Heráclito de Efeso, por Hendrick ter Brugghen (1628). El filósofo griego escribió "el conflicto es el padre de todas las cosas". Fuente: Wikimedia Commons.
La cuestión primordial, para el hombre individual y para la sociedad, es poder responder al interés de comunión interhumana, es decir, a la tendencia humana a vivir-con-los-demás para realizar conjuntamente el sentido de la vida y para alcanzar el dominio del mundo. Esta idea de Habermas sobre los intereses humanos conduce a entender que el conflicto de racionalidades es el obstáculo fundamental para alcanzarla.
Los hombres quieren dotar su vida de sentido en el marco de las racionalidades que construyen y, si entre ellas existe algún conflicto, la consecuencia es que se corta el proceso de unión entre los hombres. No puede haber “cohesión social” si está abierta la herida producida por racionalidades antagónicas y excluyentes. Una de estas racionalidades es la teológica. Una sociedad que no tenga conciliada su racionalidad teológica con las otras racionalidades de la cultura, no llegará nunca a tener la deseada “cohesión social”…
La relación entre la Teología y el mundo universitario quedó interrumpida en España y otros países de Europa en el s. XIX. Desde entonces el diálogo y el trabajo interdisciplinar entre la Teología y los demás saberes universitarios han sido prácticamente inexistentes en el seno de las universidades públicas españolas.
En 2010 la Universidad de Granada creó una Cátedra de Teología en colaboración con la Facultad de Teología de Granada. Se retomaba así la tradición por la que la teología se encontraba presente en el medio universitario. Desde entonces el diálogo entre la teología y los otros saberes universitarios ha sido prácticamente inexistente en el seno de las universidades españolas. La fundación de la Cátedra puede ser una oportunidad para intensificar o establecer cauces de diálogo y encuentro entre la teología y la universidad que enriquezcan a ambas.
La Facultad de Teología, deseando contribuir a la recuperación de ese fecundo esfuerzo común, desde su misión de servicio a la Iglesia y a la sociedad a través del estudio y la investigación teológica, convocó para los días 25 a 27 de abril de 2012 su III Congreso de Teología que se proponía abrir un tiempo de estudio, reflexión y diálogo en torno a la relación entre Teología y medio universitario. La revista Proyección. Teología y mundo actual (editada por la Facultad, número 247, octubre-diciembre de 2012), reproduce cuatro de las intervenciones en el Congreso.
El Congreso se articuló en torno a tres grandes ponencias, una mesa redonda y un panel de experiencias, pero deja abierta también la posibilidad de presentar comunicaciones en las que se avancen investigaciones que se estén haciendo en esta línea. Además, se ha decidido extender las tareas de este Congreso más allá de las aulas universitarias, preparando un programa de conferencias divulgativas abiertas al público de la sociedad de Granada.
Los conflictos de racionalidades
El profesor Antonio M. Martín Morillas tuvo una de las conferencias bajo el tema 'Teología y conflicto de racionalidades’. En este artículo se comenta el denso texto de su ponencia. Pero antes nos preguntamos: ¿qué es el conflicto de racionalidades? ¿A qué nos referimos?
En el año 2007 la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA) dedicó sus Jornadas anuales al tema “El conflicto de racionalidades”. No es fácil definir en unas líneas lo que las distintas corrientes filosóficas, sociológicas, epistemológicas, científicas y teológicas entienden por “racionalidades” y los posibles “conflictos” que puedan existir entre ellas.
En el lenguaje corriente se suele hablar de que el ser humano es “racional”, o que el mundo es “racional”. Son dos sentidos muy diferentes. En el primer caso, entendemos que los humanos tienen la cualidad de usar la fuerza de su pensamiento y organizar racionalmente sus conocimientos del mundo. En el segundo caso, nos referimos a que la realidad exterior a nuestro yo puede ser conocida mediante la experiencia y la razón humana y es posible la construcción de la ciencia.
Los seres humanos pretendemos construir, argumentar y transmitir un conocimiento socialmente organizado de la realidad y de nosotros mismos. Pero cuando pretendemos fundamentar cualquier tipo de saber para hacer de él una “ciencia”, ¿qué es lo que estamos buscando? ¿una certeza? ¿una verdad necesaria y universal? ¿qué lógica tiene todo discurso humano?
Durante siglos las culturas milenarias creyeron encontrar sentido a la realidad elaborando “mitos”. El pensamiento griego quiso pasarlos por el filtro de la razón y dio lugar a la filosofía, como talante hacia la verdad y el sentido del mundo. La revolución científica pretendió un conocimiento más ajustado de la realidad acudiendo al método experimental y formalizando la realidad mediante el lenguaje matemático.. Las distintas epistemologías que atraviesan el pensamiento humano han intentado justificas el acceso a un conocimiento con pretensiones de verdad.
Todos los sistemas científicos, filosóficos, históricos, tecnológicos, teológicos, sociológicos tienen “pretensión de verdad” en sus propuestas. Todos aluden a la racionalidad de su método y pocos tienen en cuenta la subjetividad y determinación de nuestros conocimientos por elementos extracientíficos. La polémica entre Popper y Kuhn, entre racionalismo crítico y construcción social del saber sigue latente en nuestra sociedad. Como ha resaltado los sociólogos, los “imaginarios sociales” son constructores de justificaciones ideológicas y metodológicas que inciden de forma determinante en la construcción de teorías con pretensiones de racionalidad.
‘Teología y conflicto de racionalidades’
Pero volvamos otra vez a la ponencia del profesor Antonio Martín Morillas sobre ‘Teología y conflicto de racionalidades' en la que abre caminos y tiende puentes epistemológicos para superar el conflicto de racionalidades entre ciencia y Teología. El artículo completo puede encontrarse en el número de Proyección ya citado.
