Roger Scruton es un periodista, escritor, filósofo y profesor de investigación en el “Institute for the Psychological Sciences”, en Virginia. En un amplio e interesante artículo de pensamiento publicado en la revista Prospect (agosto de 2007), Scruton defiende que la investigación sobre los orígenes humanos de la religión y la presenta más bien como un intento de superar la violencia interhumana.
La polémica ateísta actual, según Scruton, ignora la intuición fundamental de la antropología de la religión, a saber, que la religión no es primariamente sobre Dios, sino sobre la necesidad humana de lo sagrado. Como argumenta René Girard, la religión no es la causa de la violencia. Sino su solución.
Para Roger Scruton no es extraño que en estos tiempos de desconcierto religioso, ante el espectáculo de los asesinatos surgidos del mundo islámico, tengan eco las polémicas antireligiosas de Richard Dawkins, Christopher Hitchens y otros. Los “sueños de la razón” han engendrado monstruos como Goya anticipó en sus grabados, nos dice Scruton.
Para estos críticos de la religión, ésta no es más que un sistema de creencias infundadas sobre el cosmos, por otra parte fácilmente refutables en su opinión. Para Hitchens (en God is Not Great) los religiosos … no tienen ni idea de lo que está pasando. Responden a los ingenuos temores y necesidades de nuestra infancia y buscan seguridad y confort. Hitchens reconoce que sus críticas no son originales y se vienen repitiendo desde hace más de doscientos años. Nadie que esté familiarizado con la Ilustración deja de advertir que estas nuevas críticas no han añadido ni una coma a lo que ya se había dicho, a no ser añadir a la lista de atribuciones algunos nuevos crímenes modernos de la religión, nos dice irónicamente Scruton.
La pregunta por la naturaleza y origen de la religión
Sin embargo, aunque los pensadores de la Ilustración defendieron que la religión no tenía fundamento racional, no por ello despacharon la religión como un fenómeno ya descartado. Se preguntaron, muchos de ellos, si la religión no debía de tener un origen que no fuera ni la razón científica ni la búsqueda de consuelo psíquico ante la angustia. Pensaron que la religión no debía ser en sus orígenes tanto una cuestión de doctrina cuanto algo distinto. Debían, pues, descubrir qué era.
Así nació en la Ilustración la antropología de la religión. Jacobi, Schiller o Schelling participaron entre otros de su discusión. Pero el centro de atención se centró no en “la” fe singular (por ejemplo, la cristiana) sino en las creencias religiosas, en las diversas religiones, en la búsqueda de la llamada religión universal. A esto respondía precisamente el libro de C.F. Depuis “Origine de touts les cultes, ou Religion universelle” (1795). Fue también el tiempo en que comenzó el estudio en profundidad de las religiones universales, por ejemplo, los estudios iniciados por la “Bengal Asiatic Society” en 1788.
Lo emocional en la religión
Para muchos de los pensadores post-ilustrados, la religión no surgía de razonamientos científicos, ni de superstición, ni de magia, sino más bien era una cristalización de estados emocionales del psiquismo humano primitivo. Estas emociones eran la causa que buscaba su expresión en los mitos y rituales antiguos, o en los Vedas y los Upanishads del hinduismo.
Georg Creuzer (“Symbolik und Mythologie der alten Völker”, 1810) entendió el mito como una operación especial que no tiende a representar conocimiento localizado de algo sucedido una vez, sino una forma simbólica de expresión de algo que sucede continua y repetidamente. El mito no explica con precisión los orígenes causales del mundo sino su permanente significación espiritual.
Esta forma de entender el mito fue aplicada por Hegel a la religión cristiana en sus “Lecciones sobre la Filosofía de la Religión” donde hablando de la historia de la caída en el Paraíso nos dice: “no es simplemente una historia contingente, sino la eterna y necesaria historia de la humanidad”. Nosotros podemos añadir que esta forma de entender los mitos en hoy comúnmente admitida en la teología cristiana.
Fueron ya Nietzsche (en “El nacimiento de la Tragedia”) y Wagner (en “Tristán”, “El Anillo” y “Parsifal”) quienes advirtieron algo que, en opinión de Scruton, no parecen haber entendido Dawkins, Hitchens y Daniel Dennett. Mostraron, en efecto, el lugar de lo sagrado en la vida humana y el tipo de conocimiento producido a través de la experiencia de lo sagrado. Podemos eliminar de la religión griega a los dioses y sus historias sin eliminar lo esencial de su religiosidad. La realidad primaria no está en mitos, teología o doctrina, “sino en rituales, en momentos que están fuera del tiempo, en los que la soledad y la ansiedad del individuo humano se confronta y se supera a través de la inmersión en el grupo”, nos dice Scruton.
