Xavier Zubiri. Fuente: Fundación Xavier Zubiri.
La secularización en el mundo moderno, frente a la antigua sociedad totalmente religiocéntrica, permite constatar el hecho de que el hombre y la sociedad están abiertos a una incuestionable pluralidad de cosmovisiones.
La idea de Zubiri sobre la religación esencial del hombre al ámbito del universo ayuda a entender la pluralidad de formas de religación a lo real, puesto que la religación es obra de la persona y resultado de una creatividad libre en la orientación de la vida.
Trabajos anteriores aparecidos en Tendencias21 han abordado en profundidad la temática de la secularización. Es definida por Juan Jesús Cañete Olmedo “en el debate filosófico… como sinónima de la progresiva erosión de los fundamentos teológico-metafísicos que impregnaban toda la realidad cultural” (1).
Nos encontramos siempre con una distinción entre “religión” e “institución” que tal vez pudiera aclararse y enriquecerse por algunas aportaciones de Xavier Zubiri. Y, esto es, en síntesis, lo que nos proponemos hacer en esta colaboración.
El punto de vista de Zubiri es siempre el análisis de los hechos. Esto nos abre un ámbito de radicalidad, analizando el hecho de la religación, que abordaremos enseguida. Desde el apoderamiento por lo que llama el poder de lo real, que nos viene dado en la misma aprehensión de la realidad, entramos en una fuerza que hace posible su aplicación no a una religión concreta, sino a todas las religiones.
El poder de lo real, de la realidad
Por consiguiente, antes de que ciertas cosas sean sagradas o fascinantes tienen un hecho que se nos impone: el religarnos mediante su poderosidad. De esta manera, como veremos, Zubiri es capaz de darnos una definición universal de la religión, como plasmación de la religación. Su radicalidad permite llegar a conceptuar sus plasmaciones seculares en lo religioso, y en las diversas formas de religión.
Para comprender cómo Zubiri llega al concepto de realidad, hay que tener en cuenta que para él nuestra inteligencia es sentiente. Lo es porque no está facultada para aprehender la realidad sino a través de la sensación. Por ello, consiguientemente, la misma religación se produce en unión intrínseca con la potencialidad sentiente de lo real. Es decir, inteligimos sentientemente o, si se prefiere, sentimos intelectivamente, en una radical unidad con el sentimiento y la volición.
Por tanto, todas las formas de intelección tienen su orto y se mueven en la apertura del hombre a la realidad. Con más precisión habría que decir que el hombre está abierto a la “formalidad de realidad” con que se manifiestan el mundo en sus sensaciones.
Huelga decir que ni la religación es en sí misma religión, ni que, tampoco, a partir de ella podremos tener una experiencia de Dios. Pero, en cambio, sí podemos tener experiencia de Dios, si vinculamos nuestra vida a Él, postulado previamente como una “realidad absolutamente absoluta” y fundamento último de aquel poder de la realidad.
La realidad
Empecemos haciendo una precisión. Zubiri, en general, utiliza el término “realidad” para designar no lo que son las cosas del mundo tal como existen, sino cómo se nos actualizan en la aprehensión como algo “en propio”, “de suyo”. No le interesa a este fin, por ejemplo, de un bolígrafo más que su realidad, es decir, aquello que tiene en común con las demás cosas: la realidad.
Es que nosotros no aprehendemos “de suyo” un bolígrafo, una mesa, una pared en su verdad profunda… Lo que aprehendemos es algo que tiene una forma, un color, un peso, etc., y sólo aprehendemos ese algo como “mesa” o “bolígrafo” si previamente sabemos que servicio nos presta, es decir, si tiene un sentido para nosotros. Por eso Zubiri distingue entre “cosa-realidad”, que no forma parte de mi vida, y “cosa-sentido”, que utilizo para algo en mi vida.
Para que una “cosa-realidad” pase a ser “cosa-sentido” debe tener una cierta condición; con agua no se puede construir una mesa, porque no lo permite su condición. “Cosa-sentido es siempre y sólo una cosa-realidad que tiene capacidad para ser cosa sentido” (2, pág. 19).
Zubiri nos dice que la realidad es un sistema de notas que, referidas a una cosa y con suficiencia constitucional, forman una unidad designada con el nombre de sustantividad, para diferenciarla conceptualmente de la substancialidad (lo que sería la cosa en su realidad profunda). La sustantividad son notas sentidas en armónica coherencia sistemática.
Esta realidad es respectiva en sí misma, intrínsicamente (todas las notas y cosas reales están en coneción y relación). En virtud de este carácter, todas las cosas constituyen el mundo, como conexión de todo lo real en cuanto real, y que no debe confundirse con el cosmos o disposición de la cosas por su contenido.
Forma de la realidad personal
Hemos dicho más arriba que la realidad es algo “de suyo”. Pero la realidad humana, su sustantividad, no es sólo “de suyo”, es “suya”. Las cosas, por supuesto, poseen su forma de realidad, pero no son suyas, es decir, el hombre tiene una realidad propia, y a eso llama Zubiri personeidad, gracias a la cual es persona, puesto que “se empieza a ser hombre por tener personeidad”.
La realidad personal del hombre está suelta de las demás realidades (no depende necesariamente de ellas), y por eso él afirma que el modo de implantación en el mundo de la realidad personal del hombre es ser un “absoluto relativo” (2, 51-52). A esto hay que agregar que el hombre se va haciendo mediante el decurso de su vida en el tiempo, configurando su realidad y su ser. De este modo se va forjando su personalidad, una estructura que expresa con el pronombre Yo.
Como Zubiri entiende por ser la actualidad de las cosas reales en el mundo (y se trata de una reactualización, ya que la primordial se produce en la impresión sentiente), considera que este Yo es el “ser” de la realidad personal en el mundo, en oposición al “tú” y al “él”, personales.
Por consiguiente, la persona humana, que está compuesta de dos momentos, personeidad y personalidad, se hace presente en el mundo en su Yo, que es ulterior a la realidad: “No es que Yo soy relativamente absoluto –nos dice Zubiri– , sino que por el contrario lo relativamente absoluto “es” Yo”, p.56 (2).
La idea de Zubiri sobre la religación esencial del hombre al ámbito del universo ayuda a entender la pluralidad de formas de religación a lo real, puesto que la religación es obra de la persona y resultado de una creatividad libre en la orientación de la vida.
Trabajos anteriores aparecidos en Tendencias21 han abordado en profundidad la temática de la secularización. Es definida por Juan Jesús Cañete Olmedo “en el debate filosófico… como sinónima de la progresiva erosión de los fundamentos teológico-metafísicos que impregnaban toda la realidad cultural” (1).
Nos encontramos siempre con una distinción entre “religión” e “institución” que tal vez pudiera aclararse y enriquecerse por algunas aportaciones de Xavier Zubiri. Y, esto es, en síntesis, lo que nos proponemos hacer en esta colaboración.
El punto de vista de Zubiri es siempre el análisis de los hechos. Esto nos abre un ámbito de radicalidad, analizando el hecho de la religación, que abordaremos enseguida. Desde el apoderamiento por lo que llama el poder de lo real, que nos viene dado en la misma aprehensión de la realidad, entramos en una fuerza que hace posible su aplicación no a una religión concreta, sino a todas las religiones.