En su opinión, para estudiar la relación de la teología con las demás formas de racionalidad humana, partimos de una descripción de los principales ámbitos de conocimiento y modos de racionalidad implicados en el conflicto de racionalidades, con atención especial a la ubicación y peculiaridad de la razón teológica. Sobre esa descripción, -expone- exploramos algunas líneas para un tránsito eventual del conflicto al encuentro de racionalidades e intentamos esclarecer la fundamentación epistemológica de dicho tránsito fundándola en la estructura dinámica y polimórfica del entendimiento humano.
Tras señalar la riqueza de registros de la racionalidad teológica e introducir algunas notas sobre su carácter indigente y sus potencialidades kenóticas, sostenemos la necesidad de una promoción común del encuentro de racionalidades como contribución de primera línea a una cultura sostenible de la no-violencia. Terminamos mencionando algunas herramientas (como la dialogicidad, la hermenéutica y la negatividad) de posible utilidad para la preparación de esa empresa.
Los hombres quieren dotar su vida de sentido en el marco de las racionalidades que construyen y, si entre ellas existe algún conflicto, la consecuencia es que se corta el proceso de unión entre los hombres. No puede haber “cohesión social” si está abierta la herida producida por racionalidades antagónicas y excluyentes. Una de estas racionalidades es la teológica. Una sociedad que no tenga conciliada su racionalidad teológica con las otras racionalidades de la cultura, no llegará nunca a tener la deseada “cohesión social”…
La relación entre la Teología y el mundo universitario quedó interrumpida en España y otros países de Europa en el s. XIX. Desde entonces el diálogo y el trabajo interdisciplinar entre la Teología y los demás saberes universitarios han sido prácticamente inexistentes en el seno de las universidades públicas españolas.
En 2010 la Universidad de Granada creó una Cátedra de Teología en colaboración con la Facultad de Teología de Granada. Se retomaba así la tradición por la que la teología se encontraba presente en el medio universitario. Desde entonces el diálogo entre la teología y los otros saberes universitarios ha sido prácticamente inexistente en el seno de las universidades españolas. La fundación de la Cátedra puede ser una oportunidad para intensificar o establecer cauces de diálogo y encuentro entre la teología y la universidad que enriquezcan a ambas.
La Facultad de Teología, deseando contribuir a la recuperación de ese fecundo esfuerzo común, desde su misión de servicio a la Iglesia y a la sociedad a través del estudio y la investigación teológica, convocó para los días 25 a 27 de abril de 2012 su III Congreso de Teología que se proponía abrir un tiempo de estudio, reflexión y diálogo en torno a la relación entre Teología y medio universitario. La revista Proyección. Teología y mundo actual (editada por la Facultad, número 247, octubre-diciembre de 2012), reproduce cuatro de las intervenciones en el Congreso.
El Congreso se articuló en torno a tres grandes ponencias, una mesa redonda y un panel de experiencias, pero deja abierta también la posibilidad de presentar comunicaciones en las que se avancen investigaciones que se estén haciendo en esta línea. Además, se ha decidido extender las tareas de este Congreso más allá de las aulas universitarias, preparando un programa de conferencias divulgativas abiertas al público de la sociedad de Granada.
Los conflictos de racionalidades
El profesor Antonio M. Martín Morillas tuvo una de las conferencias bajo el tema 'Teología y conflicto de racionalidades’. En este artículo se comenta el denso texto de su ponencia. Pero antes nos preguntamos: ¿qué es el conflicto de racionalidades? ¿A qué nos referimos?
En el año 2007 la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA) dedicó sus Jornadas anuales al tema “El conflicto de racionalidades”. No es fácil definir en unas líneas lo que las distintas corrientes filosóficas, sociológicas, epistemológicas, científicas y teológicas entienden por “racionalidades” y los posibles “conflictos” que puedan existir entre ellas.
En el lenguaje corriente se suele hablar de que el ser humano es “racional”, o que el mundo es “racional”. Son dos sentidos muy diferentes. En el primer caso, entendemos que los humanos tienen la cualidad de usar la fuerza de su pensamiento y organizar racionalmente sus conocimientos del mundo. En el segundo caso, nos referimos a que la realidad exterior a nuestro yo puede ser conocida mediante la experiencia y la razón humana y es posible la construcción de la ciencia.
Los seres humanos pretendemos construir, argumentar y transmitir un conocimiento socialmente organizado de la realidad y de nosotros mismos. Pero cuando pretendemos fundamentar cualquier tipo de saber para hacer de él una “ciencia”, ¿qué es lo que estamos buscando? ¿una certeza? ¿una verdad necesaria y universal? ¿qué lógica tiene todo discurso humano?
Durante siglos las culturas milenarias creyeron encontrar sentido a la realidad elaborando “mitos”. El pensamiento griego quiso pasarlos por el filtro de la razón y dio lugar a la filosofía, como talante hacia la verdad y el sentido del mundo. La revolución científica pretendió un conocimiento más ajustado de la realidad acudiendo al método experimental y formalizando la realidad mediante el lenguaje matemático.. Las distintas epistemologías que atraviesan el pensamiento humano han intentado justificas el acceso a un conocimiento con pretensiones de verdad.
Todos los sistemas científicos, filosóficos, históricos, tecnológicos, teológicos, sociológicos tienen “pretensión de verdad” en sus propuestas. Todos aluden a la racionalidad de su método y pocos tienen en cuenta la subjetividad y determinación de nuestros conocimientos por elementos extracientíficos. La polémica entre Popper y Kuhn, entre racionalismo crítico y construcción social del saber sigue latente en nuestra sociedad. Como ha resaltado los sociólogos, los “imaginarios sociales” son constructores de justificaciones ideológicas y metodológicas que inciden de forma determinante en la construcción de teorías con pretensiones de racionalidad.
‘Teología y conflicto de racionalidades’
Pero volvamos otra vez a la ponencia del profesor Antonio Martín Morillas sobre ‘Teología y conflicto de racionalidades' en la que abre caminos y tiende puentes epistemológicos para superar el conflicto de racionalidades entre ciencia y Teología. El artículo completo puede encontrarse en el número de Proyección ya citado.
