Imagen: jill111. Fuente: Pixabay.
Ramón María Nogués, doctor en biología, Catedrático de Biología Humana en la Universidad Autónoma de Barcelona, es especialista en investigación en genética de poblaciones y en evolución molecular del cerebro. Ha publicado numerosos artículos y libros sobre evolución, genética y relaciones entre cerebro y experiencias espirituales y religiosas.
En 2015, fue invitado a la Universidad de Deusto para impartir tres seminarios y sendas conferencias dentro del ciclo Ciencia y Religión, en que yo mismo actuaba como organizador y moderador, sobre el tema neurociencias y espiritualidad. Recientemente, la Editorial Sal Terrae ha publicado el libro Neurociencias, espiritualidades y religiones (Sal Terrae, Santander, 2016), que recoge y completa el contenido de estos encuentros. De ellos nacieron las entrevistas que ahora publicamos (la primera apareció en esta misma sección a mediados de abril).
Esta conversación esta centrada globalmente en la naturaleza neurológica del ser humano, y parte del hecho de la libertad y de su consideración neurológica, para conectar con la dignidad, el yo y la personalidad humana.
Otro tema estrechamente ligado a la espiritualidad es el tema de la conciencia y de la libertad. ¿Conducen las neurociencias necesariamente al determinismo y la consiguiente negación de la libertad? ¿Cuál es el estado de la cuestión?
Creo que lo característico del momento actual de la neurología en relación con la libertad se situaría en desplazar las posturas fundamentalmente ideológicas sobre la libertad (afirmación o negación a priori) hacia un planteamiento operacional; es decir, aproximarse a las decisiones humanas analizándolas como resultado de procesos complejos, para constatar cómo se desenvuelve la decisión individual y qué posibilidades de indeterminación y elección se plantean. Este es el caso de neurólogos de primera línea como Fuster, Tse o el mismo Libet que en un primer momento sugirió dudas sobre la posibilidad de hablar de libertad.
Actualmente muchos eminentes neurólogos piensan que la complejidad del sistema neural del cerebro permite situar el funcionamiento cerebral humano dentro de los sistemas caótico-deterministas que se caracterizan por un comportamiento poco predecible que admite diversas soluciones. El cerebro generaría la base comportamental básica de nuestras pulsiones y emociones y este mismo cerebro gozaría de una cierta capacidad de reorientación de estas pulsiones y de la facultad de mostrar “tarjeta roja” (es el símil que utilizaba Libet) a una conducta vivida o percibida como no adecuada.
Esta capacidad de modular el margen de indeterminación disponible correspondería a lo que consideramos la libertad. Esta opinión está reforzada por autores expertos en física fundamental como Kaku y otros. Estos planteamientos se distancian de lo que significaría una aplicación automática y puramente teórica e ideológica del principio causa-efecto. Este principio se respeta perfectamente en el análisis de los sistemas complejos. El sistema es determinista pero caótico-determinista.
Esto invita a poner en relación la neurociencia y la física cuántica…
No conozco suficientemente los planteamientos cuánticos y los sistemas hipercomplejos, pero veo en autores competentes la idea de que uniendo la indeterminación, las aportaciones de la física cuántica, y una cierta dosis de azar, como dice Kahn, hay un margen interesante para huir de las visiones simplistas y aceptar dimensiones de imprevisibilidad en la decisión humana en las que cabe un margen de libertad. Una sola de los cien mil millones de neuronas del cerebro constituye un sistema complejísimo integrado en unos estados variables moleculares y eléctricos del amplio conjunto cerebral, en el que, funcionando perfectamente el principio de causa-efecto, se dan imprevisibilidades que admiten la denominación de márgenes de libertad, de parte del “yo” gestor (relativo pero real) del sistema.
Lo que quiere decir es que tampoco el campo neural sería el último territorio ni la piedra fundamental sobre la que descansa la experiencia de libertad. Sino que, si entráramos en procesos cuánticos, indefinidos, complejos, inciertos, indecidibles, etc.
Exactamente, Heisenberg…
Entonces entraríamos en un concepto de realidad mucho más difuso, elusivo e inasible, y en el que las neuronas que estudiamos como si fueran los últimos detectores de la libertad o del determinismo, en realidad estarían abiertas a un campo de realidad que se escapa a la determinación y al control.
El mismo Libet ya lo reconoció. El experimento Libet, cuando se hizo, era un experimento muy elemental: hay una detección de respuesta eléctrica anterior a la toma de conciencia. Pero de aquí deducir que la libertad no tiene ningún sentido es excesivo. El mismo Libet volvió atrás de una primera interpretación de sus experiencias y en un texto último admitió la posibilidad de un cierto control secundario, libre y consciente de las respuestas generadas de forma un tanto automática por nuestro cerebro. No hay que entender esta posibilidad como una capacidad trascendental de responder de forma autónoma a todos y cada uno de los retos que nos planta la vida, con una especie de libertad trascendental y esencialista.
Schopenhauer está siendo muy citado en estos debates: “El hombre puede hacer lo que quiera, pero no puede querer lo que quiera”. ¿Qué dirías a esto?
Estoy de acuerdo, porque el querer en esta frase representa al mundo impulsivo, y aquí volvemos otra vez a la idea de Libet: la mayor parte o, al menos, muchas de nuestras conductas nacen de un fondo que no controlamos conscientemente. Ahora bien, tenemos un cierto margen para darles cauce o no, y este sería el margen de la libertad, que puede ser mucho mayor en unas personas que en otras, porque naturalmente los condicionamientos son muy fuertes y, por tanto, nadie sabe exactamente cuál es el margen de libertad de un individuo concreto.
En cualquier caso, con Ortega y otros vitalistas, podríamos decir que estamos determinados a ser libres, valga la paradoja o el oxímoron… Condenados a ser libres, afirmaban los existencialistas.
Sí, sí...
En torno a la libertad y a la espiritualidad, nuestra cultura muy antropocéntrica, sobre todo androcéntrica, ha puesto mucho relieve y mucho énfasis en la idea de la autorrealización, es decir, en la idea de un yo fuerte, el sujeto moderno, agente racional y libre, llamado a imponer su voluntad a un mundo convertido en objeto. Y, sin embargo, accedemos a experiencias menos verbales, menos verbalizables, arracionales –ni puramente racionales ni puramente emocionales, más bien transracionales– que estarían en el territorio de lo que llamamos espiritualidad y que tú llamas trascendencias múltiples: la ética, la estética, la espiritualidad, la religión… Me refiero en concreto a que estas experiencias que se producen en estos territorios no del todo definibles serían más bien salidas de sí –de un yo demasiado centrado, demasiado individualizado y demasiado egocéntrico– que realización de sí. El éxtasis religioso, la experiencia regalada de sentido pleno de la vida, la gratuidad de un instante gozoso, la contemplación serena de la naturaleza y el cosmos, la conmoción ante la belleza, el orgasmo erótico-sexual, la armonía repentina de un momento que reclama eternidad y reconcilia con la muerte, el deseo vivo y ardiente de justicia, el temblor ante lo sublime e incontrolable… estas experiencias y otras parecen cuestionar la idea tan moderna y racionalista de conciencia y libertad, e indicarían más bien que somos conscientes de nosotros mismo en la misma medida en que nos sentimos sobrepasados, transcendidos, transpasados por un plus de realidad para el que no tenemos ni razón, ni siquiera palabra… Esas experiencias “trans” que te hacen salir de ti, aun siendo consciente de ti, ¿tendrían alguna explicación neuronal, o entramos en un campo transneuronal de conciencia que está más allá de los cerebros individuales? ¿Sería la espiritualidad esto?
Yo creo que aquí hay una cuestión controvertida que es el valor que la cultura occidental da al individuo, que posiblemente sea desmesurado. Por otra parte, esta misma cultura occidental se ve tentada, quién sabe si como compensación, a dejarse seducir por la idea espiritual de una corriente hindú que es el Vedanta y que insiste en la no-dualidad. Hay que destacar que el “yo” lo ponen en duda también muchos neurólogos para los que este yo sería una fantasía. Entonces aquí se plantea el tema de una manera muy curiosa, porque de una parte la afirmación del yo es una petición clara de la cultura occidental, de la libertad, el yo, el individualismo incluso; en cambio, la reivindicación espiritual está de acuerdo con lo más opuesto a la espiritualidad, con la neurología más dura, y reduccionista, la que dice que el YO es una pura ilusión, porque es una reunión de unos cuantos datos en un momento de sincronía neuronal y no pasa de aquí. Estamos aquí ante un tema muy divertido, porque los extremos se tocan, porque lo más materialista de la interpretación neural coincide con lo más espiritualista de la superación del yo. En este sentido, hemos debatido frecuentemente el tema con Corbí. Corbí es muy reticente ante el yo y tiende a coincidir en sus afirmaciones con las de los neurólogos que niegan el valor del yo, aunque él lo plantea desde el punto de vista de la espiritualidad o la filosofía vedanta. Estamos ante una cierta paradoja.