Esta idea de la vivencia de lo sagrado constituyó la piedra esencial de la sociología de la religión. Es lo que vemos en James Frazer y Emile Durkheim. Los momentos de vivencia de lo sagrado preservan al individuo de la alienación y le colman de plenitud dentro de una significación social compleja y diferenciada según los diversos pueblos y culturas.
Rodolf Otto (“Das Heilige”, 1917), Georges Bataille (“L´Erotisme”, 1957) y Mircea Eliade (“Lo Sagrado y lo Profano”, 1957), insistieron en que este tipo de vivencias sociales, donde lo cognitivo no tiene importancia (y menos lo filosófico o científico), fueron el origen de la religión. En esta misma línea, René Girard en “La violence et le Sacré” (1972) colocó la experiencia de “lo sagrado” como fundamento de la coherencia de los grupos humanos y de la superación de las alienaciones en que realmente se hallan.
René Girard: la religión, ¿causa o solución de la violencia?
Scruton recuerda que tanto la Biblia como el Corán ofrecen la paz, pero junto al Dios misericordioso y compasivo aparece también con frecuencia el Dios colérico y sangriento que demanda a Abraham el sacrificio de su hijo Isaac. Un Dios, observa también Scruton, obsesionado con los genitales y exigiendo que fueran sacrificados en su honor; tema éste que fue explorado pro Jack Miles en su libro “God: A Biography” (1995).
Pensadores como Dawkins y Hitchens han concluido también que la religión es la causa intrínseca de la violencia y de la obsesión sexual. Para ellos los crímenes cometidos en nombre de la religión son la razón principal que nos permite rechazarla. Estos autores son tan radicales que de sus atribuciones a la religión parece deducirse que, si no hubiera habido religión, la historia humana hubiera sido un remanso de paz, concordia y felicidad.
La tesis de René Girard – crítico literario, pensador y miembro de la Academia Francesa – es precisamente la contraria: la religión no es causa de la violencia, sino su solución. La violencia viene de otra causa que nos une a la violencia en la lucha por la vida ya presente en el reino animal. No ha habido sociedad sin violencia desde que los hombres han vivido en sociedad. Lo mismo puede decirse de la pretendida obsesión religiosa con la sexualidad: la religión no es la causa sino un intento de resolver esta obsesión y la violencia consecuente.
El mito nietzscheano de la esclavitud universal
El conocido mito nietzscheano expuesto en su última obra “Sobre la Genealogía de la Moral” (1887) es también una especie de narración mítica que explica la historia universal. Por qué las cosas han sido como han sido y cuál ha sido el origen de la violencia. Nietzsche imagina una sociedad primordial donde las “aves de rapiña” – los fuertes y poderosos, aquellos autoafirmados frente a los demás, aquellos ricos egoístas que imponen sus deseos a los demás por la fuerza – han impuesto una especie de esclavitud universal.
Puesto que el esclavo está humillado y sometido no puede vengarse y orienta su resentimiento hacia sí mismo. Se menosprecia avergonzado de su posición, incluso puede pensar que se lo merece. Así nace para Nietzsche el sentimiento humano de “culpa” y la idea de “pecado”. Esta “moral de los esclavos”, primordial en la naturaleza humana, es la que tomó forma en la moral cristiana de la autonegación y de la mortificación.
Nietzsche, por tanto, parece reconocer que la violencia, el sometimiento, los sentimientos de culpa y pecado son anteriores a la religión. Son expresión de una naturaleza humana primordial que supuso la violencia del enfrentamiento de unos contra otros. Añadimos nosotros que esta opinión parece ser también la de otro autor muy importante: Hegel. La religión es posterior a una violencia más primordial (el no reconocimiento mútuo y la lucha a muerte por la supervivencia entre los hombres, como explica en el capítulo IV de “La Fenomenología del Espíritu”). La religión para Nietzsche y para Hegel son producidas como una evasión de la violencia primordial.