En su opinión, para estudiar la relación de la teología con las demás formas de racionalidad humana, partimos de una descripción de los principales ámbitos de conocimiento y modos de racionalidad implicados en el conflicto de racionalidades, con atención especial a la ubicación y peculiaridad de la razón teológica. Sobre esa descripción, -expone- exploramos algunas líneas para un tránsito eventual del conflicto al encuentro de racionalidades e intentamos esclarecer la fundamentación epistemológica de dicho tránsito fundándola en la estructura dinámica y polimórfica del entendimiento humano.
Tras señalar la riqueza de registros de la racionalidad teológica e introducir algunas notas sobre su carácter indigente y sus potencialidades kenóticas, sostenemos la necesidad de una promoción común del encuentro de racionalidades como contribución de primera línea a una cultura sostenible de la no-violencia. Terminamos mencionando algunas herramientas (como la dialogicidad, la hermenéutica y la negatividad) de posible utilidad para la preparación de esa empresa.
La luz que brota de los conflictos
“El conflicto es el padre de todas las cosas” (Pólemos pánton mèn patér ésti) [Heráclito, fragmento 53]. Resulta sorprendente lo oportunas que vienen esas antiguas palabras de Heráclito en el arranque de estas reflexiones acerca de la teología y el conflicto de racionalidades. Reverberen a lo largo de ellas como telón de fondo.
Es un hecho comúnmente observable la existencia de una relación conflictiva, de una tensión histórica, de un desencuentro real entre la racionalidad teológica y el resto de las formas (aunque algunas más que otras) de la racionalidad humana.
La teología ha vivido a lo largo de los tiempos en diferentes contextos de encuentros y desencuentros con otras racionalidades, con los que ha ido entretejiendo su propio desarrollo. Así ocurrió con la teología patrística y escolástica, como también durante la modernidad y la época contemporánea. Nada hace pensar que esto haya de cambiar sustancialmente en el futuro.
El profesor Martín Morillas advierte que “aquí adoptamos un punto de vista fundamentalmente ‘filosófico’, aunque resulta inevitable alguna insegura incursión que otra en el terreno específico de la teología. Esa misma mirada disciplinar introduce un límite al contenido del discurso, de marcado carácter teológico, por dejar demasiado espacio a lo no visible y a lo no decible desde una perspectiva estrictamente filosófica, incluso desde el marco de una filosofía cristiana. El desarrollo de la argumentación se hace posible, entonces, porque cuenta de antemano con la condescendencia de los lectores”.
Aportar algo sensato en tan escabrosa problemática equivale a aceptar el trabajo de precisar la determinación del sentido que adopta la cópula “y” en el título. Conviene adelantar que pretendemos analizar el sentido de esta modesta conjunción copulativa para desvincularlo de su absorción por el término ‘conflicto’ y abrirlo así a otras posibilidades de lectura.
Superar estereotipos como primer paso en la reflexión
Antes de avanzar algunas ideas, sin embargo, es necesario despojarse de ciertos estereotipos que pueden empobrecer la reflexión.
En primer lugar, corremos el riesgo de atascarnos de entrada con el simple (aunque necesario) análisis del conflicto y de sus causas. Más allá del análisis del conflicto entre racionalidades vigentes en un sentido dilemático, de lo que se trata es de poner en relieve la urgencia de la promoción del encuentro (fundado, según sostenemos, en el ‘polimorfismo de la racionalidad humana’) de todas las racionalidades humanizadoras en un sentido dialógico. El encuentro será siempre una de las posibilidades de la especie humana. Dondequiera que impere la ‘dilematicidad’, ahí podrá sembrarse la ‘dialogicidad’. Sólo se hará posible ‘des-aprender’ la violencia de la dilematicidad aprendiendo a ejercer la no-violencia de la dialogicidad.
En segundo lugar, ligado a lo anterior, la ‘situación’ problemática (de conflicto) puede y debe abordarse como ‘ocasión’ transformadora (mediante el encuentro). Entra en lo posible, sin perderse por el lado de las diferencias ni imponiendo un molde para lo convergente, pasar de una conflictiva ‘multi-racionalidad’, a través de una dialogada ‘inter-racionalidad’, a una complementaria ‘trans-racionalidad’.
En tercer lugar, lo que en el fondo se pone aquí bajo consideración es la compleja relación entre la teología académica, el magisterio de la Iglesia y la sociedad civil. Tan compleja (y, en ocasiones, incluso dramática) es esa relación que cambia mucho cuanto de ella pueda decirse según de qué áreas geográficas y culturales del planeta se trate: no pueden ser lo mismo las relaciones entre teología, magisterio y sociedad en todas las partes del mundo.
Si bien posee un indudable interés para nosotros, finalmente, no conviene contentarnos aquí con una radiografía de las peculiaridades del caso español, todavía entre el fantasma de las ‘dos Españas’ y el mito de las ‘tres culturas’, ni ensañarnos visceralmente con su autodestructiva tendencia al ‘frentismo’ (recordemos la terrible imagen del cuadro del ‘duelo a garrotazos’ de Goya), que se refleja en tantos aspectos. La fractura ideológica española, afortunadamente, no se produce en todos los sitios del mundo, aunque hay lugares donde se dan fracturas peores.
Diferencia de racionalidades y especificidad de la teología
Pero, ¿existen diferentes formas de racionalidad? Es un hecho asumido por todos que existen formas diferentes de racionalidad humana. Aquí asumimos también que la racionalidad teológica es una forma específica de entre ellas. Nos paramos primero a esbozar, por su particular relevancia, algunas formas de esas racionalidades diferentes y pasamos después a indicar ciertos rasgos particulares que son propios de la teología.
Descripción de las principales racionalidades vigentes
Designamos a la especie del ser humano, mujer o varón, con la expresión Homo sapiens sapiens. En efecto, somos aquel homínido que ‘sabe que sabe’. Las diversas especies animales también saben mucho, incluso sorprendentemente mucho, sobre todo en lo relativo a la supervivencia en el medio y la conservación de la especie, pero ninguna de ellas es plenamente consciente de que sabe. Y, cuando los humanos tomamos conciencia de nuestro saber, podemos someterlo a escrutinio y experimentar la autoconciencia.