En 2015, fue invitado a la Universidad de Deusto para impartir tres seminarios y sendas conferencias dentro del ciclo Ciencia y Religión, en que yo mismo actuaba como organizador y moderador, sobre el tema neurociencias y espiritualidad. Recientemente, la Editorial Sal Terrae ha publicado el libro Neurociencias, espiritualidades y religiones (Sal Terrae, Santander, 2016), que recoge y completa el contenido de estos encuentros. De ellos nacieron las entrevistas que ahora publicamos (la primera apareció en esta misma sección a mediados de abril).
Esta conversación esta centrada globalmente en la naturaleza neurológica del ser humano, y parte del hecho de la libertad y de su consideración neurológica, para conectar con la dignidad, el yo y la personalidad humana.
Otro tema estrechamente ligado a la espiritualidad es el tema de la conciencia y de la libertad. ¿Conducen las neurociencias necesariamente al determinismo y la consiguiente negación de la libertad? ¿Cuál es el estado de la cuestión?
Creo que lo característico del momento actual de la neurología en relación con la libertad se situaría en desplazar las posturas fundamentalmente ideológicas sobre la libertad (afirmación o negación a priori) hacia un planteamiento operacional; es decir, aproximarse a las decisiones humanas analizándolas como resultado de procesos complejos, para constatar cómo se desenvuelve la decisión individual y qué posibilidades de indeterminación y elección se plantean. Este es el caso de neurólogos de primera línea como Fuster, Tse o el mismo Libet que en un primer momento sugirió dudas sobre la posibilidad de hablar de libertad.
Actualmente muchos eminentes neurólogos piensan que la complejidad del sistema neural del cerebro permite situar el funcionamiento cerebral humano dentro de los sistemas caótico-deterministas que se caracterizan por un comportamiento poco predecible que admite diversas soluciones. El cerebro generaría la base comportamental básica de nuestras pulsiones y emociones y este mismo cerebro gozaría de una cierta capacidad de reorientación de estas pulsiones y de la facultad de mostrar “tarjeta roja” (es el símil que utilizaba Libet) a una conducta vivida o percibida como no adecuada.
Esta capacidad de modular el margen de indeterminación disponible correspondería a lo que consideramos la libertad. Esta opinión está reforzada por autores expertos en física fundamental como Kaku y otros. Estos planteamientos se distancian de lo que significaría una aplicación automática y puramente teórica e ideológica del principio causa-efecto. Este principio se respeta perfectamente en el análisis de los sistemas complejos. El sistema es determinista pero caótico-determinista.
Esto invita a poner en relación la neurociencia y la física cuántica…
No conozco suficientemente los planteamientos cuánticos y los sistemas hipercomplejos, pero veo en autores competentes la idea de que uniendo la indeterminación, las aportaciones de la física cuántica, y una cierta dosis de azar, como dice Kahn, hay un margen interesante para huir de las visiones simplistas y aceptar dimensiones de imprevisibilidad en la decisión humana en las que cabe un margen de libertad. Una sola de los cien mil millones de neuronas del cerebro constituye un sistema complejísimo integrado en unos estados variables moleculares y eléctricos del amplio conjunto cerebral, en el que, funcionando perfectamente el principio de causa-efecto, se dan imprevisibilidades que admiten la denominación de márgenes de libertad, de parte del “yo” gestor (relativo pero real) del sistema.
Lo que quiere decir es que tampoco el campo neural sería el último territorio ni la piedra fundamental sobre la que descansa la experiencia de libertad. Sino que, si entráramos en procesos cuánticos, indefinidos, complejos, inciertos, indecidibles, etc.
Exactamente, Heisenberg…
Entonces entraríamos en un concepto de realidad mucho más difuso, elusivo e inasible, y en el que las neuronas que estudiamos como si fueran los últimos detectores de la libertad o del determinismo, en realidad estarían abiertas a un campo de realidad que se escapa a la determinación y al control.
El mismo Libet ya lo reconoció. El experimento Libet, cuando se hizo, era un experimento muy elemental: hay una detección de respuesta eléctrica anterior a la toma de conciencia. Pero de aquí deducir que la libertad no tiene ningún sentido es excesivo. El mismo Libet volvió atrás de una primera interpretación de sus experiencias y en un texto último admitió la posibilidad de un cierto control secundario, libre y consciente de las respuestas generadas de forma un tanto automática por nuestro cerebro. No hay que entender esta posibilidad como una capacidad trascendental de responder de forma autónoma a todos y cada uno de los retos que nos planta la vida, con una especie de libertad trascendental y esencialista.
Schopenhauer está siendo muy citado en estos debates: “El hombre puede hacer lo que quiera, pero no puede querer lo que quiera”. ¿Qué dirías a esto?
Estoy de acuerdo, porque el querer en esta frase representa al mundo impulsivo, y aquí volvemos otra vez a la idea de Libet: la mayor parte o, al menos, muchas de nuestras conductas nacen de un fondo que no controlamos conscientemente. Ahora bien, tenemos un cierto margen para darles cauce o no, y este sería el margen de la libertad, que puede ser mucho mayor en unas personas que en otras, porque naturalmente los condicionamientos son muy fuertes y, por tanto, nadie sabe exactamente cuál es el margen de libertad de un individuo concreto.
En cualquier caso, con Ortega y otros vitalistas, podríamos decir que estamos determinados a ser libres, valga la paradoja o el oxímoron… Condenados a ser libres, afirmaban los existencialistas.
Sí, sí...
En torno a la libertad y a la espiritualidad, nuestra cultura muy antropocéntrica, sobre todo androcéntrica, ha puesto mucho relieve y mucho énfasis en la idea de la autorrealización, es decir, en la idea de un yo fuerte, el sujeto moderno, agente racional y libre, llamado a imponer su voluntad a un mundo convertido en objeto. Y, sin embargo, accedemos a experiencias menos verbales, menos verbalizables, arracionales –ni puramente racionales ni puramente emocionales, más bien transracionales– que estarían en el territorio de lo que llamamos espiritualidad y que tú llamas trascendencias múltiples: la ética, la estética, la espiritualidad, la religión… Me refiero en concreto a que estas experiencias que se producen en estos territorios no del todo definibles serían más bien salidas de sí –de un yo demasiado centrado, demasiado individualizado y demasiado egocéntrico– que realización de sí. El éxtasis religioso, la experiencia regalada de sentido pleno de la vida, la gratuidad de un instante gozoso, la contemplación serena de la naturaleza y el cosmos, la conmoción ante la belleza, el orgasmo erótico-sexual, la armonía repentina de un momento que reclama eternidad y reconcilia con la muerte, el deseo vivo y ardiente de justicia, el temblor ante lo sublime e incontrolable… estas experiencias y otras parecen cuestionar la idea tan moderna y racionalista de conciencia y libertad, e indicarían más bien que somos conscientes de nosotros mismo en la misma medida en que nos sentimos sobrepasados, transcendidos, transpasados por un plus de realidad para el que no tenemos ni razón, ni siquiera palabra… Esas experiencias “trans” que te hacen salir de ti, aun siendo consciente de ti, ¿tendrían alguna explicación neuronal, o entramos en un campo transneuronal de conciencia que está más allá de los cerebros individuales? ¿Sería la espiritualidad esto?
Yo creo que aquí hay una cuestión controvertida que es el valor que la cultura occidental da al individuo, que posiblemente sea desmesurado. Por otra parte, esta misma cultura occidental se ve tentada, quién sabe si como compensación, a dejarse seducir por la idea espiritual de una corriente hindú que es el Vedanta y que insiste en la no-dualidad. Hay que destacar que el “yo” lo ponen en duda también muchos neurólogos para los que este yo sería una fantasía. Entonces aquí se plantea el tema de una manera muy curiosa, porque de una parte la afirmación del yo es una petición clara de la cultura occidental, de la libertad, el yo, el individualismo incluso; en cambio, la reivindicación espiritual está de acuerdo con lo más opuesto a la espiritualidad, con la neurología más dura, y reduccionista, la que dice que el YO es una pura ilusión, porque es una reunión de unos cuantos datos en un momento de sincronía neuronal y no pasa de aquí. Estamos aquí ante un tema muy divertido, porque los extremos se tocan, porque lo más materialista de la interpretación neural coincide con lo más espiritualista de la superación del yo. En este sentido, hemos debatido frecuentemente el tema con Corbí. Corbí es muy reticente ante el yo y tiende a coincidir en sus afirmaciones con las de los neurólogos que niegan el valor del yo, aunque él lo plantea desde el punto de vista de la espiritualidad o la filosofía vedanta. Estamos ante una cierta paradoja.