El poder de lo real, de la realidad
Por consiguiente, antes de que ciertas cosas sean sagradas o fascinantes tienen un hecho que se nos impone: el religarnos mediante su poderosidad. De esta manera, como veremos, Zubiri es capaz de darnos una definición universal de la religión, como plasmación de la religación. Su radicalidad permite llegar a conceptuar sus plasmaciones seculares en lo religioso, y en las diversas formas de religión.
Para comprender cómo Zubiri llega al concepto de realidad, hay que tener en cuenta que para él nuestra inteligencia es sentiente. Lo es porque no está facultada para aprehender la realidad sino a través de la sensación. Por ello, consiguientemente, la misma religación se produce en unión intrínseca con la potencialidad sentiente de lo real. Es decir, inteligimos sentientemente o, si se prefiere, sentimos intelectivamente, en una radical unidad con el sentimiento y la volición.
Por tanto, todas las formas de intelección tienen su orto y se mueven en la apertura del hombre a la realidad. Con más precisión habría que decir que el hombre está abierto a la “formalidad de realidad” con que se manifiestan el mundo en sus sensaciones.
Huelga decir que ni la religación es en sí misma religión, ni que, tampoco, a partir de ella podremos tener una experiencia de Dios. Pero, en cambio, sí podemos tener experiencia de Dios, si vinculamos nuestra vida a Él, postulado previamente como una “realidad absolutamente absoluta” y fundamento último de aquel poder de la realidad.
La realidad
Empecemos haciendo una precisión. Zubiri, en general, utiliza el término “realidad” para designar no lo que son las cosas del mundo tal como existen, sino cómo se nos actualizan en la aprehensión como algo “en propio”, “de suyo”. No le interesa a este fin, por ejemplo, de un bolígrafo más que su realidad, es decir, aquello que tiene en común con las demás cosas: la realidad.
Es que nosotros no aprehendemos “de suyo” un bolígrafo, una mesa, una pared en su verdad profunda… Lo que aprehendemos es algo que tiene una forma, un color, un peso, etc., y sólo aprehendemos ese algo como “mesa” o “bolígrafo” si previamente sabemos que servicio nos presta, es decir, si tiene un sentido para nosotros. Por eso Zubiri distingue entre “cosa-realidad”, que no forma parte de mi vida, y “cosa-sentido”, que utilizo para algo en mi vida.
Para que una “cosa-realidad” pase a ser “cosa-sentido” debe tener una cierta condición; con agua no se puede construir una mesa, porque no lo permite su condición. “Cosa-sentido es siempre y sólo una cosa-realidad que tiene capacidad para ser cosa sentido” (2, pág. 19).
Zubiri nos dice que la realidad es un sistema de notas que, referidas a una cosa y con suficiencia constitucional, forman una unidad designada con el nombre de sustantividad, para diferenciarla conceptualmente de la substancialidad (lo que sería la cosa en su realidad profunda). La sustantividad son notas sentidas en armónica coherencia sistemática.
Esta realidad es respectiva en sí misma, intrínsicamente (todas las notas y cosas reales están en coneción y relación). En virtud de este carácter, todas las cosas constituyen el mundo, como conexión de todo lo real en cuanto real, y que no debe confundirse con el cosmos o disposición de la cosas por su contenido.
Forma de la realidad personal
Hemos dicho más arriba que la realidad es algo “de suyo”. Pero la realidad humana, su sustantividad, no es sólo “de suyo”, es “suya”. Las cosas, por supuesto, poseen su forma de realidad, pero no son suyas, es decir, el hombre tiene una realidad propia, y a eso llama Zubiri personeidad, gracias a la cual es persona, puesto que “se empieza a ser hombre por tener personeidad”.
La realidad personal del hombre está suelta de las demás realidades (no depende necesariamente de ellas), y por eso él afirma que el modo de implantación en el mundo de la realidad personal del hombre es ser un “absoluto relativo” (2, 51-52). A esto hay que agregar que el hombre se va haciendo mediante el decurso de su vida en el tiempo, configurando su realidad y su ser. De este modo se va forjando su personalidad, una estructura que expresa con el pronombre Yo.
Como Zubiri entiende por ser la actualidad de las cosas reales en el mundo (y se trata de una reactualización, ya que la primordial se produce en la impresión sentiente), considera que este Yo es el “ser” de la realidad personal en el mundo, en oposición al “tú” y al “él”, personales.
Por consiguiente, la persona humana, que está compuesta de dos momentos, personeidad y personalidad, se hace presente en el mundo en su Yo, que es ulterior a la realidad: “No es que Yo soy relativamente absoluto –nos dice Zubiri– , sino que por el contrario lo relativamente absoluto “es” Yo”, p.56 (2).
La fundamentación del hombre en la realidad
“Vivir es poseerse a sí mismo como realidad estando con las cosas en la realidad. Y este estar es lo que configura nuestra propia forma de realidad” (2, 81). Es conveniente tenerlo muy en cuenta, porque implica que el hombre, qua realidad, se funda en la realidad. Es decir, la realidad hace posible la persona: “el carácter de la realidad en las acciones es pues el ser apoyo para ser persona. Y este apoyo tiene un carácter muy preciso: consiste en ser el fundamento de la persona” (2, 82).
Lo es como apoyo último de todas las acciones (ultimidad de lo real); como posibilidad de todas las posibilidades (es el carácter posibilitante de la realidad); pero, además la realidad es un apoyo impelente (impelencia de la realidad), que impone al hombre tener que realizarse.
Exactamente, la unidad, intrínseca y formal, de estos tres momentos es lo que constituye la “fundamentalidad de lo real”, que Zubiri expresa así: “La unidad intrínseca y formal de estos tres caracteres de ultimidad (en), posibilitación (desde), y (sic) impelencia (por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de lo real” (2, 83-84).
Ahora ya podemos comprender por qué nuestra realidad personal es relativamente absoluta: porque la realidad que nos hace ser realidades personales es dominante, y ejerce un dominio sobre nosotros, “lo cual significa que la realidad como fundante de mi realidad personal ejerce sobre mí un poder”, p. 88 (2). A esto nuestro filósofo llama poder de lo real, al que el hombre está religado, y, por tanto, es relativamente absoluto. No se trata de una mera teoría; es un hecho que adevrtimos en nuestra experiencia fenomenológica.
De la religación a la religión
Este poder de lo real fundamenta al hombre apoderándose de él, y esto no es algo que le sobreviene a su realidad personal una vez constituida. ¡No!. Es un momento intrínseco y formalmente constitutivo de la misma. Esta religación, como una respectividad constitutiva, acontece en forma de experiencia, en la que se manifiesta el poder de lo real de una manera viva. Pero está envuelto en un cierto problematismo, es enigmático, y le da a la vida una cierta inquietud.
A este poder, último, posibilitante e impelente (Zubiri dice, a veces, imponente), lo llama deidad, que no es Dios; “no es nada distinto del mundo y de las cosas reales”. Estas tienen una condición: “tener un dominio las unas sobre las otras, y todas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las demás cosas: es la realidad en su condición de poder” (3, 44).
