Carter Phipps, el autor de Evolucionarios -un libro que es bastante más que un simple bestseller, y que ya ha sido comentado en esta sección-, se limita en su ensayo a desplegar, desde muchas perspectivas distintas, una única verdad: que la asunción de que la Naturaleza es un proceso temporal y ontológicamente continuo -aunque con puntos críticos-, un río que fluye siempre, un devenir perpetuo en el que nada se crea ni se destruye sino que todo se transforma, es el eje de una forma de entender la vida y el cosmos que tiene muchísimo de espiritual, por más que la confirmación y el ajuste fino de esta intuición que se remonta a Heráclito, el Tao y los Upanishads, haya venido de la ciencia moderna.
Es así como Phipps nos prepara para la lectura: “En este libro -dice- exploraremos cuestiones tales como la evolución de la tecnología, la evolución de la cooperación, la evolución de la consciencia, la evolución de las visiones del mundo, la evolución de la información, la evolución de los valores, la evolución de la espiritualidad y la evolución de la religión. Creo que estas son formas muy legítimas e importantes de hablar de evolución, y esenciales en última instancia para entender adecuadamente nuestra vida y nuestro mundo.”
Con lo que, de paso, deja clara su fundamental asunción de que la idea de evolución no se limita a la vida orgánica ni es patrimonio exclusivo de la biología y los biólogos, por mucho que su lanzamiento como macroparadigma –de hecho, la idea-guía esencial de la Nueva Edad en la que ya estamos– se hiciese desde la biología.
Y el evolucionismo biológico tampoco es patrimonio exclusivo de los neodarwinistas, por muchos méritos que se les reconozcan. El algoritmo mutación aleatoria – selección natural – reproducción favorecida por ésta – reiteración del proceso – especiación se queda corto. ¿Qué hay de la simbiosis? ¿Y de los intercambios genéticos horizontales? ¿Y de la causación descendente, desde los niveles ecosistémico y gaiano?
A Lynn Margulis se le pudo hurtar un merecidísimo Nobel por el “delito” de apoyar la teoría de Gaia, pero su obra y conclusiones ahí están… Y como escribió Peter Corning, al que se cita en el encabezamiento del capítulo cuatro de Evolucionarios, “Cooperación. Un cosmos sociable”: “Las comunidades ecológicas no son circos de gladiadores, en los que rige la más feroz competencia, sino redes de interacciones complejas con intereses interdependientes que requieren del ajuste, tanto a los demás [componentes] como a la dinámica global del ecosistema”.
Teilhard de Chardin es, sin ninguna duda, el personaje más citado en Evolucionarios, y ello por el decisivo papel que jugó en orden a la universalización del concepto de evolución, haciendo ver que concierne incluso a nuestro núcleo esencial: la consciencia o el espíritu. También por haber destruido el tópico de la incompatibilidad de la evolución con el cristianismo, un tópico que curiosamente pervive todavía en las zonas “ultraprotestantes” de la América profunda en las que Carter Phipps pasó su infancia y adolescencia.
Además, Teilhard volvió a poner en primer plano la controversia evolucionista sobre el sentido de la evolución. Más allá de cualesquiera argumentaciones científicas en contra, en base a las cuales ha sido muy criticado, inspiraba a Teilhard una potente intuición –vinculada sin duda a su fe, aunque… creo que la trascendía– a la que, personalmente, concedo un gran valor cognitivo.
Evolución hacia la complejidad
Este controvertido tema de la direccionalidad de la evolución (general, no solo biológica) es el eje coincidente del libro que aquí se comenta y del pensamiento de Teilhard. El asunto dista mucho de estar zanjado, y por cierto no hace ninguna falta apelar al “diseño inteligente” o a alguna clase de programación determinista y lineal para reconocer que, globalmente considerada, la evolución posee un sentido, no tanto “hacia el Hombre” como “hacia una mayor complejidad” que concierne también al lado interno, o prepsíquico, de la materia y el universo.
La máxima aportación científico-filosófica de Teilhard de Chardin es, a mi modo de ver, la Ley de Complejidad-Consciencia, adelantadísima a su tiempo y que solo a medida que avanza el siglo XXI empieza a ser comprendida por algunos (pocos todavía) y se empiezan a entrever sus consecuencias inmensas.
Volvamos a Phipps. El megaparadigma evolutivo coincide con la idea-guía de Heráclito (panta rhei), que es llevada hasta sus últimas consecuencias. Y eso supone admitir una orientación en el “fluir”, aunque sea a través de múltiples y retorcidas sinuosidades, tal como sucede con los verdaderos ríos.