Ahora bien, la capacidad racional humana, que posee la doble variante de la ‘razón teórica’ y la ‘razón práctica’, no es monolítica ni fija, sino diferenciada y móvil. Existe una ingente multiplicidad de ámbitos cognoscitivos diferentes. Todos están al alcance de cualquier persona, perteneciendo al acervo común de la humanidad: no queremos que nadie nos quite ninguno de ellos. De entre los muchos existentes, el ‘sentido común’ implica ya un manejo muy sofisticado de la racionalidad humana.
Mucha materia gris es empleada a la hora de desarrollar las actividades cotidianas en el hogar, el trabajo, el ocio o la vida pública. La subsistencia y existencia humanas requieren del complejo uso de nuestras capacidades racionales. Tampoco hay una única manera de desarrollar nuestro sentido común, sino que existe una pluralidad de modulaciones ligadas a variables factores genéticos, culturales e históricos.
Pero no es lo mismo el funcionamiento de nuestra inteligencia en la actividad práctica diaria que cuando se aplica al desarrollo de las ‘ciencias matemáticas’. La comprensión de la dimensión cuantitativa de la realidad posee sus propios métodos, que aíslan de otros aspectos de lo real para poner luz en su campo específico. Aunque sentido común y matemáticas poseen su propia relación interna, no son lo mismo lo uno que lo otro.
Aún más, la racionalidad humana no sólo se dedica a trabajar en el mundo ordinario del sentido común y en el conocimiento del universo matemático. También es capaz, como demuestra la historia de la ciencia, de estudiar en profundidad la realidad física a través de las ‘ciencias naturales’. Apoyándose en los avances de las matemáticas e influyendo en la dinámica de la vida cotidiana, las ciencias físicas de la naturaleza poseen su propio espacio de trabajo y sus propios modelos metodológicos, cargados de altísima actividad racional.
Métodos particulares utilizamos, por su parte, en el terreno de las ‘ciencias humanas’, que analizan los diversos aspectos y actividades de la vida humana individual y colectiva. Hay fuerte conexión entre ciencias naturales y ciencias humanas, pero unas y otras trabajan en distintos ámbitos cognoscitivos.
La racionalidad de la Filosofía
Diferente de tales formas de ciencia es, por otro lado, la ‘filosofía’. Aunque el abordaje filosófico de la realidad necesita de las aportaciones de las ciencias, su perspectiva holística y última introduce un punto de vista que no se encuentra presente en la parcialidad de los enfoques racionales de aquéllas. La racionalidad humana puede plantearse la pregunta filosófica por el sentido de lo conocido en los ámbitos cognoscitivos anteriores, explorar los contornos de sus límites e interconexiones y apuntar al horizonte de lo todavía desconocido, lo problemático y lo enigmático.
Más todavía, esa misma racionalidad humana posee la posibilidad de plantearse explícitamente la pregunta por el Misterio y tematizar en la ‘teología’, ya se trate de la teología natural o de la revelada, la especial esfera de lo divino y lo sagrado. La teología necesita de la filosofía como ésta necesita de las ciencias, pero una cosa es la racionalidad científica, otra la racionalidad filosófica y otra distinta la racionalidad teológica.
Son las mismas estructuras de redes neuronales del cerebro las que empleamos para el sentido común, las matemáticas, las ciencias naturales y humanas, la filosofía y la teología, pero trabajando en cada uno de esos ámbitos con diverso funcionamiento y distintos resultados.
Y hace falta un elevado uso de la inteligencia humana para moverse operativamente en todos estos campos delimitados y para mantener el esfuerzo por integrar apropiadamente los conocimientos provenientes de todos ellos. Así que una misma capacidad racional humana es susceptible de ser empleada según diversas condiciones a ámbitos cognoscitivos diferentes.
En todos esos ámbitos cognoscitivos, la diversidad, complejidad y riqueza de la racionalidad humana también admite ser caracterizada según al menos dos usos o tipos de ‘interés’ que guardan entre sí una relación dialéctica: no es lo mismo una ‘racionalidad instrumental’ (o teleológico-técnica) que una ‘racionalidad comunicativa’ (o dialógico-emancipativa) (Cf. J. HABERMAS, Conocimiento e interés, Taurus, Madrid 1980).
Dentro del subsistema de acción racionalizada donde se organizan las tareas del trabajo y de la administración política, la sociedad humana se desarrolla mediante la acumulación de conocimientos técnicos y estratégicos. Dentro del marco institucional donde se reproducen las normas de integración de la sociedad humana, ésta se desarrolla mediante la liberación maximizada de las restricciones comunicativas.
La racionalidad instrumental se funda en la capacidad humana de perfeccionar la eficacia en el control de los procesos objetivos mediante el conocimiento de sus factores determinantes. La institucionalización de esta dimensión de la razón (entendida reductivamente como la razón en cuanto tal) posee consecuencias sociales negativas: los fines que se persiguen colectivamente quedan fuera de la determinación racional. Justo la determinación racional intersubjetiva de esos fines comunes es tarea de la racionalidad comunicativa.
Aunque la instrumentalidad resulta fundamental para el mundo de la economía y la política, lo socialmente nocivo es aquí la reducción de la razón a su puro aspecto instrumental. No se trata de eliminar la dimensión ‘técnico-teleológico-instrumental’ de la racionalidad humana, sino de equilibrarla y complementarla con sus dimensiones ‘comunicativo-normativo-emancipativas’.
Cualquier sociedad puede reproducirse si es capaz de mantener a la vez un intercambio productivo con la naturaleza a través del trabajo y una coordinación comunicativa de las actividades colectivas. El mundo del trabajo genera conceptos que articulan un ‘interés técnico’ en el control instrumental, mientras que la necesidad de acuerdo genera el marco diferenciado de categorías para un ‘interés práctico’ en el entendimiento intersubjetivo.