La inquietud del hombre la explica su lanzamiento por la misma realidad hacia ese enigma que es el poder. Dice al respecto, Zubiri que “la inteligencia no está tan sólo intencionalmente “dirigida" hacia, sino físicamente “lanzada” hacia. El “hacia” no es un ir “hacia” sino que es un momento de la realidad misma aprehendida: no es “hacia la realidad” sino la “realidad en hacia”, p.146 (2). La realidad sentida por el hombre presenta una fuerza impelente de referencia de unas cosas a otras.
Reparemos en que la realidad en que se funda este poder no son las cosas en concreto, puesto que, aunque todas ellas son reales, ninguna es la realidad, que como fundamento del hombre relativamente absoluto, tiene que ser una “realidad absolutamente absoluta”, es decir, la realidad de Dios. “Las cosas reales en cuanto reales son la deidad que manifiesta a Dios…”.
Dios aparece en el ámbito de la deidad que abarca la realidad
Habida cuenta de que la religación es constitutiva de la realidad personal del hombre, la plasmación de la misma en religión es un acto personal del mismo. Por tanto, no se trata de una dimensión constitutiva de la naturaleza humana, sino de la persona. Más aún, el no tener religión no significa no tener una religión positiva determinada.
Zubiri escribe: “Yo no he dicho ni remotamente que la plasmación de la religación en religión aboque a una religión positiva” (3, 89). Quede, pues, claro que el tener o no religión “es una opción real y positiva como puede ser el ser budista o el ser católico o el ser musulmán” (3, 89).
Quiera o no, el hombre está recibiendo constantemente el dictado de la voz de su conciencia, llamándolo a lo que ha de hacer o no hacer. No hay que limitarla a los deberes, porque suena en todo acto, surgiendo de lo más radical del hombre, de la realidad relativamente absoluta de cada persona. Es, en términos zubirianos, inapelable e irrefragable, aunque puede ser clara, oscura, variable… y su dictado no siempre es unívoco: “es justamente como una remisión notificante a la forma de realidad. Y aquello de que es noticia es la realidad” (2, 104).
Se trata de una forma de intelección sentiente. Pero, como el hombre está lanzado por la fundamentalidad de lo real a adoptar una forma de realidad tiene que optar. Y esta opción no es de vivir, sino la opción por una forma de ser real.
Puede optar por el agnosticismo, que es quedar como una realidad personal que busca, pero no encuentra. Puede optar por la indiferencia respecto al término del proceso intelectivo: lo único que le interesa es vivir. Puede optar por el ateísmo, que se encamina intelectualmente por la vía de la facticidad: prima la autosuficiencia del mundo y cree no necesitar de la realidad-fundamento orientada a Dios.
Puede optar por el teísmo, que busca la fundamentalidad en la realidad de un Dios. En este momento se abre la vía para llegar a Dios, pero nosotros vamos a quedarnos aquí, porque nos parece haber cubierto nuestro propósito (que era sólo esbozar algunos conceptos zubirianos esenciales). Sólo decir finalmente que estas distintas posturas hay que justificarlas, pero las respuestas son libres, aunque nadie pueda dejar de darlas. El hombre es, en definitiva, es libre en sus opciones.
La historicidad de la religión
La religión (¡no confundir con la religación!) no es algo que corresponda a la naturaleza humana, pues no hay religión natural necesaria, y así nos lo afirma Zubiri en los siguientes términos: “la religión no es de la naturaleza humana, sino del ser personal del hombre, porque la religión no es religión natural, sino un momento formalmente constitutivo del ser personal en cuanto tal”, p. 183 (3). Por consiguiente, es histórica, y no porque esté en la historia, sino intrínsecamente porque es fruto de la historia de la persona.
Pero… ¿qué es historia para el hombre como ser abierto a las opciones metafísicas? Zubiri entiende por historicidad la realización de unas posibilidades y no otras. Ello es un suceso personal. En el caso del hombre una misma cosa, una misma acción, puede ser hecho y suceso, aunque por razones distintas. Pone un ejemplo: comer como satisfacción de una necesidad biológica, es sólo un hecho; pero comer algo determinado por prescripción facultativa es un suceso histórico nacido de la persona como tal.
Afirma, además, que la historia de las religiones no son algo así como un catálogo o museo de formas de la religión coexistentes y sucesivas, sino como “la experiencia teologal de la humanidad, tanto a nivel individual, como social e histórico, acerca de la verdad última del poder de lo real, de Dios” (2, 380).
Es menester también aclarar que, en esta temática, cuando se habla de posibilidades, se está haciendo referencia no a algo externo, sino en orden a la interna intelección de la realidad. Así, pues, la realización de las posibilidades que nos ofrece la intelección de la religación es un suceso histórico, por eso “la religión es histórica ante todo y sobre todo porque la religión es la plasmación de la religación” (3, 191).
Claro, el poder de lo real, que es en sí mismo posibilitante, no es histórico. Lo es su plasmación por religación. Esta plasmación (en el caso de la religión) se hace aprovechando unas posibilidades y desechando otras, es decir, por diversas vías que conducen a Dios. Zubiri señala la de la dispersión, que lleva al politeísmo; la de la inmanencia, que desemboca en el panteísmo, y la de la transcendencia, camino del monoteísmo.
Estas tres vías son coetáneas. Insiste en esto nuestro filósofo, porque se han cometido graves errores, a su juicio, al querer hacer derivaciones de unas a otras, como, por ejemplo, mantener que al politeísmo le precede el monoteísmo, o al revés. Son, por lo tanto, tres opciones a la hora de hacer la plasmación de la religación en religión como entrega a una divinidad (que hay que evitar confundir con deidad, entendida como ámbito de la realidad que abre a Dios como posibilidad).
Zubiri sostiene que las tres vías llevan a Dios: “desde luego son vías que llevan a Dios. Esto es innegable” (3, 200). Lo que ocurre es que en algunas vías se hacen recorridos “ab-errantes”, término éste que no debe ser entendido en sentido vulgar, como algo disparatado, sino como vías circundantes para llegar a Dios. Cabe, por tanto, hacer con ellas una simple corrección de la aberración, como hacen los astrónomos con las trayectorias de los cuerpos celestes.
Así pues, “la diversidad de las ideas y de los caminos a Dios… no es cuestión de trazados aberrantes o progredientes, sino que todos ellos constituyen la entrega real y positiva del hombre con todas sus condiciones y con todos sus ingredientes a la realidad personal de Dios” (3, 202).
Lo importante es que el hombre sea humanamente religioso y que tenga una religión. Y, a este respecto, escribe: “la verdad es que Dios ha querido que el hombre sea humanamente religioso”, pues “…visto desde el punto de vista teológico – (…) –, la voluntad primera de Dios no es que el hombre haya tenido una religión, ni tan siquiera una religión verdadera” (3, 202). Ser humanamente religioso es serlo como una opción de la persona, en el fondo, como fruto de una opción libre que convierta el ámbito de la deidad en Dios.
La religión como institución
Si la realización de las posibilidades que ofrece la intelección de la religación es un proceso histórico, las religiones son sucesos que están ahí, en la sociedad humana. No pueden menos que estar constituidos por unas instituciones con contenidos religiosos, como pueden ser los ritos, las creencias, las diversas prácticas, etc., que tienen una organización propia y peculiar dentro de la misma sociedad, ejerciendo una cierta presión coercitiva sobre los individuos que viven en esa sociedad. Presentan una función casi de autoridad para creyentes, aunque meramente social para los demás.