¿Y cuál es tu postura?
Yo creo que neurológicamente y psicológicamente al yo hay que otorgarle una buena consistencia. Esto en el mundo occidental se ha traducido en un egocentrismo atroz y en la negación del individuo a someterse a nada. Aquí, por ejemplo, yo creo, que hasta el mismo Freud, cuando habla de una ley superior a mí, no una ley civil, sino una ley metafísica que es superior al individuo, está criticando el individualismo de occidente. Y yo estoy de acuerdo con esta crítica. Hay algo superior, yo no soy la instancia última a la cual se ha de rendir el universo, por tanto yo he de respetar instancias superiores. ¿Cuáles son? Esto es otro tema, el de las instancias superiores. Yo creo que, por ejemplo, que los mitos religiosos y espirituales ayudan a reconocer que el yo no es un valor absoluto. Siempre pongo el ejemplo del mito bíblico de Caín y Abel.
Las personas podemos llegar a la convicción de que no se puede matar a un hermano, y para esto no se necesita inevitablemente ninguna referencia religiosa. Ahora bien, todos tenemos una debilidad y puede ser que en algún momento perdamos la convicción de que no se puede matar al hermano. Entonces, esta instancia superior que Freud la denominará un superego bueno, o que los relatos religiosos simbólicamente lo determinarán como un mandato de Dios, creo que es bueno que yo lo reconozca como superior a este yo ingobernable que en occidente está prestigiado a todo tren y que no reconoce ninguna superioridad a nada. Por tanto, aquí hay un juego tremendo de la neurología, de la espiritualidad y de la responsabilidad social del yo…. Y creo que aquí hay mucho material para elaborar.
Así, pues, es probable que occidente valore desproporcionadamente el yo, pero el yo es una pieza central e insubstituible del psiquismo normal. Sin un yo bien establecido la vida psíquica se desmorona. Un psiquismo sin un yo suficiente amenaza con la demencia. Incluso el célebre no-dualismo de la tradición Vedanta supone un yo muy bien establecido psicológicamente. La no-dualidad, paradójicamente, es una sutileza de un yo muy sólido.
Siguiendo este mismo hilo conductor, en occidente sobre todo y en general en la historia de la humanidad -pasamos al mundo de la ética- sin yo consciente y libre no hay responsabilidad y, entonces, tampoco hay imputabilidad de actos; y, en ese caso, no habría posibilidad de hablar de ética. Tenemos que postular, por tanto, un mínimo de yo, consciente y libre, para que la cultura ética pueda sobrevivir.
Claro, si no, nos lo cargamos todo.
El marco actual que define la cultura ética laica son los derechos humanos, fundados en la idea de dignidad intrínseca de todos los seres humanos. La idea de la dignidad no es unívoca y los intentos de fundamentación de la misma son todo menos “naturales” –¡y menos mal! El supuesto de la dignidad está claro que no depende de la neurociencia. ¿O sí?
Yo creo que no. La dignidad, como tantos otros valores centrales, no podemos delimitarla neurológicamente. Es un constructo sutil mental que no es posible relacionar en su conjunto con un producto de una red neuronal, aunque podamos ser capaces de detectar alguna zona cerebral que reacciona ante la experiencia de dignidad.
Entonces, estamos hablando ya de otras dimensiones, como hablaremos también de la estética o de la religión, que no se agotan en lo que la neurociencia pueda decir.
Yo creo que la neurociencia humana puede captar activaciones de redes neuronales con ocasión de experiencias psicológicas o espirituales relativas a valores como la dignidad, etc.; pero estas observaciones están muy lejos de explicar la experiencia de la dignidad, que es un “qualia” típico. Estamos ante experiencias que llamo “trascendentes” en el sentido de producirse mucho más allá de las experiencias correspondientes a las necesidades de supervivencia, que responden a programaciones hipotalámicas, etc. Estas expresiones humanas que van mucho más allá de lo imprescindible para la supervivencia, y que se manifiestan en lo ético, lo estético, lo religioso, lo amoroso, lo filosófico, etc., se producen evidentemente en relación con el cerebro, pero no se agotan con explicaciones neurológicas.
En este sentido puede hablarse de trascendencia, de ir más allá de lo predecible desde la naturaleza de un cerebro que garantiza el sobrevivir. Por poner un símil: cuando yo conozco perfectamente la estructura y naturaleza del motor de un automóvil, todavía no conozco nada del posible itinerario o de los proyectos del viaje. Puedo conocer perfectamente el cerebro y desconocer algunas de sus dimensiones “transcendentes”. En este punto hay que reconocer la singularidad mental humana. No vale decir que la psicología y la cultura humana son simplemente una manifestación más de las redes neuronales. Es demasiado sencillo y reduccionista el dar este tipo de explicaciones que de una manotazo eliminan la complejidad.
Un punto conflictivo en el diálogo neurociencia-bioética sería la identificación entre cerebro y mente. Parece que se va imponiendo en el ámbito científico la idea de que no podemos o, mejor, no debemos hablar de mente sino de cerebro.
Hay que hablar de cerebro-mente y mejor si hubiese una expresión integrada.
Lo otro sería incurrir en alguna versión del dualismo platónico, espiritualista… Pero surgen cuestiones bioéticas importantes que parecen exceder el ámbito de las neurociencias, en las que se plantea la realidad y dignidad de la persona… Por ejemplo, una lesión cerebral también produce una lesión mental; y determinadas lesiones cerebrales pueden incapacitar a un individuo hasta el punto de no poder reconocer en él actividad personal consciente. ¿Una lesión cerebral hace que una persona no lo sea, porque no tiene una mente completa y, por tanto, ya no es persona? ¿Qué relación existe entre vida mental y dignidad? Una persona afectada de Alzheimer, determinados síndromes mentales, o estados vegetativos no parece que debieran resolverse éticamente desde la pura y simple actividad cerebral… Además, hay muchos tipos y niveles de actividad cerebral… ¿Cuál de ellos habría de utilizarse para determinar los criterios definidores de la vida “humana”? ¿Darwinismo mental?
Vamos a dejar el dualismo y situémonos con comodidad mental en un sistema de comprensión humana “unitarista”. Desde esta posición admitimos claramente que no existe vida mental que podamos considerar aparte de la vida cerebral, desde el punto de vista observable por la ciencia. Todo el mundo tiene derecho a admitir otras dimensiones metafísicas para el yo, pero no es el caso en el debate cerebro-mente. Entonces, nos encontramos con situaciones límite.
Existen estados cerebrales tan degradados, que invalidan la consideración de persona para el sujeto en cuestión.
Por ejemplo, el caso de un feto anencefálico, o el de una persona sujeta al funcionamiento de máquinas respiratorias, pero cuyo cerebro no manifiesta ninguna actividad. Lluís Barraquer, el eminente neurólogo y buen amigo, comentaba los casos en que, por razones traumáticas o similares, una persona joven mantenida en un sistema mecánico adecuado aparecía respirando y con un sistema cardiocirculatorio activo, incluso con una cierta buena apariencia física, pero que en realidad estaba muerta. Fuera de estos casos-límite la situación que puede presentar un Alzheimer severo u otros casos de demencia siguen constituyendo un misterio por lo que se refiere a su dimensión personal.
Pero también se da el caso de personas que, tras pasar por estados vegetativos severos, luego “reviven”, y vuelven a manifestar actividad mental…
También. Aquí estamos ya en el límite. Si “reviven” hay que aceptar que no estaban muertas. Aquí existen dimensiones neurobiológicas, filosóficas, etc, en juego. De todas maneras, si “reviven” no se planeta dificultad particular: parecían muertas y no lo estaban. Los casos más complejos se dan cuando no consta casi ninguna actividad mental y no sabemos si lo que hay es vida humana, aunque está claro que viven. Porque la vida humana no es simplemente el resultado de algunas constantes biológicas aparentes. Estas son situaciones muy delicadas, porque frecuentemente no nos consta la voluntad del afectado, y esta voluntad es fundamental.