El tipo de acción orientada a la consecución de acuerdos mediante un uso racional del lenguaje no se puede reducir, por tanto, a la acción que se orienta hacia una intervención eficaz en el mundo objetivo. La racionalidad comunicativa implica la habilidad de alcanzar consenso sobre cuestiones comunes ofreciendo argumentos convincentes.
“El conflicto es el padre de todas las cosas” (Pólemos pánton mèn patér ésti) [Heráclito, fragmento 53]. Resulta sorprendente lo oportunas que vienen esas antiguas palabras de Heráclito en el arranque de estas reflexiones acerca de la teología y el conflicto de racionalidades. Reverberen a lo largo de ellas como telón de fondo.
Es un hecho comúnmente observable la existencia de una relación conflictiva, de una tensión histórica, de un desencuentro real entre la racionalidad teológica y el resto de las formas (aunque algunas más que otras) de la racionalidad humana.
La teología ha vivido a lo largo de los tiempos en diferentes contextos de encuentros y desencuentros con otras racionalidades, con los que ha ido entretejiendo su propio desarrollo. Así ocurrió con la teología patrística y escolástica, como también durante la modernidad y la época contemporánea. Nada hace pensar que esto haya de cambiar sustancialmente en el futuro.
El profesor Martín Morillas advierte que “aquí adoptamos un punto de vista fundamentalmente ‘filosófico’, aunque resulta inevitable alguna insegura incursión que otra en el terreno específico de la teología. Esa misma mirada disciplinar introduce un límite al contenido del discurso, de marcado carácter teológico, por dejar demasiado espacio a lo no visible y a lo no decible desde una perspectiva estrictamente filosófica, incluso desde el marco de una filosofía cristiana. El desarrollo de la argumentación se hace posible, entonces, porque cuenta de antemano con la condescendencia de los lectores”.
Aportar algo sensato en tan escabrosa problemática equivale a aceptar el trabajo de precisar la determinación del sentido que adopta la cópula “y” en el título. Conviene adelantar que pretendemos analizar el sentido de esta modesta conjunción copulativa para desvincularlo de su absorción por el término ‘conflicto’ y abrirlo así a otras posibilidades de lectura.
Superar estereotipos como primer paso en la reflexión
Antes de avanzar algunas ideas, sin embargo, es necesario despojarse de ciertos estereotipos que pueden empobrecer la reflexión.
En primer lugar, corremos el riesgo de atascarnos de entrada con el simple (aunque necesario) análisis del conflicto y de sus causas. Más allá del análisis del conflicto entre racionalidades vigentes en un sentido dilemático, de lo que se trata es de poner en relieve la urgencia de la promoción del encuentro (fundado, según sostenemos, en el ‘polimorfismo de la racionalidad humana’) de todas las racionalidades humanizadoras en un sentido dialógico. El encuentro será siempre una de las posibilidades de la especie humana. Dondequiera que impere la ‘dilematicidad’, ahí podrá sembrarse la ‘dialogicidad’. Sólo se hará posible ‘des-aprender’ la violencia de la dilematicidad aprendiendo a ejercer la no-violencia de la dialogicidad.
En segundo lugar, ligado a lo anterior, la ‘situación’ problemática (de conflicto) puede y debe abordarse como ‘ocasión’ transformadora (mediante el encuentro). Entra en lo posible, sin perderse por el lado de las diferencias ni imponiendo un molde para lo convergente, pasar de una conflictiva ‘multi-racionalidad’, a través de una dialogada ‘inter-racionalidad’, a una complementaria ‘trans-racionalidad’.
En tercer lugar, lo que en el fondo se pone aquí bajo consideración es la compleja relación entre la teología académica, el magisterio de la Iglesia y la sociedad civil. Tan compleja (y, en ocasiones, incluso dramática) es esa relación que cambia mucho cuanto de ella pueda decirse según de qué áreas geográficas y culturales del planeta se trate: no pueden ser lo mismo las relaciones entre teología, magisterio y sociedad en todas las partes del mundo.
Si bien posee un indudable interés para nosotros, finalmente, no conviene contentarnos aquí con una radiografía de las peculiaridades del caso español, todavía entre el fantasma de las ‘dos Españas’ y el mito de las ‘tres culturas’, ni ensañarnos visceralmente con su autodestructiva tendencia al ‘frentismo’ (recordemos la terrible imagen del cuadro del ‘duelo a garrotazos’ de Goya), que se refleja en tantos aspectos. La fractura ideológica española, afortunadamente, no se produce en todos los sitios del mundo, aunque hay lugares donde se dan fracturas peores.
Diferencia de racionalidades y especificidad de la teología
Pero, ¿existen diferentes formas de racionalidad? Es un hecho asumido por todos que existen formas diferentes de racionalidad humana. Aquí asumimos también que la racionalidad teológica es una forma específica de entre ellas. Nos paramos primero a esbozar, por su particular relevancia, algunas formas de esas racionalidades diferentes y pasamos después a indicar ciertos rasgos particulares que son propios de la teología.
Descripción de las principales racionalidades vigentes
Designamos a la especie del ser humano, mujer o varón, con la expresión Homo sapiens sapiens. En efecto, somos aquel homínido que ‘sabe que sabe’. Las diversas especies animales también saben mucho, incluso sorprendentemente mucho, sobre todo en lo relativo a la supervivencia en el medio y la conservación de la especie, pero ninguna de ellas es plenamente consciente de que sabe. Y, cuando los humanos tomamos conciencia de nuestro saber, podemos someterlo a escrutinio y experimentar la autoconciencia.
Ahora bien, la capacidad racional humana, que posee la doble variante de la ‘razón teórica’ y la ‘razón práctica’, no es monolítica ni fija, sino diferenciada y móvil. Existe una ingente multiplicidad de ámbitos cognoscitivos diferentes. Todos están al alcance de cualquier persona, perteneciendo al acervo común de la humanidad: no queremos que nadie nos quite ninguno de ellos. De entre los muchos existentes, el ‘sentido común’ implica ya un manejo muy sofisticado de la racionalidad humana.