Haciendo referencia a esto, dice Zubiri que “esta presión social, institucionalizada, constituiría, si no la religión o lo religioso, sí por lo menos uno de sus aspectos esenciales” (3, 16). Y justamente por esto, la función institucional ha de ser ponderada en lo social para no alterar y pervertir la dimensión de religiosidad de los actos religiosos que son individuales y personales.
Pero “todas estas instituciones, ritos, prácticas, organizaciones colectivas, etc., que son esenciales – insiste una vez más – a una religión, no son sin embargo la religión: son el cuerpo en que la religión se encarna”. Y añade: “La institucionalización es la forma del espíritu objetivo (aludiendo a Hegel), pero no es en manera alguna la esencia misma de lo religioso en cuanto tal” (3, 17). Aquí “espíritu objetivo” ha de entenderse como “espíritu objetivado”.
“Vivir es poseerse a sí mismo como realidad estando con las cosas en la realidad. Y este estar es lo que configura nuestra propia forma de realidad” (2, 81). Es conveniente tenerlo muy en cuenta, porque implica que el hombre, qua realidad, se funda en la realidad. Es decir, la realidad hace posible la persona: “el carácter de la realidad en las acciones es pues el ser apoyo para ser persona. Y este apoyo tiene un carácter muy preciso: consiste en ser el fundamento de la persona” (2, 82).
Lo es como apoyo último de todas las acciones (ultimidad de lo real); como posibilidad de todas las posibilidades (es el carácter posibilitante de la realidad); pero, además la realidad es un apoyo impelente (impelencia de la realidad), que impone al hombre tener que realizarse.
Exactamente, la unidad, intrínseca y formal, de estos tres momentos es lo que constituye la “fundamentalidad de lo real”, que Zubiri expresa así: “La unidad intrínseca y formal de estos tres caracteres de ultimidad (en), posibilitación (desde), y (sic) impelencia (por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de lo real” (2, 83-84).
Ahora ya podemos comprender por qué nuestra realidad personal es relativamente absoluta: porque la realidad que nos hace ser realidades personales es dominante, y ejerce un dominio sobre nosotros, “lo cual significa que la realidad como fundante de mi realidad personal ejerce sobre mí un poder”, p. 88 (2). A esto nuestro filósofo llama poder de lo real, al que el hombre está religado, y, por tanto, es relativamente absoluto. No se trata de una mera teoría; es un hecho que adevrtimos en nuestra experiencia fenomenológica.
De la religación a la religión
Este poder de lo real fundamenta al hombre apoderándose de él, y esto no es algo que le sobreviene a su realidad personal una vez constituida. ¡No!. Es un momento intrínseco y formalmente constitutivo de la misma. Esta religación, como una respectividad constitutiva, acontece en forma de experiencia, en la que se manifiesta el poder de lo real de una manera viva. Pero está envuelto en un cierto problematismo, es enigmático, y le da a la vida una cierta inquietud.
A este poder, último, posibilitante e impelente (Zubiri dice, a veces, imponente), lo llama deidad, que no es Dios; “no es nada distinto del mundo y de las cosas reales”. Estas tienen una condición: “tener un dominio las unas sobre las otras, y todas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las demás cosas: es la realidad en su condición de poder” (3, 44).
La inquietud del hombre la explica su lanzamiento por la misma realidad hacia ese enigma que es el poder. Dice al respecto, Zubiri que “la inteligencia no está tan sólo intencionalmente “dirigida" hacia, sino físicamente “lanzada” hacia. El “hacia” no es un ir “hacia” sino que es un momento de la realidad misma aprehendida: no es “hacia la realidad” sino la “realidad en hacia”, p.146 (2). La realidad sentida por el hombre presenta una fuerza impelente de referencia de unas cosas a otras.
Reparemos en que la realidad en que se funda este poder no son las cosas en concreto, puesto que, aunque todas ellas son reales, ninguna es la realidad, que como fundamento del hombre relativamente absoluto, tiene que ser una “realidad absolutamente absoluta”, es decir, la realidad de Dios. “Las cosas reales en cuanto reales son la deidad que manifiesta a Dios…”.
Dios aparece en el ámbito de la deidad que abarca la realidad
Habida cuenta de que la religación es constitutiva de la realidad personal del hombre, la plasmación de la misma en religión es un acto personal del mismo. Por tanto, no se trata de una dimensión constitutiva de la naturaleza humana, sino de la persona. Más aún, el no tener religión no significa no tener una religión positiva determinada.
Zubiri escribe: “Yo no he dicho ni remotamente que la plasmación de la religación en religión aboque a una religión positiva” (3, 89). Quede, pues, claro que el tener o no religión “es una opción real y positiva como puede ser el ser budista o el ser católico o el ser musulmán” (3, 89).
Quiera o no, el hombre está recibiendo constantemente el dictado de la voz de su conciencia, llamándolo a lo que ha de hacer o no hacer. No hay que limitarla a los deberes, porque suena en todo acto, surgiendo de lo más radical del hombre, de la realidad relativamente absoluta de cada persona. Es, en términos zubirianos, inapelable e irrefragable, aunque puede ser clara, oscura, variable… y su dictado no siempre es unívoco: “es justamente como una remisión notificante a la forma de realidad. Y aquello de que es noticia es la realidad” (2, 104).
Se trata de una forma de intelección sentiente. Pero, como el hombre está lanzado por la fundamentalidad de lo real a adoptar una forma de realidad tiene que optar. Y esta opción no es de vivir, sino la opción por una forma de ser real.
Puede optar por el agnosticismo, que es quedar como una realidad personal que busca, pero no encuentra. Puede optar por la indiferencia respecto al término del proceso intelectivo: lo único que le interesa es vivir. Puede optar por el ateísmo, que se encamina intelectualmente por la vía de la facticidad: prima la autosuficiencia del mundo y cree no necesitar de la realidad-fundamento orientada a Dios.
Puede optar por el teísmo, que busca la fundamentalidad en la realidad de un Dios. En este momento se abre la vía para llegar a Dios, pero nosotros vamos a quedarnos aquí, porque nos parece haber cubierto nuestro propósito (que era sólo esbozar algunos conceptos zubirianos esenciales). Sólo decir finalmente que estas distintas posturas hay que justificarlas, pero las respuestas son libres, aunque nadie pueda dejar de darlas. El hombre es, en definitiva, es libre en sus opciones.
La historicidad de la religión
La religión (¡no confundir con la religación!) no es algo que corresponda a la naturaleza humana, pues no hay religión natural necesaria, y así nos lo afirma Zubiri en los siguientes términos: “la religión no es de la naturaleza humana, sino del ser personal del hombre, porque la religión no es religión natural, sino un momento formalmente constitutivo del ser personal en cuanto tal”, p. 183 (3). Por consiguiente, es histórica, y no porque esté en la historia, sino intrínsecamente porque es fruto de la historia de la persona.
Pero… ¿qué es historia para el hombre como ser abierto a las opciones metafísicas? Zubiri entiende por historicidad la realización de unas posibilidades y no otras. Ello es un suceso personal. En el caso del hombre una misma cosa, una misma acción, puede ser hecho y suceso, aunque por razones distintas. Pone un ejemplo: comer como satisfacción de una necesidad biológica, es sólo un hecho; pero comer algo determinado por prescripción facultativa es un suceso histórico nacido de la persona como tal.