Scruton considera que detrás de la tesis de Nietzsche hay una verdad que se puede constatar. “El resentimiento, nos dice Scruton, es un componente de nuestras emociones sociales y prevalece ampliamente en nuestras modernas sociedades. El siglo XX ha sido el siglo del resentimiento. ¿De qué otra manera pueden explicarse los asesinatos en masa de los comunistas y de los nazis, la animosidad violenta de Lenin o Hitler, los genocidios de Mao y Pol Pot? Las ideas y emociones subyacentes en los movimientos totalitarios del siglo XX deben ser señaladas: identifican una clase de enemigo cuyos privilegios y propiedades han sido injustamente adquiridas. La religión no juega ningún papel en la destrucción consecuente, y con frecuencia está incluso incluida como uno de los objetivos”.
La teoría de Girard: violencia, sacralidad, religión
Girard presenta su interpretación de los orígenes de la violencia, de la sacralidad y de la religión en la forma de un mito que nos permite entender lo que ahora vemos en nuestras sociedades. La antropología de la religión de Girard, como la de Nietzsche y la de otros muchos, admite el supuesto de una violencia primitiva en la especie humana. Pensamos que esta es la más admitida y más probable, ya que, en último término, la especie humana deriva de la agresividad y violencia adaptativa de las especies animales en que no había ni razón ni religión alguna.
Para Girard la vivencia de lo sagrado nace del esfuerzo humano por superar el conflicto y la violencia. Los grupos humanos viven en una “violencia comunal”, interna. Los rivales luchan para tomar posesión de los bienes – materiales y sexuales – de forma crecientemente antagónica abocada a ciclos de enemistad y venganza. El sentimiento de violencia, de culpa y de pecado de unos contra otros es opresivo. Una gran tensión psicológica ha movido a los pueblos primitivos a liberarse de alguna forma de esta tensión acumulada socialmente. ¿Hay alguna forma de liberación?
La solución es identificar una victima posible, extraña a la comunidad de hombres que deben purgar su culpa y su pecado. Una victima pura contra la que no hay deseo de venganza. Pero una víctima que se sacrifica para expiar la culpa acumulada por el grupo humano.
El pueblo, al unirse en el sacrificio del “chivo expiatorio”, está unido en el reconocimiento de sus culpas y en la necesidad de expiación que se realiza en el sacrificio de la víctima. Se sienten así liberados de sus rivalidades y reconciliados, ya que el sacrificio purga la violencia acumulada y el grupo se siente unido en una pureza primordial.
Liberación “sacral” por el sacrificio
La hipótesis o mito explicativo de Girard considera que el pueblo unido en los rituales religiosos, en la oración, en la participación purificatoria en la tragedia, en las prácticas sacrificiales, tiene siempre la experiencia de que su violencia y su pecado primordial acumulado se liberan. Unos a otros se perdonan y reconcilian, al mismo tiempo que un orden natural de armonía se restaura.
“La experiencia de lo sagrado, nos dice Scruton comentando a Girard, no es un residuo irracional de temores primitivos ni es una forma de superstición que un día será superada por la ciencia. Es una solución a la agresión acumulada que yace en el corazón de las comunidades humanas”. Esta es la experiencia de paz y reconciliación que las diferentes religiones producen en sus ritos: desde la eucaristía cristiana a los cultos mistéricos de la antigüedad y los lugares sagrados del hinduismo.
Girard interpreta el cristianismo
De acuerdo con esta teoría interpreta Girard en consecuencia lo que en el cristianismo es el sacrificio de Cristo. En “Le Bouc émissaire” (1982) Girard identifica a Cristo con una nueva clase de víctima que se ofrece a sí misma en sacrificio. La victima se ofrece a sí misma y, en el momento de su muerte, perdona a sus verdugos. Es el momento sacro en que todos pueden contemplar que es posible asumir las culpas, perdonar y renunciar a la venganza pasional. El sacrificio de Cristo puede hacer el “amor al prójimo” una realidad en el corazón de quienes se purifican por este sacrificio.
La interpretación de Girard parecerá pobre e incompleta a la teología cristiana. En primer lugar es difícil entender la religiosidad primordial sin postular que el hombre primitivo construyó también una representación, una idea, o una vivencia emocional (o ambas cosas) referida a una entidad trascendente mistérica y en alguna manera personal (posible objeto de apelación o religación ante la angustia de la vida). Esto supone aspectos cognitivos, o sea, de conocimiento.