Pero ¿qué pasa con Parménides y con el “Yo soy el que Es” del Sinaí? La respuesta es clara: para Phipps, ser es ser-en-proceso, o dicho en otros términos, sólo en el devenir hay ser. Ni el ser inmutable parmenídeo ni el Ser Supremo personal y eterno de las fes teístas le dicen gran cosa a un evolucionario como Carter Phipps.
El ser emerge en el curso del proceso evolutivo, “revelándose” en múltiples niveles (de complejidad física y psíquica) y bajo innumerables formas, ya que, como manifestaba Phillips Clayton, otro estadounidense que siguió un tortuoso camino espiritual que le llevó del ateísmo al fundamentalismo cristiano y finalmente a una comprensión excepcionalmente profunda de la evolución, “el proceso de complejidad creciente abierto en el mundo natural conduce a formas de existencia cualitativamente nuevas”, siendo así que “en el curso de la evolución advienen a la existencia nuevas modalidades de ser que difieren fundamentalmente de las que les han precedido” (capítulo 15, “Un Dios en evolución”). La evolución es ontogénica. No se limita a retocar lo previamente existente.
Encuentro que tiene especial relevancia para esta sección de Tendencias21 que se llama Tendencias de las Religiones (me encanta este genitivo plural) el capítulo seis de Evolucionarios titulado “Novedad. El problema de Dios”. El mismo contiene la crítica mejor fundamentada que hasta ahora he podido leer, a la teoría del diseño inteligente, una crítica que no se efectúa desde el ateísmo sino desde una decidida apuesta (más que creencia) por la realidad de Dios, si bien se trata de un Dios que no habría gustado mucho a Pascal, ya que no es (o al menos, a mí no me parece que sea) “el de Abraham, de Isaac y de Jacob”.
Lo que dice Phipps, siguiendo al teólogo americano actual Haught, es que los defensores del “diseño” tienen una idea de Dios pequeña y envejecida, la de un Dios egóticamente controlador que, una vez hubo creado el universo, quiso dejarlo todo “atado y bien atado”. Pero ¿qué Dios es el que responde mejor a la religiosidad evolucionaría? (porque de la lectura y relectura del libro yo he sacado la conclusión de que lo que realmente se expone a lo largo de sus más de quinientas páginas es una religiosidad nueva). Me parece que es el Dios spinoziano, ese Dios idéntico a la potencia creadora y transformadora intrínseca de la Naturaleza, no sólo de ésta sino de todas las posibles. Y en esta manera de acercarse a lo sagrado Phipps no está solo.
Le acompaña Stuart Kauffman, citado por él, que en Investigaciones y en Reinventing the Sacred plantea que detrás de esa Cuarta Ley de la Termodinámica que propone –una ley que daría cuenta de la orientación cósmica hacia un aumento de la complejidad, a través de las “bifurcaciones lejos del equilibrio” que descubrió Prigogine estudiando las estructuras disipativas– hay algo más que física: una meta-física profunda, con poco o nada que ver con el God in the gap que tanto irrita, y seguramente con razón, a los neoateos. Tal vez lo que subyace a esa posible Ley es la sacralidad intrínseca de la Naturaleza, el eje central del misticismo de Baruch Spinoza, y también por cierto de la trimilenaria tradición hindú.
Otros temas de interés
Evolucionarios plantea otros temas de gran interés, uno de los cuales se refiere a la posible función de la tecnología del Homo sapiens en el proceso evolutivo general. ¿Es nuestra tecnología un peculiar camino bifurcativo de la evolución biológica, en vías de devenir transbiológica? Y lo humano, transhumano… Es lo que creen actualmente los transhumanistas, a los que Phipps dedica un capítulo extenso. Se trata de un movimiento, sobre todo americano, que tiene sus moderados y sus talibanes.
Entre los segundos, aquellos que afirman que “la carne es sucia”, con lo que no se refieren al sexo (aunque no deja de llamar la atención la coincidencia con formulaciones de muy diferente procedencia, que no hace falta explicitar) sino a lo orgánico en general, cuerpo naturalmente incluido. Con lo que sueñan es con cambiar su hardware biológico actual por otro tecnológico, o al menos con que tal cosa pueda realizarse en un futuro cercano. Todos apuestan por el salto hiper-mutante que promete una tecnología que en teoría permite dirigir nuestra propia evolución, que dejaría de ser biológica y “ciega” para pasar a ser autoevolución consciente.
Los transhumanistas moderados defienden simplemente que la biotecnología, la microcibernética y todas las demás tecnologías susceptibles de integrarse en nuestra íntima estructura biológica poseen un inmenso potencial de transformación de la naturaleza humana, y que esa transformación es de hecho un proceso evolutivo –aunque el instrumento de tal proceso sea el hombre mismo– ya abierto e imparable, capaz en principio de originar “algo” que ya no podrá llamarse humano.