Mucha materia gris es empleada a la hora de desarrollar las actividades cotidianas en el hogar, el trabajo, el ocio o la vida pública. La subsistencia y existencia humanas requieren del complejo uso de nuestras capacidades racionales. Tampoco hay una única manera de desarrollar nuestro sentido común, sino que existe una pluralidad de modulaciones ligadas a variables factores genéticos, culturales e históricos.
Pero no es lo mismo el funcionamiento de nuestra inteligencia en la actividad práctica diaria que cuando se aplica al desarrollo de las ‘ciencias matemáticas’. La comprensión de la dimensión cuantitativa de la realidad posee sus propios métodos, que aíslan de otros aspectos de lo real para poner luz en su campo específico. Aunque sentido común y matemáticas poseen su propia relación interna, no son lo mismo lo uno que lo otro.
Aún más, la racionalidad humana no sólo se dedica a trabajar en el mundo ordinario del sentido común y en el conocimiento del universo matemático. También es capaz, como demuestra la historia de la ciencia, de estudiar en profundidad la realidad física a través de las ‘ciencias naturales’. Apoyándose en los avances de las matemáticas e influyendo en la dinámica de la vida cotidiana, las ciencias físicas de la naturaleza poseen su propio espacio de trabajo y sus propios modelos metodológicos, cargados de altísima actividad racional.
Métodos particulares utilizamos, por su parte, en el terreno de las ‘ciencias humanas’, que analizan los diversos aspectos y actividades de la vida humana individual y colectiva. Hay fuerte conexión entre ciencias naturales y ciencias humanas, pero unas y otras trabajan en distintos ámbitos cognoscitivos.
La racionalidad de la Filosofía
Diferente de tales formas de ciencia es, por otro lado, la ‘filosofía’. Aunque el abordaje filosófico de la realidad necesita de las aportaciones de las ciencias, su perspectiva holística y última introduce un punto de vista que no se encuentra presente en la parcialidad de los enfoques racionales de aquéllas. La racionalidad humana puede plantearse la pregunta filosófica por el sentido de lo conocido en los ámbitos cognoscitivos anteriores, explorar los contornos de sus límites e interconexiones y apuntar al horizonte de lo todavía desconocido, lo problemático y lo enigmático.
Más todavía, esa misma racionalidad humana posee la posibilidad de plantearse explícitamente la pregunta por el Misterio y tematizar en la ‘teología’, ya se trate de la teología natural o de la revelada, la especial esfera de lo divino y lo sagrado. La teología necesita de la filosofía como ésta necesita de las ciencias, pero una cosa es la racionalidad científica, otra la racionalidad filosófica y otra distinta la racionalidad teológica.
Son las mismas estructuras de redes neuronales del cerebro las que empleamos para el sentido común, las matemáticas, las ciencias naturales y humanas, la filosofía y la teología, pero trabajando en cada uno de esos ámbitos con diverso funcionamiento y distintos resultados.
Y hace falta un elevado uso de la inteligencia humana para moverse operativamente en todos estos campos delimitados y para mantener el esfuerzo por integrar apropiadamente los conocimientos provenientes de todos ellos. Así que una misma capacidad racional humana es susceptible de ser empleada según diversas condiciones a ámbitos cognoscitivos diferentes.
En todos esos ámbitos cognoscitivos, la diversidad, complejidad y riqueza de la racionalidad humana también admite ser caracterizada según al menos dos usos o tipos de ‘interés’ que guardan entre sí una relación dialéctica: no es lo mismo una ‘racionalidad instrumental’ (o teleológico-técnica) que una ‘racionalidad comunicativa’ (o dialógico-emancipativa) (Cf. J. HABERMAS, Conocimiento e interés, Taurus, Madrid 1980).
Dentro del subsistema de acción racionalizada donde se organizan las tareas del trabajo y de la administración política, la sociedad humana se desarrolla mediante la acumulación de conocimientos técnicos y estratégicos. Dentro del marco institucional donde se reproducen las normas de integración de la sociedad humana, ésta se desarrolla mediante la liberación maximizada de las restricciones comunicativas.
La racionalidad instrumental se funda en la capacidad humana de perfeccionar la eficacia en el control de los procesos objetivos mediante el conocimiento de sus factores determinantes. La institucionalización de esta dimensión de la razón (entendida reductivamente como la razón en cuanto tal) posee consecuencias sociales negativas: los fines que se persiguen colectivamente quedan fuera de la determinación racional. Justo la determinación racional intersubjetiva de esos fines comunes es tarea de la racionalidad comunicativa.
Aunque la instrumentalidad resulta fundamental para el mundo de la economía y la política, lo socialmente nocivo es aquí la reducción de la razón a su puro aspecto instrumental. No se trata de eliminar la dimensión ‘técnico-teleológico-instrumental’ de la racionalidad humana, sino de equilibrarla y complementarla con sus dimensiones ‘comunicativo-normativo-emancipativas’.
Cualquier sociedad puede reproducirse si es capaz de mantener a la vez un intercambio productivo con la naturaleza a través del trabajo y una coordinación comunicativa de las actividades colectivas. El mundo del trabajo genera conceptos que articulan un ‘interés técnico’ en el control instrumental, mientras que la necesidad de acuerdo genera el marco diferenciado de categorías para un ‘interés práctico’ en el entendimiento intersubjetivo.
El tipo de acción orientada a la consecución de acuerdos mediante un uso racional del lenguaje no se puede reducir, por tanto, a la acción que se orienta hacia una intervención eficaz en el mundo objetivo. La racionalidad comunicativa implica la habilidad de alcanzar consenso sobre cuestiones comunes ofreciendo argumentos convincentes.
El filósofo alemán Jürgen Habermas señalaba que la racionalidad comunicativa vinculada a la reflexión crítica posee una clara vocación emancipadora. Imagen: Wolfram Huke. Fuente: Wikimedia Commons.