Yo creo que neurológicamente y psicológicamente al yo hay que otorgarle una buena consistencia. Esto en el mundo occidental se ha traducido en un egocentrismo atroz y en la negación del individuo a someterse a nada. Aquí, por ejemplo, yo creo, que hasta el mismo Freud, cuando habla de una ley superior a mí, no una ley civil, sino una ley metafísica que es superior al individuo, está criticando el individualismo de occidente. Y yo estoy de acuerdo con esta crítica. Hay algo superior, yo no soy la instancia última a la cual se ha de rendir el universo, por tanto yo he de respetar instancias superiores. ¿Cuáles son? Esto es otro tema, el de las instancias superiores. Yo creo que, por ejemplo, que los mitos religiosos y espirituales ayudan a reconocer que el yo no es un valor absoluto. Siempre pongo el ejemplo del mito bíblico de Caín y Abel.
Las personas podemos llegar a la convicción de que no se puede matar a un hermano, y para esto no se necesita inevitablemente ninguna referencia religiosa. Ahora bien, todos tenemos una debilidad y puede ser que en algún momento perdamos la convicción de que no se puede matar al hermano. Entonces, esta instancia superior que Freud la denominará un superego bueno, o que los relatos religiosos simbólicamente lo determinarán como un mandato de Dios, creo que es bueno que yo lo reconozca como superior a este yo ingobernable que en occidente está prestigiado a todo tren y que no reconoce ninguna superioridad a nada. Por tanto, aquí hay un juego tremendo de la neurología, de la espiritualidad y de la responsabilidad social del yo…. Y creo que aquí hay mucho material para elaborar.
Así, pues, es probable que occidente valore desproporcionadamente el yo, pero el yo es una pieza central e insubstituible del psiquismo normal. Sin un yo bien establecido la vida psíquica se desmorona. Un psiquismo sin un yo suficiente amenaza con la demencia. Incluso el célebre no-dualismo de la tradición Vedanta supone un yo muy bien establecido psicológicamente. La no-dualidad, paradójicamente, es una sutileza de un yo muy sólido.
Siguiendo este mismo hilo conductor, en occidente sobre todo y en general en la historia de la humanidad -pasamos al mundo de la ética- sin yo consciente y libre no hay responsabilidad y, entonces, tampoco hay imputabilidad de actos; y, en ese caso, no habría posibilidad de hablar de ética. Tenemos que postular, por tanto, un mínimo de yo, consciente y libre, para que la cultura ética pueda sobrevivir.
Claro, si no, nos lo cargamos todo.
El marco actual que define la cultura ética laica son los derechos humanos, fundados en la idea de dignidad intrínseca de todos los seres humanos. La idea de la dignidad no es unívoca y los intentos de fundamentación de la misma son todo menos “naturales” –¡y menos mal! El supuesto de la dignidad está claro que no depende de la neurociencia. ¿O sí?
Yo creo que no. La dignidad, como tantos otros valores centrales, no podemos delimitarla neurológicamente. Es un constructo sutil mental que no es posible relacionar en su conjunto con un producto de una red neuronal, aunque podamos ser capaces de detectar alguna zona cerebral que reacciona ante la experiencia de dignidad.
Entonces, estamos hablando ya de otras dimensiones, como hablaremos también de la estética o de la religión, que no se agotan en lo que la neurociencia pueda decir.
Yo creo que la neurociencia humana puede captar activaciones de redes neuronales con ocasión de experiencias psicológicas o espirituales relativas a valores como la dignidad, etc.; pero estas observaciones están muy lejos de explicar la experiencia de la dignidad, que es un “qualia” típico. Estamos ante experiencias que llamo “trascendentes” en el sentido de producirse mucho más allá de las experiencias correspondientes a las necesidades de supervivencia, que responden a programaciones hipotalámicas, etc. Estas expresiones humanas que van mucho más allá de lo imprescindible para la supervivencia, y que se manifiestan en lo ético, lo estético, lo religioso, lo amoroso, lo filosófico, etc., se producen evidentemente en relación con el cerebro, pero no se agotan con explicaciones neurológicas.
En este sentido puede hablarse de trascendencia, de ir más allá de lo predecible desde la naturaleza de un cerebro que garantiza el sobrevivir. Por poner un símil: cuando yo conozco perfectamente la estructura y naturaleza del motor de un automóvil, todavía no conozco nada del posible itinerario o de los proyectos del viaje. Puedo conocer perfectamente el cerebro y desconocer algunas de sus dimensiones “transcendentes”. En este punto hay que reconocer la singularidad mental humana. No vale decir que la psicología y la cultura humana son simplemente una manifestación más de las redes neuronales. Es demasiado sencillo y reduccionista el dar este tipo de explicaciones que de una manotazo eliminan la complejidad.
Un punto conflictivo en el diálogo neurociencia-bioética sería la identificación entre cerebro y mente. Parece que se va imponiendo en el ámbito científico la idea de que no podemos o, mejor, no debemos hablar de mente sino de cerebro.
Hay que hablar de cerebro-mente y mejor si hubiese una expresión integrada.
Lo otro sería incurrir en alguna versión del dualismo platónico, espiritualista… Pero surgen cuestiones bioéticas importantes que parecen exceder el ámbito de las neurociencias, en las que se plantea la realidad y dignidad de la persona… Por ejemplo, una lesión cerebral también produce una lesión mental; y determinadas lesiones cerebrales pueden incapacitar a un individuo hasta el punto de no poder reconocer en él actividad personal consciente. ¿Una lesión cerebral hace que una persona no lo sea, porque no tiene una mente completa y, por tanto, ya no es persona? ¿Qué relación existe entre vida mental y dignidad? Una persona afectada de Alzheimer, determinados síndromes mentales, o estados vegetativos no parece que debieran resolverse éticamente desde la pura y simple actividad cerebral… Además, hay muchos tipos y niveles de actividad cerebral… ¿Cuál de ellos habría de utilizarse para determinar los criterios definidores de la vida “humana”? ¿Darwinismo mental?
Vamos a dejar el dualismo y situémonos con comodidad mental en un sistema de comprensión humana “unitarista”. Desde esta posición admitimos claramente que no existe vida mental que podamos considerar aparte de la vida cerebral, desde el punto de vista observable por la ciencia. Todo el mundo tiene derecho a admitir otras dimensiones metafísicas para el yo, pero no es el caso en el debate cerebro-mente. Entonces, nos encontramos con situaciones límite.
Existen estados cerebrales tan degradados, que invalidan la consideración de persona para el sujeto en cuestión.
Por ejemplo, el caso de un feto anencefálico, o el de una persona sujeta al funcionamiento de máquinas respiratorias, pero cuyo cerebro no manifiesta ninguna actividad. Lluís Barraquer, el eminente neurólogo y buen amigo, comentaba los casos en que, por razones traumáticas o similares, una persona joven mantenida en un sistema mecánico adecuado aparecía respirando y con un sistema cardiocirculatorio activo, incluso con una cierta buena apariencia física, pero que en realidad estaba muerta. Fuera de estos casos-límite la situación que puede presentar un Alzheimer severo u otros casos de demencia siguen constituyendo un misterio por lo que se refiere a su dimensión personal.
Pero también se da el caso de personas que, tras pasar por estados vegetativos severos, luego “reviven”, y vuelven a manifestar actividad mental…
También. Aquí estamos ya en el límite. Si “reviven” hay que aceptar que no estaban muertas. Aquí existen dimensiones neurobiológicas, filosóficas, etc, en juego. De todas maneras, si “reviven” no se planeta dificultad particular: parecían muertas y no lo estaban. Los casos más complejos se dan cuando no consta casi ninguna actividad mental y no sabemos si lo que hay es vida humana, aunque está claro que viven. Porque la vida humana no es simplemente el resultado de algunas constantes biológicas aparentes. Estas son situaciones muy delicadas, porque frecuentemente no nos consta la voluntad del afectado, y esta voluntad es fundamental.
Ramon Maria Nogués. Fuente: Fragmenta Editorial.