Este argumentario inquietante es difícil de cuestionar, desde el momento que el principio evolucionario nos hace ver que todo es mudable y nada en el mundo es eterno; pero por lo que se refiere al otro sector del transhumanismo, el que representan los radicales, creo que no hacen sino rendir culto a una desmesurada voluntad de poder, muy característica de la mentalidad occidental y con fuerte arraigo especialmente en los Estados Unidos, que por algo es la cuna de los superhéroes de cómic.
No es, pues, de extrañar que Carter Phipps haga notar que la mayor debilidad de los transhumanistas -en general- tiene que ver con la escasa atención que prestan al aspecto consciencia, seguramente a causa de su absorbente fascinación por lo tecnológico.
La cita de Schelling que encabeza el ya mencionado capítulo 15 (“Un Dios en evolución”) no tiene desperdicio:
“¿Tiene la creación alguna meta final? ¿Y por qué, de ser así, no la alcanzado de una vez? Estas preguntas no pueden tener más que una respuesta: porque Dios es Vida y no sólo Ser”.
Es así como Phipps nos prepara para la lectura: “En este libro -dice- exploraremos cuestiones tales como la evolución de la tecnología, la evolución de la cooperación, la evolución de la consciencia, la evolución de las visiones del mundo, la evolución de la información, la evolución de los valores, la evolución de la espiritualidad y la evolución de la religión. Creo que estas son formas muy legítimas e importantes de hablar de evolución, y esenciales en última instancia para entender adecuadamente nuestra vida y nuestro mundo.”
Con lo que, de paso, deja clara su fundamental asunción de que la idea de evolución no se limita a la vida orgánica ni es patrimonio exclusivo de la biología y los biólogos, por mucho que su lanzamiento como macroparadigma –de hecho, la idea-guía esencial de la Nueva Edad en la que ya estamos– se hiciese desde la biología.
Y el evolucionismo biológico tampoco es patrimonio exclusivo de los neodarwinistas, por muchos méritos que se les reconozcan. El algoritmo mutación aleatoria – selección natural – reproducción favorecida por ésta – reiteración del proceso – especiación se queda corto. ¿Qué hay de la simbiosis? ¿Y de los intercambios genéticos horizontales? ¿Y de la causación descendente, desde los niveles ecosistémico y gaiano?
A Lynn Margulis se le pudo hurtar un merecidísimo Nobel por el “delito” de apoyar la teoría de Gaia, pero su obra y conclusiones ahí están… Y como escribió Peter Corning, al que se cita en el encabezamiento del capítulo cuatro de Evolucionarios, “Cooperación. Un cosmos sociable”: “Las comunidades ecológicas no son circos de gladiadores, en los que rige la más feroz competencia, sino redes de interacciones complejas con intereses interdependientes que requieren del ajuste, tanto a los demás [componentes] como a la dinámica global del ecosistema”.
Teilhard de Chardin es, sin ninguna duda, el personaje más citado en Evolucionarios, y ello por el decisivo papel que jugó en orden a la universalización del concepto de evolución, haciendo ver que concierne incluso a nuestro núcleo esencial: la consciencia o el espíritu. También por haber destruido el tópico de la incompatibilidad de la evolución con el cristianismo, un tópico que curiosamente pervive todavía en las zonas “ultraprotestantes” de la América profunda en las que Carter Phipps pasó su infancia y adolescencia.
Además, Teilhard volvió a poner en primer plano la controversia evolucionista sobre el sentido de la evolución. Más allá de cualesquiera argumentaciones científicas en contra, en base a las cuales ha sido muy criticado, inspiraba a Teilhard una potente intuición –vinculada sin duda a su fe, aunque… creo que la trascendía– a la que, personalmente, concedo un gran valor cognitivo.
Evolución hacia la complejidad
Este controvertido tema de la direccionalidad de la evolución (general, no solo biológica) es el eje coincidente del libro que aquí se comenta y del pensamiento de Teilhard. El asunto dista mucho de estar zanjado, y por cierto no hace ninguna falta apelar al “diseño inteligente” o a alguna clase de programación determinista y lineal para reconocer que, globalmente considerada, la evolución posee un sentido, no tanto “hacia el Hombre” como “hacia una mayor complejidad” que concierne también al lado interno, o prepsíquico, de la materia y el universo.
La máxima aportación científico-filosófica de Teilhard de Chardin es, a mi modo de ver, la Ley de Complejidad-Consciencia, adelantadísima a su tiempo y que solo a medida que avanza el siglo XXI empieza a ser comprendida por algunos (pocos todavía) y se empiezan a entrever sus consecuencias inmensas.