Acciones teleológicas y acciones comunicativas
Hay que distinguir, en definitiva, entre ‘acciones teleológicas’ u orientadas al éxito y ‘acciones comunicativas’ u orientadas al consenso. Las primeras pueden ser ‘instrumentales’ (intervenciones en el mundo físico orientadas a un propósito definido y evaluadas desde el punto de vista de la eficacia) o ‘estratégicas’ (actuaciones que funcionan influyendo en los demás con el fin de alcanzar alguna meta).
Las segundas no se expresan ni realizan tratando de influir en otros, sino intentando lograr un acuerdo respecto a algo del mundo con otros. El extendido dominio de las exigencias funcionales de sistemas sociales como la economía de mercado y la burocracia moderna se puede interpretar como la encarnación de una racionalización ‘unilateral’ (la de la racionalidad instrumental) que en ocasiones minimiza el potencial racional dialógico de los principios democráticos. La racionalidad comunicativa, así pues, vinculada a la reflexión crítica, posee una clara vocación emancipadora (Cf. J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid 2001).
A este respecto, resulta relevante para nuestra argumentación la distinción habermasiana entre la sociedad como ‘mundo de la vida’ y la sociedad como ‘sistema’. Los dos tipos de racionalidad y de acción, instrumental y comunicativa, se corresponden con las dos dimensiones sociales básicas del trabajo y de la interacción intersubjetiva. El sistema se refiere a la organización del mundo de la economía y el poder, con sus mecanismos de autorregulación de la sociedad dirigidos a resolver los problemas de su autoconservación y su reproducción. El mundo de la vida se refiere a las realidades sociales de la cultura, las normas y los valores que son propios del ámbito espontáneo de la intersubjetividad.
En las sociedades avanzadas, los dos niveles del mundo de la vida y del sistema se han ido históricamente diferenciando y desacoplando. En la sociedad contemporánea globalizada, asistimos de hecho a un fuerte proceso de ‘reificación’ producido por una colonización del mundo de la vida por parte del sistema, que redunda en una pérdida de sentido y de libertad ante el triunfo de la racionalidad instrumental de los subsistemas del dinero y el poder.
Las patologías sociales (resultado de la tensión no resuelta entre mundo de la vida y sistema), sin embargo, no son una consecuencia inevitable de la racionalización, sino resultado de un proceso corregible de invasión del mundo de la vida por parte del mercado y la administración, que desplazan con sus formas de racionalidad funcional los modos de integración propios de la razón comunicativa, cosificando la práctica intersubjetiva ordinaria.
Es necesario, por ello, aspirar a una auténtica racionalización de la sociedad en la que se armonicen ambos niveles (Cf. J.A. PÉREZ TAPIAS, Filosofía y crítica de la cultura, Trotta, Madrid 2000). A la teología también le atañe la dinámica de todo este complicado proceso.
Además de la diferencia entre ámbitos cognoscitivos (sentido común, matemáticas, ciencias naturales y humanas, filosofía y teología) y entre tipos de racionalidad (instrumental y comunicativa), también es oportuno distinguir en este contexto entre otros dos tipos de pensar humano: el ‘pensar calculador’ (tecnología, ciencia, economía, política) y el ‘pensar meditativo’ (poesía, arte, mística) (Cf. M. HEIDEGGER, Serenidad, Ed. del Serbal, Barcelona, 1989).
El pensar calculador, directamente relacionado con la racionalidad instrumental, planifica y sistematiza complejos mecanismos de control de la naturaleza y de la sociedad a fin de satisfacer los variados intereses de la voluntad humana. Como está arrojado a la practicalidad inmediata, nunca tiene tiempo para pararse a meditar. Sus muchos productos se sustituyen unos a otros para pronto quedar atrasados.
El pensar meditativo, en cambio, se detiene a interrogarse buscando sentido en todo cuanto es. Como cuenta con la onda larga del tiempo y sabe esperar a que la semilla del pensar brote y madure, carece de impaciencia por el logro de resultados y beneficios inmediatos y concretos. Nuestra era cibernética se caracteriza, entre otros factores, por una impresionante inflación del cálculo manipulador y por una lamentable desertización del cuestionamiento meditativo. La teología es muy consciente de esa distinción.
Especificidad de la racionalidad teológica
La teología es una forma avanzada de la racionalidad humana. Aunque es susceptible de diversas definiciones que admiten variados matices, podemos convenir en entender aquí a la teología como una singular experiencia reflexiva acerca del Misterio o, si se prefiere, como un cuestionamiento metódico acerca del Amor incondicional. Esta ‘experiencia reflexiva y cuestionamiento metódico del misterio del amor incondicional’ se distingue de otros modos de trato con el ámbito religioso.
La teología no es la ‘religiosidad’ sin más, aunque buena parte de las manifestaciones religiosas tengan una base teológica y la religiosidad popular sea también objeto de la consideración teológica.
La teología no es la ‘mística’, si bien la mística abre el campo de indagación de la teología negativa y la teología proporciona una importante porción del lenguaje empleado por los místicos.
La teología tampoco es mera ‘catequesis’, por mucho que ésta última beba de los contenidos de aquélla y que la primera posea una dimensión pastoral que incide en la segunda.
Con mayor razón si cabe, la teología no es nunca ‘adoctrinamiento’ ni menos aún ‘oraculismo’, sino más bien el resultado de un decidido esfuerzo propositivo en la búsqueda de la verdad y toda una maniobra para la emancipación de la mentalidad mágico-oracular.
Racionalidad de la Teología
El fuerte componente racional de la investigación teológica se puede apreciar en la centralidad que le otorga a la relación entre la fe y la razón, en cuya articulación siempre trabajaron sus grandes maestros.