Además, junto a esto, es posible también la hipótesis de Girard referente a la religión como vía de liberación de la culpa por la violencia. El sacrificio supondría una experiencia de liberación frente a esta culpa por la violencia interhumana, pero también una liberación por la culpa ante la realidad trascendente y mistérica, en alguna manera personal (Dios o dioses) responsable del orden natural trastocado por la acción humana. Ambas cosas irían juntas, sin excluirse, integrada una en otra.
Por tanto, el intento de Scruton de entender lo sacro como pura vivencia, a través del sacrificio, de una liberación de la culpa por violencia sólo constataría una descarga emocional puramente humana si la experiencia de sacralidad no fuera también ligada a lo trascendente, lo mistérico, lo personal divino. Por tanto, para que haya experiencia religiosa como tal, el sacrificio debe vivirse como una expiación de la culpa ante la trascendencia mistérica y, lo que no quedaría excluido, una expiación de la culpa ante la fraternidad humana por la violencia.
El misterio de Cristo
Por otra parte la interpretación del misterio de Cristo ofrecida por Girard también aparecerá ante la teología cristiana como pobre e incompleta. No es que lo dicho por Girard no pueda ser asumido. Pero la teología cristiana entiende con mayor profundidad el misterio de Cristo, el sacrificio de su Muerte y Resurrección. Este Misterio es, ante todo, obra de una persona divina por la encarnación que, en su Muerte y Resurrección, manifiesta y realiza el plan de Dios en la creación del mundo y salvación del hombre.
Nos dice que en su plan de relación con el hombre Dios ha aceptado pasar por el momento de su kénosis, del ocultamiento de su Divinidad en la muerte en cruz. Pero que por la Resurrección Dios se manifestará como liberador del hombre y de la historia en una nueva dimensión trascendente. Dios ha aceptado este plan y ha asumido el uso de la libertad humana, la culpa y el pecado (el pecado ante Dios y el pecado ante los hombres) que han quedado perdonados por el sacrificio de Cristo.
¿Es la religión causa de la violencia en la historia?
El artículo de Scruton ha sido escrito, sin duda, para salir al paso de una tesis que han divulgado populares críticos de lo religioso como Dawkins, Hitchens y Dennett. La tesis atribuye a la religión la responsabilidad causal de ser origen de la violencia. Para estos autores es una tesis que está hoy avalada por el hecho de las conexiones, al menos sectoriales, de una religión, el islam, con la violencia. Si no hubiera religión, el mundo sería feliz. ¡Imaginemos cómo sería un mundo sin religión!
Para tomar posición ante esta tesis, recuerda Scruton la antropología de la religión de Girard, en el marco de los autores posteriores a la Ilustración. Nos viene a decir que la violencia es antropológicamente anterior a la religión y que ésta probablemente surgió más bien para liberar a los grupos humanos de la violencia.
Creemos que la tesis de Scruton-Girard es científicamente la más correcta. En las especies animales había violencia, que hemos heredado, y en la evolución progresiva de la especie homo hacia el nacimiento de lo religioso se pasó por etapas previas donde no había religión y sí había violencia. La violencia responde primordialmente, pues, para una antropología científica a unos instintos más básicos hacia la competición por los bienes escasos, por la supremacía del liderazgo, o por las preferencias sexuales.
Pero siendo esto así, consideramos que la religión una vez surgida fue entreverándose con los mecanismos psíquicos y sociales quedando en alguna manera atrapada por los mecanismos individuales y sociales de la violencia. La religión no es intrínsecamente violenta, sino lo contrario; pero ha quedado atrapada en la historia por las estructuras violentas más primordiales de la especie.
Las religiones han constituido así un elemento más definitorio de los pueblos y de los individuos y ha sido un factor añadido que ha dividido a unos de otros y ha contribuido en ocasiones a producir violencia. Pueblos, naciones, imperios, han estado en competición por los instintos más básicos de dominio y supremacía, pero han teñido sus competiciones con una recurrencia al amparo de lo religioso.
En la Edad Media, por ejemplo, la religión estuvo muy envuelta en conflictos y violencia. Al llegar al siglo XVI todavía las llamadas “guerras religiosas” hicieron jugar a la religión un papel violento. Pero una vez que la modernidad avanzó y el mundo civil se separó de lo religioso, en los siglos XVII, XVIII, XIX y XX, la casi totalidad de la violencia no tuvo nada que ver con lo religioso, incluyendo la mención, como hace Scruton, de Hitler y Stalin.
