalista.
A nivel individual se está produciendo un incremento de la individua(liza)ción o personalización de la creencia/experiencia religiosa que parece afectar a todas las religiones, en formas tanto ortodoxas como heterodoxas: junto a una individuación fundamentalista y excluyente, crecen el misticismo “democratizado” (Inglehart), la “religión a la carta”, el sincretismo politeísta, el “dios propio” (“der eigene Gott”, Beck).
A nivel grupal/comunitario no ya, o sólo, el repliegue integrista en las confesiones tradicionales, sino también la liberalización de la pertenencia, la posibilidad de nuevas pertenencias a comunidades de nuevo cuño, voluntariamente elegidas, y de una opcionalidad migratoria (conversión abierta y multipertenencia) entre las diversas confesiones y sus ofertas de sentido simultáneamente disponibles como nunca antes en el “mercado global”.
A nivel social/global la redimensionalización a escala mundial de las religiones convencionales reconvertidas en “comunidades globales transnacionales”, cuya presencia se ve potenciada por las redes de comunicación y desplazamiento global con la posibilidad de un actualizado proselitismo que puede cristalizar en un “emergente denominacionalismo global” (Casanova), basado a su vez en un pluralismo religioso en el que cada confesión adquiere conciencia de particularidad global y de globalidad particularizada (“glocalidad”, Robertson) dentro de un marco de respeto y tolerancia de la diversidad y contribuyendo a la paz mundial; o, también, de beligerancia religiosa fundamentalista, consecuencia de la absolutización y universalización del particularismo confesional, y contribuyendo a la conflictividad mundial, según se oriente el potencial ambivalente –polémico e irénico – de la religión.
Pero, además, el incremento de un cosmopolitismo “religioso” de base, más que ecuménica, humanista; más que institucional, espontáneo; más que ortodoxo, ortopráxico; un tipo de nuevo ecumenismo, centrado no en el diálogo interreligioso per se en torno a cuestiones de verdad doctrinaria, sino en torno a cuestiones globales de solidaridad, paz, igualdad, ecología y justicia, convertidas en núcleo de un nuevo ecumenismo transreligioso –más allá y más acá de las religiones convencionales–, transidentitario y transversal.
Conclusión y resumen
La extensión del estudio de Diego Bermejo no nos permite resumirlo aquí completo. Dejamos para otro artículo exponer el desarrollo de sus ideas.
“Resumiendo, - concluye Diego Bermejo- a modo de balance provisional, el “retorno” de lo religioso deja una constelación compleja y polivalente de fenómenos, incluso contradictorios y siempre controvertidos: Des-institucionalización, flexibilidad dogmática e individuación de la creencia; integrismos, fundamentalismos y sectas; sincretismos: neomisticismo, neognosticismo y neoesoterismo; “sacralización de lo secular” y cultos profanos: culto corporal, culto deportivo, culto musical, culto estético, culto político, culto ecológico, culto consumista, culto mediático, culto turístico…”
Cuestiones todas que, en cualquier caso, dejan constancia más que suficiente de:
1º) la relevancia –y no precisamente de la irrelevancia– de “lo religioso” en el siglo XXI –la religión no sólo no retorna porque nunca se ha ido, sino que parece revitalizada, sobre todo, en un nuevo contexto mundial globalizado;
2º) la necesidad de una revisión de la tesis clásica de la secularización –más modernidad = menos religión–;
3º) la imprescindible inclusión de una perspectiva plural y diversificada en el análisis de la modernización y la secularización –modernidades múltiples, secularizaciones múltiples–; y
4º) la urgencia del replanteamiento de la legitimidad y justificación teórica y práctica de la religión en la sociedad postmoderna y postmetafísica, “postcristiana” y “postsecular”.
La extensión del estudio de Diego Bermejo no nos permite resumirlo aquí completo. Dejamos para otro artículo exponer el desarrollo de sus ideas.
“Resumiendo, - concluye Diego Bermejo- a modo de balance provisional, el “retorno” de lo religioso deja una constelación compleja y polivalente de fenómenos, incluso contradictorios y siempre controvertidos: Des-institucionalización, flexibilidad dogmática e individuación de la creencia; integrismos, fundamentalismos y sectas; sincretismos: neomisticismo, neognosticismo y neoesoterismo; “sacralización de lo secular” y cultos profanos: culto corporal, culto deportivo, culto musical, culto estético, culto político, culto ecológico, culto consumista, culto mediático, culto turístico…”
Cuestiones todas que, en cualquier caso, dejan constancia más que suficiente de:
1º) la relevancia –y no precisamente de la irrelevancia– de “lo religioso” en el siglo XXI –la religión no sólo no retorna porque nunca se ha ido, sino que parece revitalizada, sobre todo, en un nuevo contexto mundial globalizado;
2º) la necesidad de una revisión de la tesis clásica de la secularización –más modernidad = menos religión–;
3º) la imprescindible inclusión de una perspectiva plural y diversificada en el análisis de la modernización y la secularización –modernidades múltiples, secularizaciones múltiples–; y
4º) la urgencia del replanteamiento de la legitimidad y justificación teórica y práctica de la religión en la sociedad postmoderna y postmetafísica, “postcristiana” y “postsecular”.
María Dolores Prieto Santana. Antropóloga y educadora, colaboradora de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.