Volvamos a Phipps. El megaparadigma evolutivo coincide con la idea-guía de Heráclito (panta rhei), que es llevada hasta sus últimas consecuencias. Y eso supone admitir una orientación en el “fluir”, aunque sea a través de múltiples y retorcidas sinuosidades, tal como sucede con los verdaderos ríos.
Pero ¿qué pasa con Parménides y con el “Yo soy el que Es” del Sinaí? La respuesta es clara: para Phipps, ser es ser-en-proceso, o dicho en otros términos, sólo en el devenir hay ser. Ni el ser inmutable parmenídeo ni el Ser Supremo personal y eterno de las fes teístas le dicen gran cosa a un evolucionario como Carter Phipps.
El ser emerge en el curso del proceso evolutivo, “revelándose” en múltiples niveles (de complejidad física y psíquica) y bajo innumerables formas, ya que, como manifestaba Phillips Clayton, otro estadounidense que siguió un tortuoso camino espiritual que le llevó del ateísmo al fundamentalismo cristiano y finalmente a una comprensión excepcionalmente profunda de la evolución, “el proceso de complejidad creciente abierto en el mundo natural conduce a formas de existencia cualitativamente nuevas”, siendo así que “en el curso de la evolución advienen a la existencia nuevas modalidades de ser que difieren fundamentalmente de las que les han precedido” (capítulo 15, “Un Dios en evolución”). La evolución es ontogénica. No se limita a retocar lo previamente existente.
Encuentro que tiene especial relevancia para esta sección de Tendencias21 que se llama Tendencias de las Religiones (me encanta este genitivo plural) el capítulo seis de Evolucionarios titulado “Novedad. El problema de Dios”. El mismo contiene la crítica mejor fundamentada que hasta ahora he podido leer, a la teoría del diseño inteligente, una crítica que no se efectúa desde el ateísmo sino desde una decidida apuesta (más que creencia) por la realidad de Dios, si bien se trata de un Dios que no habría gustado mucho a Pascal, ya que no es (o al menos, a mí no me parece que sea) “el de Abraham, de Isaac y de Jacob”.
Lo que dice Phipps, siguiendo al teólogo americano actual Haught, es que los defensores del “diseño” tienen una idea de Dios pequeña y envejecida, la de un Dios egóticamente controlador que, una vez hubo creado el universo, quiso dejarlo todo “atado y bien atado”. Pero ¿qué Dios es el que responde mejor a la religiosidad evolucionaría? (porque de la lectura y relectura del libro yo he sacado la conclusión de que lo que realmente se expone a lo largo de sus más de quinientas páginas es una religiosidad nueva). Me parece que es el Dios spinoziano, ese Dios idéntico a la potencia creadora y transformadora intrínseca de la Naturaleza, no sólo de ésta sino de todas las posibles. Y en esta manera de acercarse a lo sagrado Phipps no está solo.
Le acompaña Stuart Kauffman, citado por él, que en Investigaciones y en Reinventing the Sacred plantea que detrás de esa Cuarta Ley de la Termodinámica que propone –una ley que daría cuenta de la orientación cósmica hacia un aumento de la complejidad, a través de las “bifurcaciones lejos del equilibrio” que descubrió Prigogine estudiando las estructuras disipativas– hay algo más que física: una meta-física profunda, con poco o nada que ver con el God in the gap que tanto irrita, y seguramente con razón, a los neoateos. Tal vez lo que subyace a esa posible Ley es la sacralidad intrínseca de la Naturaleza, el eje central del misticismo de Baruch Spinoza, y también por cierto de la trimilenaria tradición hindú.
Otros temas de interés
Evolucionarios plantea otros temas de gran interés, uno de los cuales se refiere a la posible función de la tecnología del Homo sapiens en el proceso evolutivo general. ¿Es nuestra tecnología un peculiar camino bifurcativo de la evolución biológica, en vías de devenir transbiológica? Y lo humano, transhumano… Es lo que creen actualmente los transhumanistas, a los que Phipps dedica un capítulo extenso. Se trata de un movimiento, sobre todo americano, que tiene sus moderados y sus talibanes.
Entre los segundos, aquellos que afirman que “la carne es sucia”, con lo que no se refieren al sexo (aunque no deja de llamar la atención la coincidencia con formulaciones de muy diferente procedencia, que no hace falta explicitar) sino a lo orgánico en general, cuerpo naturalmente incluido. Con lo que sueñan es con cambiar su hardware biológico actual por otro tecnológico, o al menos con que tal cosa pueda realizarse en un futuro cercano. Todos apuestan por el salto hiper-mutante que promete una tecnología que en teoría permite dirigir nuestra propia evolución, que dejaría de ser biológica y “ciega” para pasar a ser autoevolución consciente.