Afirma, además, que la historia de las religiones no son algo así como un catálogo o museo de formas de la religión coexistentes y sucesivas, sino como “la experiencia teologal de la humanidad, tanto a nivel individual, como social e histórico, acerca de la verdad última del poder de lo real, de Dios” (2, 380).
Es menester también aclarar que, en esta temática, cuando se habla de posibilidades, se está haciendo referencia no a algo externo, sino en orden a la interna intelección de la realidad. Así, pues, la realización de las posibilidades que nos ofrece la intelección de la religación es un suceso histórico, por eso “la religión es histórica ante todo y sobre todo porque la religión es la plasmación de la religación” (3, 191).
Claro, el poder de lo real, que es en sí mismo posibilitante, no es histórico. Lo es su plasmación por religación. Esta plasmación (en el caso de la religión) se hace aprovechando unas posibilidades y desechando otras, es decir, por diversas vías que conducen a Dios. Zubiri señala la de la dispersión, que lleva al politeísmo; la de la inmanencia, que desemboca en el panteísmo, y la de la transcendencia, camino del monoteísmo.
Estas tres vías son coetáneas. Insiste en esto nuestro filósofo, porque se han cometido graves errores, a su juicio, al querer hacer derivaciones de unas a otras, como, por ejemplo, mantener que al politeísmo le precede el monoteísmo, o al revés. Son, por lo tanto, tres opciones a la hora de hacer la plasmación de la religación en religión como entrega a una divinidad (que hay que evitar confundir con deidad, entendida como ámbito de la realidad que abre a Dios como posibilidad).
Zubiri sostiene que las tres vías llevan a Dios: “desde luego son vías que llevan a Dios. Esto es innegable” (3, 200). Lo que ocurre es que en algunas vías se hacen recorridos “ab-errantes”, término éste que no debe ser entendido en sentido vulgar, como algo disparatado, sino como vías circundantes para llegar a Dios. Cabe, por tanto, hacer con ellas una simple corrección de la aberración, como hacen los astrónomos con las trayectorias de los cuerpos celestes.
Así pues, “la diversidad de las ideas y de los caminos a Dios… no es cuestión de trazados aberrantes o progredientes, sino que todos ellos constituyen la entrega real y positiva del hombre con todas sus condiciones y con todos sus ingredientes a la realidad personal de Dios” (3, 202).
Lo importante es que el hombre sea humanamente religioso y que tenga una religión. Y, a este respecto, escribe: “la verdad es que Dios ha querido que el hombre sea humanamente religioso”, pues “…visto desde el punto de vista teológico – (…) –, la voluntad primera de Dios no es que el hombre haya tenido una religión, ni tan siquiera una religión verdadera” (3, 202). Ser humanamente religioso es serlo como una opción de la persona, en el fondo, como fruto de una opción libre que convierta el ámbito de la deidad en Dios.
La religión como institución
Si la realización de las posibilidades que ofrece la intelección de la religación es un proceso histórico, las religiones son sucesos que están ahí, en la sociedad humana. No pueden menos que estar constituidos por unas instituciones con contenidos religiosos, como pueden ser los ritos, las creencias, las diversas prácticas, etc., que tienen una organización propia y peculiar dentro de la misma sociedad, ejerciendo una cierta presión coercitiva sobre los individuos que viven en esa sociedad. Presentan una función casi de autoridad para creyentes, aunque meramente social para los demás.
Haciendo referencia a esto, dice Zubiri que “esta presión social, institucionalizada, constituiría, si no la religión o lo religioso, sí por lo menos uno de sus aspectos esenciales” (3, 16). Y justamente por esto, la función institucional ha de ser ponderada en lo social para no alterar y pervertir la dimensión de religiosidad de los actos religiosos que son individuales y personales.
Pero “todas estas instituciones, ritos, prácticas, organizaciones colectivas, etc., que son esenciales – insiste una vez más – a una religión, no son sin embargo la religión: son el cuerpo en que la religión se encarna”. Y añade: “La institucionalización es la forma del espíritu objetivo (aludiendo a Hegel), pero no es en manera alguna la esencia misma de lo religioso en cuanto tal” (3, 17). Aquí “espíritu objetivo” ha de entenderse como “espíritu objetivado”.
Emile Durkheim. Fuente: Wikipedia.
Las tesis de Durkheim
Para rebatir las tesis de E. Durkheim, sostenidas en su obra titulada Les formes élémentaires de la vie religieuse, se afirma en que la fuerza de lo religioso no es, aunque sea dentro de las instituciones, la presión social, a menos que ésta se refiera a lo estrictamente religioso. Lo religioso es anterior a la religión, como queda explicado. “La presión social es religiosa porque tiene previamente carácter religioso, pero no es religiosa porque tenga carácter de presión social”, p. 17 (3).
Según Zubiri, Durkheim ha confundido la forma de religión con la religión misma, sin parar mientes en que una cosa es la forma institucional que pueda tener la religión y otra bien distinta el espíritu con que se vive. Se pregunta si la forma de imponerse la religión a sus fieles es la de una presión, y contesta afirmando que se trata de una serie de obligaciones que incluso los fieles pueden conculcar. Todo depende de la fuerza con que la religión se impone a los fieles, pero esta fuerza tiene que ver con la religación, puesto que su plasmación continúa religando, y, por consiguiente, no puede confundirse la presión social con la misma religación. Es que, además, la religación es constitutiva de la realidad personal, no de la realidad social.
Perspectiva personal
Quiero sólo hacer resaltar que cada individuo dentro de la institución religiosa vive su vida religiosa. Pero “la actitud religiosa personal de cada cual no es una actitud numéricamente agregada – escribe Zubiri – a otras actitudes y distinta de ellas. Esto sería una concepción un poco platónica de la religión, dominada por un chorismós, por una separación. La actitud religiosa no es una actitud más en la vida, sino que es la actitud radical y fundamental con que se pueden vivir todos los hechos y procesos de la vida” (3, 111).
Además que la religación sea la actualización del poder de lo real en forma de deidad (y recuerden que no se trata de Dios) conlleva que el mismo acto personal de religación venga a ser mera experiencia de aquélla, que tampoco es una religión positiva, y, por tanto, institucionalizada. En todo caso, estamos en presencia de la religiosidad, de lo religioso en cuanto tal.
Por ello, individualmente, esta religiosidad no es algo que se tiene, o no, sino que, constitutiva y formalmente, pertenece a esa estructura sustantiva del Yo del hombre. Es personal. Y, por supuesto, no es una religión positiva, pero sí una conditio sine qua non de la misma religión. También el ateísmo profesado, en cuanto tal, viene a ser una posición de la religación: “para el que profesa el ateísmo, justamente en su profesión está la religación a aquello a lo que se vierte por ser ateo y siendo ateo” (3, 54).