Aún sin querer incurrir en una visión espiritualista de las cosas, es tanto lo que ignoramos que la tentación de volver a utilizar categorías espiritualistas parece a veces el mejor modo de poner a salvo el “misterio personal” sobre el que intuitivamente y tradicionalmente hacemos descansar la singularidad de la vida humana y que, sin este postulado, no vemos del todo garantizada con estrictos criterios neurocerebrales. La física cuántica, por otra parte, disuelve la distinción sustancial entre materia y no materia… y opera con términos y principios bastante inmaterialistas, casi espiritualistas o, al menos, idealistas…
Cogiendo el toro por los cuernos, yo a veces paso a la consideración de las teorías de los físicos gnósticos americanos-orientales que afirman que lo único que existe es lo espiritual; la materia es un error de percepción. A mí también me gusta jugar a veces con esta variable como provocación epistemológica, porque realmente no sabemos cuál es la frontera que en definitiva estaría separando lo que llamamos espíritu de lo que llamamos materia. Pero esto creo que quizá no es equiparable a la cuestión de mente-cerebro, es decir, la cuestión cerebro-mente no es lo mismo que materia-espíritu.
Me parece que la noción de mente, finalmente en la neurología, es funcional y yo no me atrevo a decir que, cuando la mente se ha degradado, todo lo espiritual haya desaparecido, porque estoy entrando en otro campo; entre otras cosas, porque el neurólogo tiene competencias en lo observable y hay un último nivel de la realidad que me parece que no es observable, y sería aquel nivel en el que discutiríamos si lo espiritual o lo material… y, en último término, llegaríamos a lo trascendente (¿Dios?); y desde luego la ciencia no es competente para hablar de Dios. Y el espíritu… ¿qué puede ser? Bueno, pues no sé…
Demos un salto hacia las fronteras inciertas de lo humano, otro tema de actualidad, el futuro mundo de lo posthumano y transhumano. Las BNR (biotecnología, neurociencia y robótica) plantean el futuro humano como nuevo estadio cualitativamente diferente de la evolución, la “transevolución” definida por la transformación tecnológica del ser humano y la creación de nuevos entes postbiológicos [Cf. A. Moya, Naturaleza y futuro del hombre, Síntesis, Madrid, 2011; comentario sobre su obra, en D. Bermejo, Pensar después de Darwin, Sal Terrae, Santander, 2014; Id., “Un científico melancólico busca el reencuentro entre ciencia y humanismo”, artículo en Tendencias21 (14.07.15)]. Cyborgs, robots, avatars… extienden la capacidad operacional de la mente más allá incluso del cerebro humano. ¿Cerebro extendido y potenciado, mente desindividualizada y transbiótica, espiritualidad tecnológica…? ¿A qué reto nos enfrentamos con esto?
Yo soy un poco escéptico ante las afirmaciones de la teoría de lo transhumano. La tecnología está haciendo cosas muy sorprendentes, pero de momento yo veo que hay una gran distancia todavía para conectar la tecnología y la biología. Todavía no sabemos definir la vida exactamente y los artefactos tecnológicos no tienen nada que ver con lo esencial de la vida. Aunque estamos en contacto con unas posibilidades técnicas tremendas, la elaboración técnica de lo vivo no está en el horizonte. Y, por tanto, cuando hablamos de transhumanos, creo que estamos todavía en sistemas ortopédicos, es decir, no necesariamente integrados sino ortopédicos. Se trata de artefactos unidos al ser vivo para apoyar alguna de sus competencias, pero de ningún modo se logra – ni de lejos – la teleonomía, la morfogénesis autónoma y la invarianza reproductiva con las que Monod definía ampulosamente (y acertadamente) lo vivo.
No sé si algún día vamos a lograr “fabricar” vida en el laboratorio (no lo veo imposible, pero de momento nada nos hace pensar que ello esté cerca). Sobre este tema publicó La Vanguardia un debate extenso recogido posteriormente en un libro (¿Humanos o posthumanos?, Ed. Fragmenta). Frecuentemente el periodismo retoma el tema, pero sin novedades dignas de mención, aunque se jalee mucho.
La inteligencia artificial ¿no está cuestionando ya de hecho la relación cerebro-mente al expandir la mente más allá de lo biológico?
La inteligencia artificial propiamente sólo expande la capacidad de cálculo y almacenamiento de memoria computable (no emocional). Pero la mente es mucho más compleja que una máquina de calcular. Los estados mentales dependientes de la extrema complejidad de la neurona no los reproduce la inteligencia artificial. Además las estructuras mentales humanas (y antes ya las de animales anteriores) están completamente imbricadas en el mundo pulsional y emocional del que la inteligencia artificial prácticamente no conoce nada. El ser vivo es una fuente de pulsiones de vida (programaciones hipotalámicas) y resonancias emocionales (sistema límbico y mundo del deseo) de los que no existen vestigios en la llamada inteligencia artificial. La mente humana está dotada de numerosas formas de inteligencia de las que los sistemas de cálculo solamente son una dimensión. Además, la estructura mente-cerebro humana es el resultado de una historia de autogeneración viva (morfogénesis autónoma, en boca de Monod) que marca una biografía compleja de la que no existe ningún vestigio en la inteligencia artificial.
Volvamos al organismo neurobiológico y la relación procesos químicos-procesos cerebrales. Determinadas sustancias químicas provocan determinados estados mentales y/o de ánimo. Nada nuevo. Pero ¿influencia significa necesariamente causación? Pensemos, por ejemplo, en la creatividad. Parece que la dopamina está relacionada con la creatividad. ¿Tratando con dopamina a una persona que no está especialmente dotada, que no ha manifestado capacidades estéticas, desarrollaría la creatividad?
Yo creo que no. Es decir, lo que se ha observado en tratamientos con dopamÍnicos y Parkinson es que aumenta la creatividad de estas personas, pero estamos siempre ante ejemplos muy determinados y concretos y que es difícil generalizar.
La dopamina no “crea” la creatividad.
No, la dopamina no crea la creatividad, es decir, probablemente facilita condiciones neurológicas que favorecen esta creatividad. Pero estamos ante afirmaciones que hay que tratar con mucha precaución –esta es mi sensación- porque no es tan fácil aumentar la creatividad. Algo parecido podría decirse de estados eléctricos o magnéticos en relación con el cerebro. El profesor Alvarez habla de focos epilépticos ligeros asociados a estados de creatividad artística o religiosa. Es probable que ciertas puntas de actividad eléctrica relacionadas con epilepsias leves provoquen creatividad y así parece ser en el caso de algunos artistas o grandes genios religiosos o sociales.
De hecho los genios humanos en cualquier dimensión son manifestación de ciertas exacerbaciones de capacidades mentales conectadas con fenómenos químicos, eléctricos o magnéticos, pero es difícil establecer el tipo de conexión y más difícil todavía reducir el hecho artístico o religioso a estos fenómenos. En este tema está en juego la célebre noción de normalidad. No existe un modelo unitario de lo que es una vida mental normal. Cada persona es un mundo original, y todos somos aproximaciones a una supuesta normalidad.
De hecho la creatividad muchas veces está asociada a la patología.
Claro, porque la frontera entre creatividad y patología es difícil de establecer.
Siguiendo en el ámbito de la estética… Apareció en tu conferencia el tema de la proporción áurea como un universal cultural. Sostenías la idea de que existe una tendencia natural, neurobiológica, a la proporción áurea, que se manifiesta en la predilección por objetos o edificios que responden a esa relación o algoritmo matemático (¡las tarjetas de crédito!). Sin embargo, el arte contemporáneo ha transgredido todo canon de belleza y se ha impuesto como válido. Es decir, la belleza de hoy no responde al canon clásico de belleza (que parece representar el paradigma de la proporción áurea). Por otra parte, tampoco ha existido un canon único, como queda de manifiesto en los diferentes cánones de belleza en cultura y épocas diversas (canon egipcio, románico, gótico, etc.), y cada uno de estos cánones han tenido aceptación cultural, han sido respetados y siguen despertando atracción… Pero lo acontecido en la vanguardia artística moderna parece incluso invertir el concepto de canon y postular una transgresión de los valores estéticos, exaltando la fealdad, rompiendo normas, etc. ¿Podríamos decir que los criterios de lo bello y lo feo varían, pero que la proporcionalidad y armonía permanecen como una constante?
Me parece que hay que distinguir entre cambio de cánones artísticos y fenómenos puramente provocativos. Evidentemente, se dan cambios de sensibilidad y modelos artísticos. Pero considero que existen probablemente algunos universales propios de la naturaleza humana, condicionados por estructuras cerebrales que explican las percepciones de lo bello dentro de unos ciertos márgenes perceptivos y dentro de los campos de pulsiones naturales. Por ejemplo, el cuerpo humano es considerado bello dentro de unas ciertas proporciones que son las más habituales. Aquí la percepción de la belleza manifiesta un condicionante de especie y de sexualidad, como ya notaba Freud.