Los transhumanistas moderados defienden simplemente que la biotecnología, la microcibernética y todas las demás tecnologías susceptibles de integrarse en nuestra íntima estructura biológica poseen un inmenso potencial de transformación de la naturaleza humana, y que esa transformación es de hecho un proceso evolutivo –aunque el instrumento de tal proceso sea el hombre mismo– ya abierto e imparable, capaz en principio de originar “algo” que ya no podrá llamarse humano.
Este argumentario inquietante es difícil de cuestionar, desde el momento que el principio evolucionario nos hace ver que todo es mudable y nada en el mundo es eterno; pero por lo que se refiere al otro sector del transhumanismo, el que representan los radicales, creo que no hacen sino rendir culto a una desmesurada voluntad de poder, muy característica de la mentalidad occidental y con fuerte arraigo especialmente en los Estados Unidos, que por algo es la cuna de los superhéroes de cómic.
No es, pues, de extrañar que Carter Phipps haga notar que la mayor debilidad de los transhumanistas -en general- tiene que ver con la escasa atención que prestan al aspecto consciencia, seguramente a causa de su absorbente fascinación por lo tecnológico.
La cita de Schelling que encabeza el ya mencionado capítulo 15 (“Un Dios en evolución”) no tiene desperdicio:
“¿Tiene la creación alguna meta final? ¿Y por qué, de ser así, no la alcanzado de una vez? Estas preguntas no pueden tener más que una respuesta: porque Dios es Vida y no sólo Ser”.
El origen de lo humano
Este capítulo de contenido teológico, justifica, más que ninguna otra parte del libro, mi opinión de que estamos ante un ensayo básicamente religioso o, si se quiere, filosófico-religioso. Puede llegar a irritar a los creyentes tradicionales (como sin duda habrá sido el caso de muchos paisanos del autor, en Kansas City), pero creo que merece la pena meditarlo con calma.
A la teología del Ser Supremo Personal contrapone la metafísica de Alfred North Whitehead, una concepción de la realidad radicalmente dinámica al par que pan-psíquica, en la que sólo hay Vida y proceso, y en la que los seres son “acontecimientos”: remolinos del Gran Río (¿la Divinidad inmanente que los chinos denominan Tao?) que se forman y que, al deshacerse, originan otros remolinos, estando todos ellos entrelazados. Su inspirador cercano más claro fue Bergson, como en el caso de Teilhard.
Pero este no es un artículo dedicado exclusivamente a comentar Evolucionarios, sino que, partiendo del amplio abanico de “aperturas” contenido en ese interesantísimo ensayo, lo que ahora se propone es penetrar por alguna de ellas para explorar un poco más lejos de lo que lo hace el libro de Phipps.
La apertura elegida es –en honor a Darwin y también a Teilhard– el origen de lo humano; pero no vamos a centrarnos en la evolución físico-anatómica de los homínidos, ni tampoco en la de la “inteligencia”, sobre todo si esta se entiende de forma unidimensional, sino en el surgimiento evolutivo de la dimensión moral, un tema mucho menos tratado, aunque Darwin ya lo sugiriese.
Es de este tema del que trata otro ensayo que acaba de ser publicado y que viene a ser el complemento perfecto de Evolucionarios. Su autor es el holandés Frans de Waal, su título original The Bonobo and the Atheist. In Search of Humanism among the Primates, y se ha traducido al castellano con el de El bonobo y los Diez Mandamientos. El filósofo Hans Jonas dijo algo que deberían meditar todos los que aceptan la evolución:
“El evolucionismo ha minado la construcción intelectual de Descartes mucho más eficazmente de lo que lo ha hecho ninguna crítica metafísica. La indignación estrepitosa que se alzó inicialmente en contra del atentado a la dignidad del hombre que suponía una doctrina que defendía que su origen estaba en el reino animal, fue incapaz de ver que en virtud de ese mismo principio la totalidad del reino animal recibía algo que hasta entonces se consideraba ligado exclusivamente a la dignidad del hombre. Porque si el hombre está emparentado con los animales, éstos están a su vez emparentados con el hombre, y ellos también -siguiendo una cierta gradación- son portadores de esa interioridad o subjetividad de la que el hombre, evolutivamente más avanzado, llega a tener plena conciencia”. (Evolución y Libertad).
Esta cita viene de perlas para introducir la tesis central de El bonobo… Que si aceptamos que hay dos maneras de entender y de vivir la ética: como normatividad y como impulso que surge del corazón -lo que se conoce como ética de la compasión-, la primera tiene indiscutiblemente un origen humano, pero no así la segunda que, como espontaneidad emocional-instintiva, es anterior a la aparición del Homo sapiens y está presente ya en no pocos animales superiores –no sólo primates como parecería dar a entender el título del libro– que son, en múltiples ocasiones, tan empáticamente altruistas (y en este sentido “buenos”) como en otras despiadadamente agresivos (y en este sentido “malos”).