Guillermo Armengol es miembro de la Cátedra CTR. Artículo elaborado a partir del artículo de Roger Scruton titulado “The Sacred and the Human”, en la revista Prospect, August 2007.
La polémica ateísta actual, según Scruton, ignora la intuición fundamental de la antropología de la religión, a saber, que la religión no es primariamente sobre Dios, sino sobre la necesidad humana de lo sagrado. Como argumenta René Girard, la religión no es la causa de la violencia. Sino su solución.
Para Roger Scruton no es extraño que en estos tiempos de desconcierto religioso, ante el espectáculo de los asesinatos surgidos del mundo islámico, tengan eco las polémicas antireligiosas de Richard Dawkins, Christopher Hitchens y otros. Los “sueños de la razón” han engendrado monstruos como Goya anticipó en sus grabados, nos dice Scruton.
Para estos críticos de la religión, ésta no es más que un sistema de creencias infundadas sobre el cosmos, por otra parte fácilmente refutables en su opinión. Para Hitchens (en God is Not Great) los religiosos … no tienen ni idea de lo que está pasando. Responden a los ingenuos temores y necesidades de nuestra infancia y buscan seguridad y confort. Hitchens reconoce que sus críticas no son originales y se vienen repitiendo desde hace más de doscientos años. Nadie que esté familiarizado con la Ilustración deja de advertir que estas nuevas críticas no han añadido ni una coma a lo que ya se había dicho, a no ser añadir a la lista de atribuciones algunos nuevos crímenes modernos de la religión, nos dice irónicamente Scruton.
La pregunta por la naturaleza y origen de la religión
Sin embargo, aunque los pensadores de la Ilustración defendieron que la religión no tenía fundamento racional, no por ello despacharon la religión como un fenómeno ya descartado. Se preguntaron, muchos de ellos, si la religión no debía de tener un origen que no fuera ni la razón científica ni la búsqueda de consuelo psíquico ante la angustia. Pensaron que la religión no debía ser en sus orígenes tanto una cuestión de doctrina cuanto algo distinto. Debían, pues, descubrir qué era.
Así nació en la Ilustración la antropología de la religión. Jacobi, Schiller o Schelling participaron entre otros de su discusión. Pero el centro de atención se centró no en “la” fe singular (por ejemplo, la cristiana) sino en las creencias religiosas, en las diversas religiones, en la búsqueda de la llamada religión universal. A esto respondía precisamente el libro de C.F. Depuis “Origine de touts les cultes, ou Religion universelle” (1795). Fue también el tiempo en que comenzó el estudio en profundidad de las religiones universales, por ejemplo, los estudios iniciados por la “Bengal Asiatic Society” en 1788.
Lo emocional en la religión
Para muchos de los pensadores post-ilustrados, la religión no surgía de razonamientos científicos, ni de superstición, ni de magia, sino más bien era una cristalización de estados emocionales del psiquismo humano primitivo. Estas emociones eran la causa que buscaba su expresión en los mitos y rituales antiguos, o en los Vedas y los Upanishads del hinduismo.
Georg Creuzer (“Symbolik und Mythologie der alten Völker”, 1810) entendió el mito como una operación especial que no tiende a representar conocimiento localizado de algo sucedido una vez, sino una forma simbólica de expresión de algo que sucede continua y repetidamente. El mito no explica con precisión los orígenes causales del mundo sino su permanente significación espiritual.
Esta forma de entender el mito fue aplicada por Hegel a la religión cristiana en sus “Lecciones sobre la Filosofía de la Religión” donde hablando de la historia de la caída en el Paraíso nos dice: “no es simplemente una historia contingente, sino la eterna y necesaria historia de la humanidad”. Nosotros podemos añadir que esta forma de entender los mitos en hoy comúnmente admitida en la teología cristiana.
Fueron ya Nietzsche (en “El nacimiento de la Tragedia”) y Wagner (en “Tristán”, “El Anillo” y “Parsifal”) quienes advirtieron algo que, en opinión de Scruton, no parecen haber entendido Dawkins, Hitchens y Daniel Dennett. Mostraron, en efecto, el lugar de lo sagrado en la vida humana y el tipo de conocimiento producido a través de la experiencia de lo sagrado. Podemos eliminar de la religión griega a los dioses y sus historias sin eliminar lo esencial de su religiosidad. La realidad primaria no está en mitos, teología o doctrina, “sino en rituales, en momentos que están fuera del tiempo, en los que la soledad y la ansiedad del individuo humano se confronta y se supera a través de la inmersión en el grupo”, nos dice Scruton.