En nuestra cultura, la potente mercantilización de las comunicaciones da lugar a fenómenos de exacerbación paroxística de lo provocativo y lo raro que sirven para mantener el estímulo comercial y ello condiciona mucho la percepción de lo artístico. Muchos fenómenos artísticos actuales no sobreviven algunos decenios y sólo se mantienen por la insistencia interesada de algunos medios de comunicación. El tiempo dirá qué queda de los bluf artísticos.
Cogiendo el toro por los cuernos, yo a veces paso a la consideración de las teorías de los físicos gnósticos americanos-orientales que afirman que lo único que existe es lo espiritual; la materia es un error de percepción. A mí también me gusta jugar a veces con esta variable como provocación epistemológica, porque realmente no sabemos cuál es la frontera que en definitiva estaría separando lo que llamamos espíritu de lo que llamamos materia. Pero esto creo que quizá no es equiparable a la cuestión de mente-cerebro, es decir, la cuestión cerebro-mente no es lo mismo que materia-espíritu.
Me parece que la noción de mente, finalmente en la neurología, es funcional y yo no me atrevo a decir que, cuando la mente se ha degradado, todo lo espiritual haya desaparecido, porque estoy entrando en otro campo; entre otras cosas, porque el neurólogo tiene competencias en lo observable y hay un último nivel de la realidad que me parece que no es observable, y sería aquel nivel en el que discutiríamos si lo espiritual o lo material… y, en último término, llegaríamos a lo trascendente (¿Dios?); y desde luego la ciencia no es competente para hablar de Dios. Y el espíritu… ¿qué puede ser? Bueno, pues no sé…
Demos un salto hacia las fronteras inciertas de lo humano, otro tema de actualidad, el futuro mundo de lo posthumano y transhumano. Las BNR (biotecnología, neurociencia y robótica) plantean el futuro humano como nuevo estadio cualitativamente diferente de la evolución, la “transevolución” definida por la transformación tecnológica del ser humano y la creación de nuevos entes postbiológicos [Cf. A. Moya, Naturaleza y futuro del hombre, Síntesis, Madrid, 2011; comentario sobre su obra, en D. Bermejo, Pensar después de Darwin, Sal Terrae, Santander, 2014; Id., “Un científico melancólico busca el reencuentro entre ciencia y humanismo”, artículo en Tendencias21 (14.07.15)]. Cyborgs, robots, avatars… extienden la capacidad operacional de la mente más allá incluso del cerebro humano. ¿Cerebro extendido y potenciado, mente desindividualizada y transbiótica, espiritualidad tecnológica…? ¿A qué reto nos enfrentamos con esto?
Yo soy un poco escéptico ante las afirmaciones de la teoría de lo transhumano. La tecnología está haciendo cosas muy sorprendentes, pero de momento yo veo que hay una gran distancia todavía para conectar la tecnología y la biología. Todavía no sabemos definir la vida exactamente y los artefactos tecnológicos no tienen nada que ver con lo esencial de la vida. Aunque estamos en contacto con unas posibilidades técnicas tremendas, la elaboración técnica de lo vivo no está en el horizonte. Y, por tanto, cuando hablamos de transhumanos, creo que estamos todavía en sistemas ortopédicos, es decir, no necesariamente integrados sino ortopédicos. Se trata de artefactos unidos al ser vivo para apoyar alguna de sus competencias, pero de ningún modo se logra – ni de lejos – la teleonomía, la morfogénesis autónoma y la invarianza reproductiva con las que Monod definía ampulosamente (y acertadamente) lo vivo.
No sé si algún día vamos a lograr “fabricar” vida en el laboratorio (no lo veo imposible, pero de momento nada nos hace pensar que ello esté cerca). Sobre este tema publicó La Vanguardia un debate extenso recogido posteriormente en un libro (¿Humanos o posthumanos?, Ed. Fragmenta). Frecuentemente el periodismo retoma el tema, pero sin novedades dignas de mención, aunque se jalee mucho.
La inteligencia artificial ¿no está cuestionando ya de hecho la relación cerebro-mente al expandir la mente más allá de lo biológico?
La inteligencia artificial propiamente sólo expande la capacidad de cálculo y almacenamiento de memoria computable (no emocional). Pero la mente es mucho más compleja que una máquina de calcular. Los estados mentales dependientes de la extrema complejidad de la neurona no los reproduce la inteligencia artificial. Además las estructuras mentales humanas (y antes ya las de animales anteriores) están completamente imbricadas en el mundo pulsional y emocional del que la inteligencia artificial prácticamente no conoce nada. El ser vivo es una fuente de pulsiones de vida (programaciones hipotalámicas) y resonancias emocionales (sistema límbico y mundo del deseo) de los que no existen vestigios en la llamada inteligencia artificial. La mente humana está dotada de numerosas formas de inteligencia de las que los sistemas de cálculo solamente son una dimensión. Además, la estructura mente-cerebro humana es el resultado de una historia de autogeneración viva (morfogénesis autónoma, en boca de Monod) que marca una biografía compleja de la que no existe ningún vestigio en la inteligencia artificial.
Volvamos al organismo neurobiológico y la relación procesos químicos-procesos cerebrales. Determinadas sustancias químicas provocan determinados estados mentales y/o de ánimo. Nada nuevo. Pero ¿influencia significa necesariamente causación? Pensemos, por ejemplo, en la creatividad. Parece que la dopamina está relacionada con la creatividad. ¿Tratando con dopamina a una persona que no está especialmente dotada, que no ha manifestado capacidades estéticas, desarrollaría la creatividad?
Yo creo que no. Es decir, lo que se ha observado en tratamientos con dopamÍnicos y Parkinson es que aumenta la creatividad de estas personas, pero estamos siempre ante ejemplos muy determinados y concretos y que es difícil generalizar.
La dopamina no “crea” la creatividad.
No, la dopamina no crea la creatividad, es decir, probablemente facilita condiciones neurológicas que favorecen esta creatividad. Pero estamos ante afirmaciones que hay que tratar con mucha precaución –esta es mi sensación- porque no es tan fácil aumentar la creatividad. Algo parecido podría decirse de estados eléctricos o magnéticos en relación con el cerebro. El profesor Alvarez habla de focos epilépticos ligeros asociados a estados de creatividad artística o religiosa. Es probable que ciertas puntas de actividad eléctrica relacionadas con epilepsias leves provoquen creatividad y así parece ser en el caso de algunos artistas o grandes genios religiosos o sociales.
De hecho los genios humanos en cualquier dimensión son manifestación de ciertas exacerbaciones de capacidades mentales conectadas con fenómenos químicos, eléctricos o magnéticos, pero es difícil establecer el tipo de conexión y más difícil todavía reducir el hecho artístico o religioso a estos fenómenos. En este tema está en juego la célebre noción de normalidad. No existe un modelo unitario de lo que es una vida mental normal. Cada persona es un mundo original, y todos somos aproximaciones a una supuesta normalidad.
De hecho la creatividad muchas veces está asociada a la patología.
Claro, porque la frontera entre creatividad y patología es difícil de establecer.
Siguiendo en el ámbito de la estética… Apareció en tu conferencia el tema de la proporción áurea como un universal cultural. Sostenías la idea de que existe una tendencia natural, neurobiológica, a la proporción áurea, que se manifiesta en la predilección por objetos o edificios que responden a esa relación o algoritmo matemático (¡las tarjetas de crédito!). Sin embargo, el arte contemporáneo ha transgredido todo canon de belleza y se ha impuesto como válido. Es decir, la belleza de hoy no responde al canon clásico de belleza (que parece representar el paradigma de la proporción áurea). Por otra parte, tampoco ha existido un canon único, como queda de manifiesto en los diferentes cánones de belleza en cultura y épocas diversas (canon egipcio, románico, gótico, etc.), y cada uno de estos cánones han tenido aceptación cultural, han sido respetados y siguen despertando atracción… Pero lo acontecido en la vanguardia artística moderna parece incluso invertir el concepto de canon y postular una transgresión de los valores estéticos, exaltando la fealdad, rompiendo normas, etc. ¿Podríamos decir que los criterios de lo bello y lo feo varían, pero que la proporcionalidad y armonía permanecen como una constante?