E incluso aquellas personas que ni son teístas, ni tampoco ateas, y que lo expresan con una frase de indiferencia (“yo no soy ateo, ni creo, ni dejo de creer: me basta con atender a la vida”) están también religadas a la realidad, a su poder impelente. Suelen atener también a los dictados de su conciencia, aunque no lo sepan, están religados a ella. Así mismo esta actitud merece la atención de Zubiri, que escribe: “la relación del hombre con su conciencia intelectiva no es lógica, sino física. Pues bien, la conexión de ese hombre con su conciencia no es una obligación moral; es una religación”, p. 54 (3).
En los trabajos que fueron publicados en “Tendencias21” acerca de la “secularización”, explícita o implícitamente, se vino manteniendo la tesis de que lo que realmente estaba en crisis no es la “religiosidad” en las personas, sino las “instituciones religiosas”. Esto nos lleva a hacer alguna referencia a aquélla, a la religiosidad, para hacer resaltar que el hombre de nuestros tiempos tampoco puede desvincularse de esa religación religiosa posible. Para el hombre religado a lo real existe una dimensión teologal, y bien sea en una forma o en otra, todas sus opciones teologales, entre las vías de acceso a Dios, son “perfectamente respetables”, si son sinceras. Lo evidencia el hecho de que hoy se detecta un cierto interés y respeto por lo religioso visto como opción personal en perspectiva individual e histórica.
La secularización
Este término, y otros como secularismo y secularidad, suelen designar algo en común, una pérdida de predominio del elemento religioso en la cultura de los pueblos en general, que antes estaba impregnada por elementos metafísico-teológicos. Pero designan también la separación del poder político del eclesiástico y el hecho de que la sociedad civil se fue independizando, sobre todo en la enseñanza, de lo religioso.
Son términos bastante imprecisos y hasta, a veces, no se sabe muy bien, y de manera concreta, de que se está hablando, porque la referencia va dirigida a una cierta pérdida de entusiasmo, incluso en los mismos creyentes, por las prácticas religiosas, así como la desvinculación de las creencias religiosas, antes incuestionables.
La secularización es una forma de entender el universo y de vivir la vida al margen de lo religioso que responde a la necesidad humana de vivir en la realidad y religarse a ella. En el fondo la secularización es una forma de religación que nace como opción personal en la construcción del sentido de la vida.
La religación, según hemos explicado, es algo inevitable que nace en todo hombre como consecuencia de su constitución como ser real en el mundo. Pero las formas de religación deben ser construidas individualmente por la persona. La persona puede traducir su religación en religiosidad. Pero la persona puede vivir su religación en las diversas formas de secularidad que han nacido en la cultura moderna.
Haremos aquí algunas puntualizaciones, pero somos muy conscientes de la insuficiencia de las mismas y de las limitaciones que nos hemos impuesto, incardinándolas en el marco de nuestras creencias. Sin embargo, pensamos que pueden ser extendidas a otras confesionalidades religiosas, matizándolas adecuadamente.
Las actitudes individuales y los posicionamientos colectivos son muy diversos. Están bastante comprometidos, en su tratamiento intelectual crítico, con las creencias religiosas, las ideologías, la formación y los caracteres de las personas que abordan esta temática. E incluso parece que sería muy pertinente distinguir entre las perspectivas de aquellos que la tratan desde dentro de la institución religiosa afectada y las perspectivas de otros diversos sectores de la sociedad comprometidos ideológicamente, que la estudian desde fuera y sin compromisos eclesiales. Tampoco debemos dejar de lado aquel grupo que, al margen de sus opciones personales, escribe sobre secularización sin apasionamiento, sólo cubriendo obligaciones profesionales.
Como los lectores de Tendencias21 ya tienen cumplida información al respecto, nos limitamos a algunos puntos que no fueron explícitamente tratados, y, sin embargo, fueron denunciados desde dentro de las instituciones religiosas, porque esto estaba poniendo en evidencia que, cuando menos social y filosóficamente, estaban emergiendo posicionamientos intelectuales que detectan la necesidad de un cierto cambio en las mismas instituciones religiosas, para poner en consonancia el kerigma teológico tanto con los resultados de la investigación científica en el campo de la realidad física y de las cuestiones antropológicas, así como en lo social y lo económico. En ocasiones, tales posturas han sido encuadradas por algunos, seguramente de forma injustificada, como formas del fenómeno de la secularización.
Los humanistas descubren que los libros que poseían los antiguos, eran guías para la vida, y estaban pendientes de un esquema superior que aplazaba la felicidad, sin atender a que la felicidad era también alcanzable inmediatamente. Con esta actitud surge la secularización, porque a los humanistas se les abrió un horizonte de objetivos que tenían a mano: perfeccionarse, actuar, confianza en la razón para cambiar las circunstancias, aprender de las experiencias con la naturaleza, etc.
Con el curso de la secularización fue cambiando el sentimiento de fijeza, de permanencia, de eternidad, que caracterizaba la vida religiosa antigua por la visión laica de una incesante evolución. La nueva visión del universo fue un fuerte impulso a la secularización. El ideal del progreso hizo llegó a la conclusión de que el hombre y la sociedad eran perfectibles, y esto supuso abrir un horizonte de ilusiones y objetivos puramente seculares.
Traigamos aquí al recuerdo el deísmo y el “Culto a la Razón. El ateísmo era el lujo de los aristócratas y fue instaurado el “Culto al Ser Supremo”, el cual suscitó más emoción que la tentativa ilustrada de una deidad abstracta. Los masones también tenían su peculiar deísmo y gustaban de las ritualidades: Rendían veneración al Gran Arquitecto del cosmos.
Algunas propuestas conclusivas
Hacemos algunas propuestas simples a modo de resumen conclusivo de lo expuesto, aunque la misma complejidad de los problemas planteados exigiría una extensión que aquí no podemos pretender. Nos vamos a referir a la forma de religación personal que se ha dado en la religiosidad, y en especial en la forma que esta ha tomado en las instituciones religiosas. Relatamos, pues, algunas propuestas, sólo a modo de reflexiones sugerentes.
1º.- Considerar que, si se acepta la aportación zubiriana al contenido de los problemas aquí sugeridos, la diferenciación que se viene haciendo en los trabajos sobre la secularización, entre la religión y la institución, parece suficientemente fundamentada y permite afirmar que lo que verdaderamente está en crisis es la institución, no propiamente la religión.
2º.- Para que esta crisis institucional fuera menos aguda sería menester superar dentro de las mismas instituciones religiosas las tensiones existentes, entre ellas las diferencias entre progresistas y conservadores. Y para esto habría que empezar por aceptar, sin reservas, que las instituciones religiosas son estructuras de servicio, no de poder, y que, en todo caso, éste debe estar siempre subordinado a aquél.
3º.- Si la religación es un elemento constitutivo de la realidad personal del hombre, y éste se siente fundamentado en el “poder de la realidad”, no puede renunciar a la investigación científica en el mundo, ya que es esta la que le muestra la imagen de la realidad a que el hombre debe religarse. Ni tampoco puede renunciarse a asumir los resultados humanamente plausibles o verdaderos en las ciencias humanas. Esto exige, en uno u otro caso, tener el coraje para cambiar los paradigmas correspondientes.
4º.- Esto tiene una consecuencia importantísima: no se debería, institucionalmente, enfrentar los resultados plausibles de las investigaciones científicas del universo con las creencias reveladas. Para lo ello habría que pensar en estudiar la necesidad de introducir los pertinentes cambios en la hermenéutica, de acuerdo con los avances alcanzados en nuestro tiempo.