Sucede, por otra parte, que en los mamíferos superiores distintos del hombre existen en este y otros aspectos -al igual que sucede en el género humano- grandes diferencias entre individuos, aparte de las existentes entre especies muy próximas entre sí, como es el caso de los chimpancés verdaderos y los bonobos.
El título de la edición española del libro que ahora comentamos se justifica precisamente por el mayor grado de empatía (o “protobondad”) instintiva que se observa en esta especie de primates africanos en comparación con los chimpancés, entre los que, no obstante, se dan también frecuentes casos de altruismo, aparte de haber numerosos individuos (más hembras, pero también bastantes machos) que no responden, para nada, al cliché agresivo de la especie.
Este capítulo de contenido teológico, justifica, más que ninguna otra parte del libro, mi opinión de que estamos ante un ensayo básicamente religioso o, si se quiere, filosófico-religioso. Puede llegar a irritar a los creyentes tradicionales (como sin duda habrá sido el caso de muchos paisanos del autor, en Kansas City), pero creo que merece la pena meditarlo con calma.
A la teología del Ser Supremo Personal contrapone la metafísica de Alfred North Whitehead, una concepción de la realidad radicalmente dinámica al par que pan-psíquica, en la que sólo hay Vida y proceso, y en la que los seres son “acontecimientos”: remolinos del Gran Río (¿la Divinidad inmanente que los chinos denominan Tao?) que se forman y que, al deshacerse, originan otros remolinos, estando todos ellos entrelazados. Su inspirador cercano más claro fue Bergson, como en el caso de Teilhard.
Pero este no es un artículo dedicado exclusivamente a comentar Evolucionarios, sino que, partiendo del amplio abanico de “aperturas” contenido en ese interesantísimo ensayo, lo que ahora se propone es penetrar por alguna de ellas para explorar un poco más lejos de lo que lo hace el libro de Phipps.
La apertura elegida es –en honor a Darwin y también a Teilhard– el origen de lo humano; pero no vamos a centrarnos en la evolución físico-anatómica de los homínidos, ni tampoco en la de la “inteligencia”, sobre todo si esta se entiende de forma unidimensional, sino en el surgimiento evolutivo de la dimensión moral, un tema mucho menos tratado, aunque Darwin ya lo sugiriese.
Es de este tema del que trata otro ensayo que acaba de ser publicado y que viene a ser el complemento perfecto de Evolucionarios. Su autor es el holandés Frans de Waal, su título original The Bonobo and the Atheist. In Search of Humanism among the Primates, y se ha traducido al castellano con el de El bonobo y los Diez Mandamientos. El filósofo Hans Jonas dijo algo que deberían meditar todos los que aceptan la evolución:
“El evolucionismo ha minado la construcción intelectual de Descartes mucho más eficazmente de lo que lo ha hecho ninguna crítica metafísica. La indignación estrepitosa que se alzó inicialmente en contra del atentado a la dignidad del hombre que suponía una doctrina que defendía que su origen estaba en el reino animal, fue incapaz de ver que en virtud de ese mismo principio la totalidad del reino animal recibía algo que hasta entonces se consideraba ligado exclusivamente a la dignidad del hombre. Porque si el hombre está emparentado con los animales, éstos están a su vez emparentados con el hombre, y ellos también -siguiendo una cierta gradación- son portadores de esa interioridad o subjetividad de la que el hombre, evolutivamente más avanzado, llega a tener plena conciencia”. (Evolución y Libertad).
Esta cita viene de perlas para introducir la tesis central de El bonobo… Que si aceptamos que hay dos maneras de entender y de vivir la ética: como normatividad y como impulso que surge del corazón -lo que se conoce como ética de la compasión-, la primera tiene indiscutiblemente un origen humano, pero no así la segunda que, como espontaneidad emocional-instintiva, es anterior a la aparición del Homo sapiens y está presente ya en no pocos animales superiores –no sólo primates como parecería dar a entender el título del libro– que son, en múltiples ocasiones, tan empáticamente altruistas (y en este sentido “buenos”) como en otras despiadadamente agresivos (y en este sentido “malos”).
Sucede, por otra parte, que en los mamíferos superiores distintos del hombre existen en este y otros aspectos -al igual que sucede en el género humano- grandes diferencias entre individuos, aparte de las existentes entre especies muy próximas entre sí, como es el caso de los chimpancés verdaderos y los bonobos.