Esta idea de la vivencia de lo sagrado constituyó la piedra esencial de la sociología de la religión. Es lo que vemos en James Frazer y Emile Durkheim. Los momentos de vivencia de lo sagrado preservan al individuo de la alienación y le colman de plenitud dentro de una significación social compleja y diferenciada según los diversos pueblos y culturas.
Rodolf Otto (“Das Heilige”, 1917), Georges Bataille (“L´Erotisme”, 1957) y Mircea Eliade (“Lo Sagrado y lo Profano”, 1957), insistieron en que este tipo de vivencias sociales, donde lo cognitivo no tiene importancia (y menos lo filosófico o científico), fueron el origen de la religión. En esta misma línea, René Girard en “La violence et le Sacré” (1972) colocó la experiencia de “lo sagrado” como fundamento de la coherencia de los grupos humanos y de la superación de las alienaciones en que realmente se hallan.
René Girard: la religión, ¿causa o solución de la violencia?
Scruton recuerda que tanto la Biblia como el Corán ofrecen la paz, pero junto al Dios misericordioso y compasivo aparece también con frecuencia el Dios colérico y sangriento que demanda a Abraham el sacrificio de su hijo Isaac. Un Dios, observa también Scruton, obsesionado con los genitales y exigiendo que fueran sacrificados en su honor; tema éste que fue explorado pro Jack Miles en su libro “God: A Biography” (1995).
Pensadores como Dawkins y Hitchens han concluido también que la religión es la causa intrínseca de la violencia y de la obsesión sexual. Para ellos los crímenes cometidos en nombre de la religión son la razón principal que nos permite rechazarla. Estos autores son tan radicales que de sus atribuciones a la religión parece deducirse que, si no hubiera habido religión, la historia humana hubiera sido un remanso de paz, concordia y felicidad.
La tesis de René Girard – crítico literario, pensador y miembro de la Academia Francesa – es precisamente la contraria: la religión no es causa de la violencia, sino su solución. La violencia viene de otra causa que nos une a la violencia en la lucha por la vida ya presente en el reino animal. No ha habido sociedad sin violencia desde que los hombres han vivido en sociedad. Lo mismo puede decirse de la pretendida obsesión religiosa con la sexualidad: la religión no es la causa sino un intento de resolver esta obsesión y la violencia consecuente.
El mito nietzscheano de la esclavitud universal
El conocido mito nietzscheano expuesto en su última obra “Sobre la Genealogía de la Moral” (1887) es también una especie de narración mítica que explica la historia universal. Por qué las cosas han sido como han sido y cuál ha sido el origen de la violencia. Nietzsche imagina una sociedad primordial donde las “aves de rapiña” – los fuertes y poderosos, aquellos autoafirmados frente a los demás, aquellos ricos egoístas que imponen sus deseos a los demás por la fuerza – han impuesto una especie de esclavitud universal.
Puesto que el esclavo está humillado y sometido no puede vengarse y orienta su resentimiento hacia sí mismo. Se menosprecia avergonzado de su posición, incluso puede pensar que se lo merece. Así nace para Nietzsche el sentimiento humano de “culpa” y la idea de “pecado”. Esta “moral de los esclavos”, primordial en la naturaleza humana, es la que tomó forma en la moral cristiana de la autonegación y de la mortificación.
Nietzsche, por tanto, parece reconocer que la violencia, el sometimiento, los sentimientos de culpa y pecado son anteriores a la religión. Son expresión de una naturaleza humana primordial que supuso la violencia del enfrentamiento de unos contra otros. Añadimos nosotros que esta opinión parece ser también la de otro autor muy importante: Hegel. La religión es posterior a una violencia más primordial (el no reconocimiento mútuo y la lucha a muerte por la supervivencia entre los hombres, como explica en el capítulo IV de “La Fenomenología del Espíritu”). La religión para Nietzsche y para Hegel son producidas como una evasión de la violencia primordial.