5º.- Las posturas dentro de la institución son de una gran relevancia. Tienen consecuencias seculares porque determinan la manera de ver el mundo secular y cómo dialogar con él. Por otra parte tiene consecuencia en la forma de ver el conjunto de las religiones. Para ello parecería conveniente que se unificaran los criterios, teniendo muy presente que la religación vertical está plasmada en las religiones, y que éstas tienen su asiento en las diferentes sociedades.
Entender el mundo de las religiones debería no sólo atender a planteamientos no sólo teocéntricos (relativos a Dios), sino también antropocéntricos (relativos al hombre como lugar en que la religión nace).
6º.- No vendría mal reconsiderar hasta donde muchos eventos históricos calificados de seculares, y por ello de antirreligiosos, pudieron ocurrir como una especie de ensayo de nuevas vías de acceso a lo enigmático y en respuesta a la falta de respuestas de las instituciones religiosas en su día.
7º.- Como consecuencia, tal vez procediera revisar las críticas a los humanismos modernos, sobre todo teniendo en cuenta que estos ensayaron rutas alternativas por falta de ofertas intelectuales y humanas creíbles en el campo religioso.
8º.- Por último, tampoco sería ocioso que las instituciones religiosas no olvidaran que la historia de las religiones no es una historia de las relaciones del hombre con lo establecido como sagrado por ellas mismas, sino con Dios y su presencia real en el universo. Lo primero es instrumental y lo segundo esencial.
Estas propuestas, a nuestro entender, marcarían las tendencias que, en relación a la religación en la religiosidad y en las religiones, se vienen apuntando para el s. XXI.
Para rebatir las tesis de E. Durkheim, sostenidas en su obra titulada Les formes élémentaires de la vie religieuse, se afirma en que la fuerza de lo religioso no es, aunque sea dentro de las instituciones, la presión social, a menos que ésta se refiera a lo estrictamente religioso. Lo religioso es anterior a la religión, como queda explicado. “La presión social es religiosa porque tiene previamente carácter religioso, pero no es religiosa porque tenga carácter de presión social”, p. 17 (3).
Según Zubiri, Durkheim ha confundido la forma de religión con la religión misma, sin parar mientes en que una cosa es la forma institucional que pueda tener la religión y otra bien distinta el espíritu con que se vive. Se pregunta si la forma de imponerse la religión a sus fieles es la de una presión, y contesta afirmando que se trata de una serie de obligaciones que incluso los fieles pueden conculcar. Todo depende de la fuerza con que la religión se impone a los fieles, pero esta fuerza tiene que ver con la religación, puesto que su plasmación continúa religando, y, por consiguiente, no puede confundirse la presión social con la misma religación. Es que, además, la religación es constitutiva de la realidad personal, no de la realidad social.
Perspectiva personal
Quiero sólo hacer resaltar que cada individuo dentro de la institución religiosa vive su vida religiosa. Pero “la actitud religiosa personal de cada cual no es una actitud numéricamente agregada – escribe Zubiri – a otras actitudes y distinta de ellas. Esto sería una concepción un poco platónica de la religión, dominada por un chorismós, por una separación. La actitud religiosa no es una actitud más en la vida, sino que es la actitud radical y fundamental con que se pueden vivir todos los hechos y procesos de la vida” (3, 111).
Además que la religación sea la actualización del poder de lo real en forma de deidad (y recuerden que no se trata de Dios) conlleva que el mismo acto personal de religación venga a ser mera experiencia de aquélla, que tampoco es una religión positiva, y, por tanto, institucionalizada. En todo caso, estamos en presencia de la religiosidad, de lo religioso en cuanto tal.
Por ello, individualmente, esta religiosidad no es algo que se tiene, o no, sino que, constitutiva y formalmente, pertenece a esa estructura sustantiva del Yo del hombre. Es personal. Y, por supuesto, no es una religión positiva, pero sí una conditio sine qua non de la misma religión. También el ateísmo profesado, en cuanto tal, viene a ser una posición de la religación: “para el que profesa el ateísmo, justamente en su profesión está la religación a aquello a lo que se vierte por ser ateo y siendo ateo” (3, 54).
E incluso aquellas personas que ni son teístas, ni tampoco ateas, y que lo expresan con una frase de indiferencia (“yo no soy ateo, ni creo, ni dejo de creer: me basta con atender a la vida”) están también religadas a la realidad, a su poder impelente. Suelen atener también a los dictados de su conciencia, aunque no lo sepan, están religados a ella. Así mismo esta actitud merece la atención de Zubiri, que escribe: “la relación del hombre con su conciencia intelectiva no es lógica, sino física. Pues bien, la conexión de ese hombre con su conciencia no es una obligación moral; es una religación”, p. 54 (3).
En los trabajos que fueron publicados en “Tendencias21” acerca de la “secularización”, explícita o implícitamente, se vino manteniendo la tesis de que lo que realmente estaba en crisis no es la “religiosidad” en las personas, sino las “instituciones religiosas”. Esto nos lleva a hacer alguna referencia a aquélla, a la religiosidad, para hacer resaltar que el hombre de nuestros tiempos tampoco puede desvincularse de esa religación religiosa posible. Para el hombre religado a lo real existe una dimensión teologal, y bien sea en una forma o en otra, todas sus opciones teologales, entre las vías de acceso a Dios, son “perfectamente respetables”, si son sinceras. Lo evidencia el hecho de que hoy se detecta un cierto interés y respeto por lo religioso visto como opción personal en perspectiva individual e histórica.
La secularización
Este término, y otros como secularismo y secularidad, suelen designar algo en común, una pérdida de predominio del elemento religioso en la cultura de los pueblos en general, que antes estaba impregnada por elementos metafísico-teológicos. Pero designan también la separación del poder político del eclesiástico y el hecho de que la sociedad civil se fue independizando, sobre todo en la enseñanza, de lo religioso.
Son términos bastante imprecisos y hasta, a veces, no se sabe muy bien, y de manera concreta, de que se está hablando, porque la referencia va dirigida a una cierta pérdida de entusiasmo, incluso en los mismos creyentes, por las prácticas religiosas, así como la desvinculación de las creencias religiosas, antes incuestionables.
La secularización es una forma de entender el universo y de vivir la vida al margen de lo religioso que responde a la necesidad humana de vivir en la realidad y religarse a ella. En el fondo la secularización es una forma de religación que nace como opción personal en la construcción del sentido de la vida.
La religación, según hemos explicado, es algo inevitable que nace en todo hombre como consecuencia de su constitución como ser real en el mundo. Pero las formas de religación deben ser construidas individualmente por la persona. La persona puede traducir su religación en religiosidad. Pero la persona puede vivir su religación en las diversas formas de secularidad que han nacido en la cultura moderna.
Haremos aquí algunas puntualizaciones, pero somos muy conscientes de la insuficiencia de las mismas y de las limitaciones que nos hemos impuesto, incardinándolas en el marco de nuestras creencias. Sin embargo, pensamos que pueden ser extendidas a otras confesionalidades religiosas, matizándolas adecuadamente.