El título de la edición española del libro que ahora comentamos se justifica precisamente por el mayor grado de empatía (o “protobondad”) instintiva que se observa en esta especie de primates africanos en comparación con los chimpancés, entre los que, no obstante, se dan también frecuentes casos de altruismo, aparte de haber numerosos individuos (más hembras, pero también bastantes machos) que no responden, para nada, al cliché agresivo de la especie.
Protocódigos éticos
Interesa dar cuenta de la línea argumental que sigue de Waals para defenderse de la acusación de antropomorfismo que puede hacérsele y que desde luego algunos le hacen: dejado felizmente atrás el ritornello del “no tienen alma” que tantas veces sirvió para justificar lo injustificable, es imposible distinguir los comportamientos compasivos protagonizados por grandes simios –de los que el ensayo proporciona abundantes ejemplos– de aquellos cuyos actores son seres humanos.
La presencia o ausencia de lenguaje articulado no sirve como criterio, como tampoco lo es la existencia entre nosotros de códigos morales explícitos, de los que los monos carecen. Primero, porque un impulso compasivo es de esencia no verbal, aunque pueda verbalizarse (en el momento o a posteriori), y porque es eso, un impulso espontáneo, algo que uno siente, y no aplicación de ningún código.
Y segundo, porque de Waals y otros etólogos han detectado auténticos pre o protocódigos éticos, no sólo entre los primates sino también en otros mamíferos sociales, como los elefantes y los lobos, pautas de comportamiento a las que deben adaptarse los individuos (pero no es automático que lo hagan), claramente orientadas a mantener y reforzar la cohesión de la sociedad animal, que racionalmente hemos de considerar como antecesoras de la normatividad moral específicamente humana.
De Waals se apoya, entre otras cosas, en la neurología para establecer una diferencia radical entre el altruismo automatizado de los insectos sociales, y el vivencialmente empático o compasivo de los mamíferos, primates o no primates: el cerebro límbico, patrimonio de los mamíferos, hace de ellos seres emocionales, y por tanto afectivos.
Nada tiene que ver, pues, el suyo con el altruismo programado de una termita o de una abeja, que viene a ser como una célula en el seno de un superorganismo; y ha sido la confusión entre estas dos clases de altruismo que se dan en la naturaleza, el “robótico” y el compasivo, lo que ha podido inspirar crueles totalitarismos de colmena, y ha llevado a desvalorizar –al querer reducirlo al otro– el genuino altruismo compasivo, que nació ya en el mundo de los mamíferos mucho antes de la aparición del hombre.
Por lo demás, la amplia casuística que ilustra este ensayo no es gratuita sino que sirve para que el lector entre en contacto con una realidad comportamental concreta de base afectiva que es imposible que le deje indiferente, porque no está ante una proyección antropomórfica sino frente a un paralelismo real y constatable entre hominoideos que hunde sus raíces en un largo proceso evolutivo anterior, el de los mamíferos, el cual hizo nacer un instinto básico, no reconocido durante mucho tiempo, que está en el origen nada menos que de la bondad humana.
Una revolución que afecta a la religión
Aprovecho la ocasión para hacer notar que, en el debate en curso sobre los derechos de los animales, muchos textos resultan excesivamente eruditos y fríos, como si sus autores tuviesen vergüenza de manifestar abiertamente compasión hacia unos seres otros, pero sensibles no sólo frente al dolor sino también emocional y afectivamente, y además comunicables -con nosotros- en muchísimos casos.
Sin embargo, cuando está en juego el sufrimiento del otro, lo normal –lo humana y “mamíferamente” normal– es la com-pasión que, como su propio nombre indica, implica pasión en alguna medida.
Una medida, la justa, presente en El Bonobo y los Diez Mandamientos, y también -sea dicho de paso- en la recientísima obra de Jesús Mosterín El triunfo de la compasión, que trata este tema y es altamente recomendable.
De lo que no cabe la menor duda es de que la plena asimilación por la sociedad de la idea de evolución supone (o supondrá, ya que todavía está lejos de haberse producido) una revolución profundísima. No sólo intelectual y filosófica, sino también en lo que se refiere a la concepción de nosotros mismos y de nuestra relación con los demás animales y con la naturaleza, una revolución que puede -y muchos pensamos que debe- llamarse espiritual.
Una revolución que es imposible que deje incólume a la religión. Lo de la nueva era no tiene copyright New Age; también es, por ejemplo, cosa de Robin G. Collinwood quien, en Idea de Naturaleza, resume en LA IDEA DE EVOLUCIÓN toda la “concepción moderna del mundo” que, hacia mediados del siglo pasado, estaba empezando apenas a sustituir a la idea-guía anterior, la mecanicista. Creo que desde entonces algo hemos avanzado.