Scruton considera que detrás de la tesis de Nietzsche hay una verdad que se puede constatar. “El resentimiento, nos dice Scruton, es un componente de nuestras emociones sociales y prevalece ampliamente en nuestras modernas sociedades. El siglo XX ha sido el siglo del resentimiento. ¿De qué otra manera pueden explicarse los asesinatos en masa de los comunistas y de los nazis, la animosidad violenta de Lenin o Hitler, los genocidios de Mao y Pol Pot? Las ideas y emociones subyacentes en los movimientos totalitarios del siglo XX deben ser señaladas: identifican una clase de enemigo cuyos privilegios y propiedades han sido injustamente adquiridas. La religión no juega ningún papel en la destrucción consecuente, y con frecuencia está incluso incluida como uno de los objetivos”.
La teoría de Girard: violencia, sacralidad, religión
Girard presenta su interpretación de los orígenes de la violencia, de la sacralidad y de la religión en la forma de un mito que nos permite entender lo que ahora vemos en nuestras sociedades. La antropología de la religión de Girard, como la de Nietzsche y la de otros muchos, admite el supuesto de una violencia primitiva en la especie humana. Pensamos que esta es la más admitida y más probable, ya que, en último término, la especie humana deriva de la agresividad y violencia adaptativa de las especies animales en que no había ni razón ni religión alguna.
Para Girard la vivencia de lo sagrado nace del esfuerzo humano por superar el conflicto y la violencia. Los grupos humanos viven en una “violencia comunal”, interna. Los rivales luchan para tomar posesión de los bienes – materiales y sexuales – de forma crecientemente antagónica abocada a ciclos de enemistad y venganza. El sentimiento de violencia, de culpa y de pecado de unos contra otros es opresivo. Una gran tensión psicológica ha movido a los pueblos primitivos a liberarse de alguna forma de esta tensión acumulada socialmente. ¿Hay alguna forma de liberación?
La solución es identificar una victima posible, extraña a la comunidad de hombres que deben purgar su culpa y su pecado. Una victima pura contra la que no hay deseo de venganza. Pero una víctima que se sacrifica para expiar la culpa acumulada por el grupo humano.
El pueblo, al unirse en el sacrificio del “chivo expiatorio”, está unido en el reconocimiento de sus culpas y en la necesidad de expiación que se realiza en el sacrificio de la víctima. Se sienten así liberados de sus rivalidades y reconciliados, ya que el sacrificio purga la violencia acumulada y el grupo se siente unido en una pureza primordial.
Liberación “sacral” por el sacrificio
La hipótesis o mito explicativo de Girard considera que el pueblo unido en los rituales religiosos, en la oración, en la participación purificatoria en la tragedia, en las prácticas sacrificiales, tiene siempre la experiencia de que su violencia y su pecado primordial acumulado se liberan. Unos a otros se perdonan y reconcilian, al mismo tiempo que un orden natural de armonía se restaura.
“La experiencia de lo sagrado, nos dice Scruton comentando a Girard, no es un residuo irracional de temores primitivos ni es una forma de superstición que un día será superada por la ciencia. Es una solución a la agresión acumulada que yace en el corazón de las comunidades humanas”. Esta es la experiencia de paz y reconciliación que las diferentes religiones producen en sus ritos: desde la eucaristía cristiana a los cultos mistéricos de la antigüedad y los lugares sagrados del hinduismo.
Girard interpreta el cristianismo
De acuerdo con esta teoría interpreta Girard en consecuencia lo que en el cristianismo es el sacrificio de Cristo. En “Le Bouc émissaire” (1982) Girard identifica a Cristo con una nueva clase de víctima que se ofrece a sí misma en sacrificio. La victima se ofrece a sí misma y, en el momento de su muerte, perdona a sus verdugos. Es el momento sacro en que todos pueden contemplar que es posible asumir las culpas, perdonar y renunciar a la venganza pasional. El sacrificio de Cristo puede hacer el “amor al prójimo” una realidad en el corazón de quienes se purifican por este sacrificio.
La interpretación de Girard parecerá pobre e incompleta a la teología cristiana. En primer lugar es difícil entender la religiosidad primordial sin postular que el hombre primitivo construyó también una representación, una idea, o una vivencia emocional (o ambas cosas) referida a una entidad trascendente mistérica y en alguna manera personal (posible objeto de apelación o religación ante la angustia de la vida). Esto supone aspectos cognitivos, o sea, de conocimiento.
Además, junto a esto, es posible también la hipótesis de Girard referente a la religión como vía de liberación de la culpa por la violencia. El sacrificio supondría una experiencia de liberación frente a esta culpa por la violencia interhumana, pero también una liberación por la culpa ante la realidad trascendente y mistérica, en alguna manera personal (Dios o dioses) responsable del orden natural trastocado por la acción humana. Ambas cosas irían juntas, sin excluirse, integrada una en otra.