Me parece que hay que distinguir entre cambio de cánones artísticos y fenómenos puramente provocativos. Evidentemente, se dan cambios de sensibilidad y modelos artísticos. Pero considero que existen probablemente algunos universales propios de la naturaleza humana, condicionados por estructuras cerebrales que explican las percepciones de lo bello dentro de unos ciertos márgenes perceptivos y dentro de los campos de pulsiones naturales. Por ejemplo, el cuerpo humano es considerado bello dentro de unas ciertas proporciones que son las más habituales. Aquí la percepción de la belleza manifiesta un condicionante de especie y de sexualidad, como ya notaba Freud.
En nuestra cultura, la potente mercantilización de las comunicaciones da lugar a fenómenos de exacerbación paroxística de lo provocativo y lo raro que sirven para mantener el estímulo comercial y ello condiciona mucho la percepción de lo artístico. Muchos fenómenos artísticos actuales no sobreviven algunos decenios y sólo se mantienen por la insistencia interesada de algunos medios de comunicación. El tiempo dirá qué queda de los bluf artísticos.
Fotografía de Sigmund Freud en 1922, por Max Halberstadt. Fuente: Wikipedia.
Nuestro equipamiento sensoperceptivo innato, resultado de la evolución, ¿ha cristalizado en patrones universales fijos o se da una predisposición a generar patrones que varía y se adapta cultural e históricamente?
Yo sospecho que hay un equipamiento básico que es persistente, innato. Y que las creaciones culturales tienen más éxito si se adaptan mejor a esto. Por ejemplo, en la música dicen que la quinta y la cuarta suenan bien y que la séptima no funciona. Quizá hay algo de eso y, entonces, la séptima ocasionalmente llama la atención, pero luego no será retenida por la sensibilidad histórica sobre música. Algo parecido a lo que pasa con la proporción áurea mantenida como agradable por casi todas las culturas y que muchos relacionan con proporciones de la naturaleza vegetal y animal.
Ciertamente, la armonía musical no se construye solo con séptimas. Se requieren otros intervalos. Pero mi pregunta es, ¿tan resistentes son los patrones “naturales” que no puedan alterarse y ser cambiados por otros? Es cierto que tanto la música experimental como el arte conceptual son fenómenos elitistas y marginales que difícilmente llegan a ser apreciados e imponerse culturalmente (al menos, en una cultura de masas que se alimentaría de tópicos, precisamente por ser más “naturales”)…
Yo creo que eso no podría excluirse, pero no es fácil suponerlo. En principio, admitimos esta posibilidad en otros campos, incluso por ejemplo en la lógica. Hay autores que defienden la lógica del arroz frente a la lógica del trigo. La lógica del trigo (llamada así por ser la frecuente en occidente que tiene como cereal de referencia el trigo) se basa en el principio de contradicción (A no es no-A), mientras que la del arroz (oriente) admite que toda afirmación encierra algo de su propia negación y viceversa.
Algunos defienden que esto se habría registrado a nivel cerebral a lo largo de milenios, de una forma parecida a como se han registrado cambio cerebrales en la expresión de los genes en los procesos de domesticación de los animales (p. e., en el caso de la evolución de los lobos a los perros y el registro cerebral de la pérdida de agresividad como consecuencia de la domesticación neolítica). Es una hipótesis atractiva.
Conecto esta cuestión de los “universales naturales” con la espiritualidad y la religión. En la primera entrevista cité a McCauley quien defiende que “la religión es natural y la ciencia no lo es”. De ahí cabría deducir que la pervivencia de la religión no estaría más garantizada que la pervivencia de la ciencia y que, además, la ciencia nunca va a ser una amenaza para la religión, porque es más natural ser religioso que ser científico, ya que la religión responde a unos patrones más espontáneos, más naturales que probablemente conectan bien con una experiencia atávica que hemos conservado por haber servido a la supervivencia de la especie. La religiosidad sería originaria, espontánea, natural, “democrática” y barata; mientras que la ciencia es tardía, complicada, artificial, costosa y elitista. Entonces, en este sentido, la ciencia nunca va a ser una amenaza real para los sistemas naturales, entre ellos los religiosos porque serían más naturales que los sistemas científicos…
Esta es la conclusión a la que llegan hoy los neurólogos que estudian el hecho religioso; algunos dicen: la ciencia no puede traer consuelo y la religión sí. Tendrá más éxito la religión. La ciencia trae verdades y las verdades no siempre son satisfactorias; al contrario, a veces es mejor no analizar, porque la lucidez a veces es trágica. Por tanto, estamos ante una competición en la que la ciencia está francamente en minoría. Esto no significa que la ciencia no ejerza una influencia muy importante en lo que se refiere a la epistemología general y la cultura, lo cual evidentemente afectará de forma significativa a las formas de entender lo religioso.
Eso ¿es un consuelo para la propia religión o insulto?
Yo creo que está entre consuelo e insulto, y aquí hay una frontera delicada, porque sería malo que la religión renunciase a la lucidez. Esto no sería ético y por tanto la religión no tendría que renunciar a la lucidez. Lo que pasa que también la ciencia tendría que tener presente que el individuo humano no tiene unas percepciones absolutas de la realidad, y que consolar y tener misericordia sigue siendo algo muy positivo. Pero sigue siendo muy positivo porque es positivo acariciar y consolar; a alguno le gustará o no le gustará que acariciar sea positivo, pero es positivo, y esto está condicionado por un registro evolutivo tremendo, por lo menos en todos los mamíferos. Tenemos 65 millones de años en los que acariciar es positivo desde todos los puntos de vista. Lamento que a alguien no le guste, pero esto es así. Entender el humano como una máquina de pensar y llegar a conclusiones por encima de cualquier otro valor es desconocer al humano.
Nuestra programación básica no es para el conocimiento científico sino para un conocimiento integral del vivir que tiene en la felicidad un punto focal central. Esto no quiere decir que conocer sea poco interesante, pero significa que conocer ha de estar contextuado en el vivir integral. Obtener consuelo de una perspectiva religiosa no se opone a la lucidez. Respecto de los valores religiosos, la ciencia y la lucidez están en un 50% a favor y otro en contra. La eventual existencia de Dios goza de al menos un 50% de argumentos más o menos racionales a su favor.
En este caso somos fundamentalmente memoria. ¿Y qué es la memoria?
Yo creo que el 60% sí somos memoria: es una estructura genética y una estructura mental que hemos recibido. Y podríamos haber recibido otra, pero hemos recibido esta. Por ejemplo, por lo que a lo que a lo genético recibido se refiere, se ha descubierto que las libélulas tienen 16 proteínas reactivas a los colores, nosotros tenemos solo tres. Esto se ha descubierto hace poco tiempo, se han estudiado las opsinas que registran los colores, y se ha visto que este campo de análisis resulta muy variado, más de lo que se pensaba.
¿Esto qué es? Es una herencia genética que nos configura. Nuestra herencia ha sido de tres opsinas, los tres colores fundamentales. Y no sabemos porque las libélulas tienen tantas. Esto es una herencia y es una herencia bastante contingente que no tiene nada de necesidad. La memoria mental es el fruto de las condiciones personales y sociales en las que hemos vivido. También esto es contingente y nos configura.
¿Se sabe cómo se codifica bioquímicamente la memoria o se está lejos de saberlo?
No se sabe cómo se codifica la memoria, y lo que se descubre es que ahí la encontramos y aquí no la encontramos. ¿Cuál es el origen de esto? En lo que se refiere a la memoria genética, seguramente un avatar estadístico de tipo evolutivo, unido al hecho de que para nuestra supervivencia ya nos viene bien tener tres. Por ejemplo, los primates en los que aparecen los tres colores, se dice que como son frugívoros, es decir que consumen fruta madura, la riqueza de colores que la fruta madura tiene es un motivo para hacerles eficaces en este ámbito. ¿Ser eficaz es lo único? Pues probablemente sí, en la evolución. Aquí sí que Darwin aportó cosas que son importantes.
Suena de nuevo al inconsciente freudiano en clave evolutiva. ¿Freud rehabilitado?
Yo en esto me fio de Kandel, que es premio nobel de medicina, neurólogo, especialista en neurología de moluscos, y que siempre ha dicho que él todavía no ha encontrado un modelo mental que sea más interesante que el de Freud para explicar la neurología humana. Lo dice Kandel que es una autoridad. A mí también me lo parece, aunque Freud esté tan denostado en EEUU de América, en general, pero Kandel lo resucita.