Las actitudes individuales y los posicionamientos colectivos son muy diversos. Están bastante comprometidos, en su tratamiento intelectual crítico, con las creencias religiosas, las ideologías, la formación y los caracteres de las personas que abordan esta temática. E incluso parece que sería muy pertinente distinguir entre las perspectivas de aquellos que la tratan desde dentro de la institución religiosa afectada y las perspectivas de otros diversos sectores de la sociedad comprometidos ideológicamente, que la estudian desde fuera y sin compromisos eclesiales. Tampoco debemos dejar de lado aquel grupo que, al margen de sus opciones personales, escribe sobre secularización sin apasionamiento, sólo cubriendo obligaciones profesionales.
Como los lectores de Tendencias21 ya tienen cumplida información al respecto, nos limitamos a algunos puntos que no fueron explícitamente tratados, y, sin embargo, fueron denunciados desde dentro de las instituciones religiosas, porque esto estaba poniendo en evidencia que, cuando menos social y filosóficamente, estaban emergiendo posicionamientos intelectuales que detectan la necesidad de un cierto cambio en las mismas instituciones religiosas, para poner en consonancia el kerigma teológico tanto con los resultados de la investigación científica en el campo de la realidad física y de las cuestiones antropológicas, así como en lo social y lo económico. En ocasiones, tales posturas han sido encuadradas por algunos, seguramente de forma injustificada, como formas del fenómeno de la secularización.
Los humanistas descubren que los libros que poseían los antiguos, eran guías para la vida, y estaban pendientes de un esquema superior que aplazaba la felicidad, sin atender a que la felicidad era también alcanzable inmediatamente. Con esta actitud surge la secularización, porque a los humanistas se les abrió un horizonte de objetivos que tenían a mano: perfeccionarse, actuar, confianza en la razón para cambiar las circunstancias, aprender de las experiencias con la naturaleza, etc.
Con el curso de la secularización fue cambiando el sentimiento de fijeza, de permanencia, de eternidad, que caracterizaba la vida religiosa antigua por la visión laica de una incesante evolución. La nueva visión del universo fue un fuerte impulso a la secularización. El ideal del progreso hizo llegó a la conclusión de que el hombre y la sociedad eran perfectibles, y esto supuso abrir un horizonte de ilusiones y objetivos puramente seculares.
Traigamos aquí al recuerdo el deísmo y el “Culto a la Razón. El ateísmo era el lujo de los aristócratas y fue instaurado el “Culto al Ser Supremo”, el cual suscitó más emoción que la tentativa ilustrada de una deidad abstracta. Los masones también tenían su peculiar deísmo y gustaban de las ritualidades: Rendían veneración al Gran Arquitecto del cosmos.
Algunas propuestas conclusivas
Hacemos algunas propuestas simples a modo de resumen conclusivo de lo expuesto, aunque la misma complejidad de los problemas planteados exigiría una extensión que aquí no podemos pretender. Nos vamos a referir a la forma de religación personal que se ha dado en la religiosidad, y en especial en la forma que esta ha tomado en las instituciones religiosas. Relatamos, pues, algunas propuestas, sólo a modo de reflexiones sugerentes.
1º.- Considerar que, si se acepta la aportación zubiriana al contenido de los problemas aquí sugeridos, la diferenciación que se viene haciendo en los trabajos sobre la secularización, entre la religión y la institución, parece suficientemente fundamentada y permite afirmar que lo que verdaderamente está en crisis es la institución, no propiamente la religión.
2º.- Para que esta crisis institucional fuera menos aguda sería menester superar dentro de las mismas instituciones religiosas las tensiones existentes, entre ellas las diferencias entre progresistas y conservadores. Y para esto habría que empezar por aceptar, sin reservas, que las instituciones religiosas son estructuras de servicio, no de poder, y que, en todo caso, éste debe estar siempre subordinado a aquél.
3º.- Si la religación es un elemento constitutivo de la realidad personal del hombre, y éste se siente fundamentado en el “poder de la realidad”, no puede renunciar a la investigación científica en el mundo, ya que es esta la que le muestra la imagen de la realidad a que el hombre debe religarse. Ni tampoco puede renunciarse a asumir los resultados humanamente plausibles o verdaderos en las ciencias humanas. Esto exige, en uno u otro caso, tener el coraje para cambiar los paradigmas correspondientes.
4º.- Esto tiene una consecuencia importantísima: no se debería, institucionalmente, enfrentar los resultados plausibles de las investigaciones científicas del universo con las creencias reveladas. Para lo ello habría que pensar en estudiar la necesidad de introducir los pertinentes cambios en la hermenéutica, de acuerdo con los avances alcanzados en nuestro tiempo.
5º.- Las posturas dentro de la institución son de una gran relevancia. Tienen consecuencias seculares porque determinan la manera de ver el mundo secular y cómo dialogar con él. Por otra parte tiene consecuencia en la forma de ver el conjunto de las religiones. Para ello parecería conveniente que se unificaran los criterios, teniendo muy presente que la religación vertical está plasmada en las religiones, y que éstas tienen su asiento en las diferentes sociedades.
Entender el mundo de las religiones debería no sólo atender a planteamientos no sólo teocéntricos (relativos a Dios), sino también antropocéntricos (relativos al hombre como lugar en que la religión nace).
6º.- No vendría mal reconsiderar hasta donde muchos eventos históricos calificados de seculares, y por ello de antirreligiosos, pudieron ocurrir como una especie de ensayo de nuevas vías de acceso a lo enigmático y en respuesta a la falta de respuestas de las instituciones religiosas en su día.
7º.- Como consecuencia, tal vez procediera revisar las críticas a los humanismos modernos, sobre todo teniendo en cuenta que estos ensayaron rutas alternativas por falta de ofertas intelectuales y humanas creíbles en el campo religioso.
8º.- Por último, tampoco sería ocioso que las instituciones religiosas no olvidaran que la historia de las religiones no es una historia de las relaciones del hombre con lo establecido como sagrado por ellas mismas, sino con Dios y su presencia real en el universo. Lo primero es instrumental y lo segundo esencial.
Estas propuestas, a nuestro entender, marcarían las tendencias que, en relación a la religación en la religiosidad y en las religiones, se vienen apuntando para el s. XXI.
Bibliografía
1.- Secularización de la sociedad occidental, ¿dónde se operó el cambio?.
2.- El hombre y Dios, Xavier Zubiri, Alianza Editorial, 2ª ed., Madrid, 1.985.
3.- El problema filosófico de la historia de las religiones, Xavier Zubiri, Alianza Editorial, Madrid, 1.993.
4.- Del amanecer a la decadencia. De 1.500 a nuestros días, Jacques Barzun. 7ª ed., Grupo Santillana de Ediciones, Madrid, 2.008.
1.- Secularización de la sociedad occidental, ¿dónde se operó el cambio?.
2.- El hombre y Dios, Xavier Zubiri, Alianza Editorial, 2ª ed., Madrid, 1.985.
3.- El problema filosófico de la historia de las religiones, Xavier Zubiri, Alianza Editorial, Madrid, 1.993.
4.- Del amanecer a la decadencia. De 1.500 a nuestros días, Jacques Barzun. 7ª ed., Grupo Santillana de Ediciones, Madrid, 2.008.
Artículo elaborado por Pedro Rubal, Catedrático de Filosofía en Enseñandas Medias, y colaborador de Tendencias21