Interesa dar cuenta de la línea argumental que sigue de Waals para defenderse de la acusación de antropomorfismo que puede hacérsele y que desde luego algunos le hacen: dejado felizmente atrás el ritornello del “no tienen alma” que tantas veces sirvió para justificar lo injustificable, es imposible distinguir los comportamientos compasivos protagonizados por grandes simios –de los que el ensayo proporciona abundantes ejemplos– de aquellos cuyos actores son seres humanos.
La presencia o ausencia de lenguaje articulado no sirve como criterio, como tampoco lo es la existencia entre nosotros de códigos morales explícitos, de los que los monos carecen. Primero, porque un impulso compasivo es de esencia no verbal, aunque pueda verbalizarse (en el momento o a posteriori), y porque es eso, un impulso espontáneo, algo que uno siente, y no aplicación de ningún código.
Y segundo, porque de Waals y otros etólogos han detectado auténticos pre o protocódigos éticos, no sólo entre los primates sino también en otros mamíferos sociales, como los elefantes y los lobos, pautas de comportamiento a las que deben adaptarse los individuos (pero no es automático que lo hagan), claramente orientadas a mantener y reforzar la cohesión de la sociedad animal, que racionalmente hemos de considerar como antecesoras de la normatividad moral específicamente humana.
De Waals se apoya, entre otras cosas, en la neurología para establecer una diferencia radical entre el altruismo automatizado de los insectos sociales, y el vivencialmente empático o compasivo de los mamíferos, primates o no primates: el cerebro límbico, patrimonio de los mamíferos, hace de ellos seres emocionales, y por tanto afectivos.
Nada tiene que ver, pues, el suyo con el altruismo programado de una termita o de una abeja, que viene a ser como una célula en el seno de un superorganismo; y ha sido la confusión entre estas dos clases de altruismo que se dan en la naturaleza, el “robótico” y el compasivo, lo que ha podido inspirar crueles totalitarismos de colmena, y ha llevado a desvalorizar –al querer reducirlo al otro– el genuino altruismo compasivo, que nació ya en el mundo de los mamíferos mucho antes de la aparición del hombre.
Por lo demás, la amplia casuística que ilustra este ensayo no es gratuita sino que sirve para que el lector entre en contacto con una realidad comportamental concreta de base afectiva que es imposible que le deje indiferente, porque no está ante una proyección antropomórfica sino frente a un paralelismo real y constatable entre hominoideos que hunde sus raíces en un largo proceso evolutivo anterior, el de los mamíferos, el cual hizo nacer un instinto básico, no reconocido durante mucho tiempo, que está en el origen nada menos que de la bondad humana.
Una revolución que afecta a la religión
Aprovecho la ocasión para hacer notar que, en el debate en curso sobre los derechos de los animales, muchos textos resultan excesivamente eruditos y fríos, como si sus autores tuviesen vergüenza de manifestar abiertamente compasión hacia unos seres otros, pero sensibles no sólo frente al dolor sino también emocional y afectivamente, y además comunicables -con nosotros- en muchísimos casos.
Sin embargo, cuando está en juego el sufrimiento del otro, lo normal –lo humana y “mamíferamente” normal– es la com-pasión que, como su propio nombre indica, implica pasión en alguna medida.
Una medida, la justa, presente en El Bonobo y los Diez Mandamientos, y también -sea dicho de paso- en la recientísima obra de Jesús Mosterín El triunfo de la compasión, que trata este tema y es altamente recomendable.
De lo que no cabe la menor duda es de que la plena asimilación por la sociedad de la idea de evolución supone (o supondrá, ya que todavía está lejos de haberse producido) una revolución profundísima. No sólo intelectual y filosófica, sino también en lo que se refiere a la concepción de nosotros mismos y de nuestra relación con los demás animales y con la naturaleza, una revolución que puede -y muchos pensamos que debe- llamarse espiritual.
Una revolución que es imposible que deje incólume a la religión. Lo de la nueva era no tiene copyright New Age; también es, por ejemplo, cosa de Robin G. Collinwood quien, en Idea de Naturaleza, resume en LA IDEA DE EVOLUCIÓN toda la “concepción moderna del mundo” que, hacia mediados del siglo pasado, estaba empezando apenas a sustituir a la idea-guía anterior, la mecanicista. Creo que desde entonces algo hemos avanzado.
Referencias bibliográficas:
Carter Phipps, Evolucionarios, Kairós.
Frans de Waal, El bonobo y los Diez Mandamientos, Tusquets, colección Metatemas.
Carter Phipps, Evolucionarios, Kairós.
Frans de Waal, El bonobo y los Diez Mandamientos, Tusquets, colección Metatemas.
Artículo elaborado por José Luis San Miguel de Pablos, Licenciado en Biología y Doctor en Filosofía, Universidad Comillas, colaborador de Tendencias21 de las Religiones.