Muchas teorías concretas de Freud, la mitología freudiana, están justamente revisadas por el freudismo moderno, pero la existencia y estructura del Inconsciente y la estructura tridimensional del Superyo, el yo y el Ello, creo que siguen siendo un buen modelo aunque no sea el único. Hoy la neurología está profundamente interesada por el inconsciente mental con inmensas raíces en el cerebro. En cuanto al valor terapéutico, en curación de enfermedades mentales, está todo el mundo de acuerdo, en que cualquier sistema llega a curar a un 60% de los afectados por problemas mentales.
Lo dejamos aquí y continuamos el próximo día…
Entrevista a Ramón M. Nogués realizada por Diego Bermejo, Universidad de Deusto, Bilbao, colaborador de Tendencias21 de las Religiones.
Yo sospecho que hay un equipamiento básico que es persistente, innato. Y que las creaciones culturales tienen más éxito si se adaptan mejor a esto. Por ejemplo, en la música dicen que la quinta y la cuarta suenan bien y que la séptima no funciona. Quizá hay algo de eso y, entonces, la séptima ocasionalmente llama la atención, pero luego no será retenida por la sensibilidad histórica sobre música. Algo parecido a lo que pasa con la proporción áurea mantenida como agradable por casi todas las culturas y que muchos relacionan con proporciones de la naturaleza vegetal y animal.
Ciertamente, la armonía musical no se construye solo con séptimas. Se requieren otros intervalos. Pero mi pregunta es, ¿tan resistentes son los patrones “naturales” que no puedan alterarse y ser cambiados por otros? Es cierto que tanto la música experimental como el arte conceptual son fenómenos elitistas y marginales que difícilmente llegan a ser apreciados e imponerse culturalmente (al menos, en una cultura de masas que se alimentaría de tópicos, precisamente por ser más “naturales”)…
Yo creo que eso no podría excluirse, pero no es fácil suponerlo. En principio, admitimos esta posibilidad en otros campos, incluso por ejemplo en la lógica. Hay autores que defienden la lógica del arroz frente a la lógica del trigo. La lógica del trigo (llamada así por ser la frecuente en occidente que tiene como cereal de referencia el trigo) se basa en el principio de contradicción (A no es no-A), mientras que la del arroz (oriente) admite que toda afirmación encierra algo de su propia negación y viceversa.
Algunos defienden que esto se habría registrado a nivel cerebral a lo largo de milenios, de una forma parecida a como se han registrado cambio cerebrales en la expresión de los genes en los procesos de domesticación de los animales (p. e., en el caso de la evolución de los lobos a los perros y el registro cerebral de la pérdida de agresividad como consecuencia de la domesticación neolítica). Es una hipótesis atractiva.
Conecto esta cuestión de los “universales naturales” con la espiritualidad y la religión. En la primera entrevista cité a McCauley quien defiende que “la religión es natural y la ciencia no lo es”. De ahí cabría deducir que la pervivencia de la religión no estaría más garantizada que la pervivencia de la ciencia y que, además, la ciencia nunca va a ser una amenaza para la religión, porque es más natural ser religioso que ser científico, ya que la religión responde a unos patrones más espontáneos, más naturales que probablemente conectan bien con una experiencia atávica que hemos conservado por haber servido a la supervivencia de la especie. La religiosidad sería originaria, espontánea, natural, “democrática” y barata; mientras que la ciencia es tardía, complicada, artificial, costosa y elitista. Entonces, en este sentido, la ciencia nunca va a ser una amenaza real para los sistemas naturales, entre ellos los religiosos porque serían más naturales que los sistemas científicos…
Esta es la conclusión a la que llegan hoy los neurólogos que estudian el hecho religioso; algunos dicen: la ciencia no puede traer consuelo y la religión sí. Tendrá más éxito la religión. La ciencia trae verdades y las verdades no siempre son satisfactorias; al contrario, a veces es mejor no analizar, porque la lucidez a veces es trágica. Por tanto, estamos ante una competición en la que la ciencia está francamente en minoría. Esto no significa que la ciencia no ejerza una influencia muy importante en lo que se refiere a la epistemología general y la cultura, lo cual evidentemente afectará de forma significativa a las formas de entender lo religioso.
Eso ¿es un consuelo para la propia religión o insulto?
Yo creo que está entre consuelo e insulto, y aquí hay una frontera delicada, porque sería malo que la religión renunciase a la lucidez. Esto no sería ético y por tanto la religión no tendría que renunciar a la lucidez. Lo que pasa que también la ciencia tendría que tener presente que el individuo humano no tiene unas percepciones absolutas de la realidad, y que consolar y tener misericordia sigue siendo algo muy positivo. Pero sigue siendo muy positivo porque es positivo acariciar y consolar; a alguno le gustará o no le gustará que acariciar sea positivo, pero es positivo, y esto está condicionado por un registro evolutivo tremendo, por lo menos en todos los mamíferos. Tenemos 65 millones de años en los que acariciar es positivo desde todos los puntos de vista. Lamento que a alguien no le guste, pero esto es así. Entender el humano como una máquina de pensar y llegar a conclusiones por encima de cualquier otro valor es desconocer al humano.
Nuestra programación básica no es para el conocimiento científico sino para un conocimiento integral del vivir que tiene en la felicidad un punto focal central. Esto no quiere decir que conocer sea poco interesante, pero significa que conocer ha de estar contextuado en el vivir integral. Obtener consuelo de una perspectiva religiosa no se opone a la lucidez. Respecto de los valores religiosos, la ciencia y la lucidez están en un 50% a favor y otro en contra. La eventual existencia de Dios goza de al menos un 50% de argumentos más o menos racionales a su favor.
En este caso somos fundamentalmente memoria. ¿Y qué es la memoria?
Yo creo que el 60% sí somos memoria: es una estructura genética y una estructura mental que hemos recibido. Y podríamos haber recibido otra, pero hemos recibido esta. Por ejemplo, por lo que a lo que a lo genético recibido se refiere, se ha descubierto que las libélulas tienen 16 proteínas reactivas a los colores, nosotros tenemos solo tres. Esto se ha descubierto hace poco tiempo, se han estudiado las opsinas que registran los colores, y se ha visto que este campo de análisis resulta muy variado, más de lo que se pensaba.
¿Esto qué es? Es una herencia genética que nos configura. Nuestra herencia ha sido de tres opsinas, los tres colores fundamentales. Y no sabemos porque las libélulas tienen tantas. Esto es una herencia y es una herencia bastante contingente que no tiene nada de necesidad. La memoria mental es el fruto de las condiciones personales y sociales en las que hemos vivido. También esto es contingente y nos configura.
¿Se sabe cómo se codifica bioquímicamente la memoria o se está lejos de saberlo?
No se sabe cómo se codifica la memoria, y lo que se descubre es que ahí la encontramos y aquí no la encontramos. ¿Cuál es el origen de esto? En lo que se refiere a la memoria genética, seguramente un avatar estadístico de tipo evolutivo, unido al hecho de que para nuestra supervivencia ya nos viene bien tener tres. Por ejemplo, los primates en los que aparecen los tres colores, se dice que como son frugívoros, es decir que consumen fruta madura, la riqueza de colores que la fruta madura tiene es un motivo para hacerles eficaces en este ámbito. ¿Ser eficaz es lo único? Pues probablemente sí, en la evolución. Aquí sí que Darwin aportó cosas que son importantes.
Suena de nuevo al inconsciente freudiano en clave evolutiva. ¿Freud rehabilitado?
Yo en esto me fio de Kandel, que es premio nobel de medicina, neurólogo, especialista en neurología de moluscos, y que siempre ha dicho que él todavía no ha encontrado un modelo mental que sea más interesante que el de Freud para explicar la neurología humana. Lo dice Kandel que es una autoridad. A mí también me lo parece, aunque Freud esté tan denostado en EEUU de América, en general, pero Kandel lo resucita.
Muchas teorías concretas de Freud, la mitología freudiana, están justamente revisadas por el freudismo moderno, pero la existencia y estructura del Inconsciente y la estructura tridimensional del Superyo, el yo y el Ello, creo que siguen siendo un buen modelo aunque no sea el único. Hoy la neurología está profundamente interesada por el inconsciente mental con inmensas raíces en el cerebro. En cuanto al valor terapéutico, en curación de enfermedades mentales, está todo el mundo de acuerdo, en que cualquier sistema llega a curar a un 60% de los afectados por problemas mentales.
Lo dejamos aquí y continuamos el próximo día…
Entrevista a Ramón M. Nogués realizada por Diego Bermejo, Universidad de Deusto, Bilbao, colaborador de Tendencias21 de las Religiones.