Por tanto, el intento de Scruton de entender lo sacro como pura vivencia, a través del sacrificio, de una liberación de la culpa por violencia sólo constataría una descarga emocional puramente humana si la experiencia de sacralidad no fuera también ligada a lo trascendente, lo mistérico, lo personal divino. Por tanto, para que haya experiencia religiosa como tal, el sacrificio debe vivirse como una expiación de la culpa ante la trascendencia mistérica y, lo que no quedaría excluido, una expiación de la culpa ante la fraternidad humana por la violencia.
El misterio de Cristo
Por otra parte la interpretación del misterio de Cristo ofrecida por Girard también aparecerá ante la teología cristiana como pobre e incompleta. No es que lo dicho por Girard no pueda ser asumido. Pero la teología cristiana entiende con mayor profundidad el misterio de Cristo, el sacrificio de su Muerte y Resurrección. Este Misterio es, ante todo, obra de una persona divina por la encarnación que, en su Muerte y Resurrección, manifiesta y realiza el plan de Dios en la creación del mundo y salvación del hombre.
Nos dice que en su plan de relación con el hombre Dios ha aceptado pasar por el momento de su kénosis, del ocultamiento de su Divinidad en la muerte en cruz. Pero que por la Resurrección Dios se manifestará como liberador del hombre y de la historia en una nueva dimensión trascendente. Dios ha aceptado este plan y ha asumido el uso de la libertad humana, la culpa y el pecado (el pecado ante Dios y el pecado ante los hombres) que han quedado perdonados por el sacrificio de Cristo.
¿Es la religión causa de la violencia en la historia?
El artículo de Scruton ha sido escrito, sin duda, para salir al paso de una tesis que han divulgado populares críticos de lo religioso como Dawkins, Hitchens y Dennett. La tesis atribuye a la religión la responsabilidad causal de ser origen de la violencia. Para estos autores es una tesis que está hoy avalada por el hecho de las conexiones, al menos sectoriales, de una religión, el islam, con la violencia. Si no hubiera religión, el mundo sería feliz. ¡Imaginemos cómo sería un mundo sin religión!
Para tomar posición ante esta tesis, recuerda Scruton la antropología de la religión de Girard, en el marco de los autores posteriores a la Ilustración. Nos viene a decir que la violencia es antropológicamente anterior a la religión y que ésta probablemente surgió más bien para liberar a los grupos humanos de la violencia.
Creemos que la tesis de Scruton-Girard es científicamente la más correcta. En las especies animales había violencia, que hemos heredado, y en la evolución progresiva de la especie homo hacia el nacimiento de lo religioso se pasó por etapas previas donde no había religión y sí había violencia. La violencia responde primordialmente, pues, para una antropología científica a unos instintos más básicos hacia la competición por los bienes escasos, por la supremacía del liderazgo, o por las preferencias sexuales.
Pero siendo esto así, consideramos que la religión una vez surgida fue entreverándose con los mecanismos psíquicos y sociales quedando en alguna manera atrapada por los mecanismos individuales y sociales de la violencia. La religión no es intrínsecamente violenta, sino lo contrario; pero ha quedado atrapada en la historia por las estructuras violentas más primordiales de la especie.
Las religiones han constituido así un elemento más definitorio de los pueblos y de los individuos y ha sido un factor añadido que ha dividido a unos de otros y ha contribuido en ocasiones a producir violencia. Pueblos, naciones, imperios, han estado en competición por los instintos más básicos de dominio y supremacía, pero han teñido sus competiciones con una recurrencia al amparo de lo religioso.
En la Edad Media, por ejemplo, la religión estuvo muy envuelta en conflictos y violencia. Al llegar al siglo XVI todavía las llamadas “guerras religiosas” hicieron jugar a la religión un papel violento. Pero una vez que la modernidad avanzó y el mundo civil se separó de lo religioso, en los siglos XVII, XVIII, XIX y XX, la casi totalidad de la violencia no tuvo nada que ver con lo religioso, incluyendo la mención, como hace Scruton, de Hitler y Stalin.
Guillermo Armengol es miembro de la Cátedra CTR. Artículo elaborado a partir del artículo de Roger Scruton titulado “The Sacred and the Human”, en la revista Prospect, August 2007.