Así lo muestran algunos de sus más conocidos lemas y expresiones, que han pasado al acervo común de la comunidad eclesial: Agustín de Hipona con su ‘si no creéis, no llegaréis a entender’ (nisi credideritis non intelligetis) y su ‘cree para entender, entiende para creer’ (crede ut intelligas, intellige ut credas); Anselmo de Canterbury con su ‘fe en busca de comprensión’ (fides quaerens intellectum); Alberto Magno con su ‘osadía para filosofar’ (fiducia philosophantium); Tomás de Aquino con sus ‘prolegómenos de la fe’ (prolegomena fidei)…[ AGUSTÍN DE HIPONA, Del libre arbitrio, I, 4; Sermón 43. ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogio, I. ALBERTO MAGNO, Sobre el bien, II. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, III-IX]
Y así hasta nuestros días, con el Concilio Vaticano II o la encíclica ‘Fides et ratio’. Los maestros trabajaron bien esa relación en el pasado y la misma tarea, con sus modulaciones históricas, compete a los teólogos de hoy y del futuro.
Asimismo, la racionalidad teológica, por mucho que se mienten más sus sombras que sus luces, ha operado como generadora de pensamiento desde la época de las quaestiones disputatae medievales hasta hoy. La cuna de las universidades y de la dialógica fue sin duda la razón teológica, que ha apostado desde sus orígenes por la universalización del saber y la diferenciación de racionalidades.
La ‘universitas’ es históricamente, guste o no, fruto de la teología. La misma tensión entre pensamiento cristiano y pensamiento ilustrado, aún visible en nuestro tiempo, nace de ese contexto teológico de universalización y diferenciación racional. De hecho, la Ilustración es heredera directa de la racionalidad cristiana y, a la par, ha servido de ayuda histórica para la elusión cristiana del integrismo.
La centralidad de una creativa relación dialéctica entre razón y fe, y entre teología y modernidad, cobra nuevas dimensiones en nuestros días, ante el nuevo contexto de globalización, con la necesidad de un reajuste recíproco entre la ciencia, la filosofía y la teología actuales. La globalización, además de una modificación de las relaciones socio-políticas, obliga a una renovación del pensamiento.
El pensamiento fijista y monológico, aunque aún en acción, va saliendo de la corriente viva de la historia, como los fósiles salieron de la evolución, para verse reemplazado por intentos procesuales y dialógicos del pensar. En el magma de lo globalizador, caen antiguos paradigmas epistemológicos y despuntan otros. Y la teología católica, como también la filosofía cristiana, se ve inmersa en la inercia de un enorme contexto móvil, desbordante e incierto, que afecta también a las restantes disciplinas del conocimiento y al que trata de corresponder una imprecisa gama de propuestas gnoseológicas fundadas en principios como los de ‘indeterminación’ (Heisenberg), ‘relatividad’ (Einstein) o ‘complejidad’ (Morin) Cf. W. HEISENBERG, [Física y filosofía, La Isla, Buenos Aires 1959. A. EINSTEIN, Mis ideas y opiniones, Bosch Ed., Bercelona 1980. E. MORIN, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona 1994; L’intelligence de la complexité, L‘Harmattan, París 1999]
Los enfoques transversales del conocimiento humano
Cada vez se realizan más ensayos (a escala macro, meso y micro, en campos muy diversos del conocimiento y en casi todas las zonas del globo) que aplican enfoques ‘transversales’ y ‘trans-disciplinares’, que introducen posibilidades de ‘hibridación’ (Cf. G. REMOLINA, Del ‘Big Bang’ de las ciencias a la integración del saber. Reflexiones sobre la interdisciplinariedad, Lección Inaugural del Curso 2012, Universidad Centroamericana de Managua) o que se atreven con aspiraciones ‘holísticas’.
Con la debida prudencia ante toda virtual exageración, la razón teológica puede aprender perfectamente a hablar, junto a las lenguas de siempre, los dialectos gnoseológicos de nuestro tiempo para participar desde su propio lugar en el diálogo entre las racionalidades contemporáneas.
La teología no tiene que asustarse ni que alegrarse por las consecuencias del resquebrajamiento contemporáneo del monopolio postilustrado de una razón subjetivista, positivista e instrumental, ni tampoco de ver tambalearse a firmes pilares como el principio de inmanencia, el reduccionismo naturalista o la mentalidad técnica.
Como en el juego multicultural de las racionalidades no es posible regresar a un primado del principio de autoridad y como la postmodernidad ya ha socavado la confianza espontánea en los grandes relatos, la teología tiene en todo caso que aprovechar esta condición de nuestros tiempos para realizar su misión dinamizadora de siempre.
Ni la racionalidad teológica ni ninguna otra racionalidad por sí sola pueden efectuar la salida del status quo. El actual primado de la alianza entre razón instrumental consumista y razón fragmentada postmoderna (dos caras de una misma ideología) es más una causa del problema que su posible solución. La transición del conflicto al encuentro pide, pues, la ‘aproximación’ de todas las racionalidades y, en esa llamada al acercamiento, la teología goza de una posición aventajada.
Conclusión
Conscientes las distintas formas de racionalidad humana de su mutua dependencia (o, mejor, conscientes los seres humanos de la dialéctica de racionalidades), lo decisivo no será tanto la ‘situación’ inevitable de conflicto cuanto la ‘gestión’ dialógica del mismo. Porque el choque de racionalidades es punto de partida, la conciliación de racionalidades puede ser nuestra línea de llegada. A esto nos referimos en otro artículo de tendencias que publicaremos bajo el título de: Del conflicto al encuentro entre racionalidades.
Antonio Martín Morillas, doctor en Filosofía, Facultad de Teología. Granada. Leandro Sequeiros San Román. Doctor en Ciencias. Catedrático de Paleontología y miembro del Consejo Asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión.
Hay que distinguir, en definitiva, entre ‘acciones teleológicas’ u orientadas al éxito y ‘acciones comunicativas’ u orientadas al consenso. Las primeras pueden ser ‘instrumentales’ (intervenciones en el mundo físico orientadas a un propósito definido y evaluadas desde el punto de vista de la eficacia) o ‘estratégicas’ (actuaciones que funcionan influyendo en los demás con el fin de alcanzar alguna meta).
Las segundas no se expresan ni realizan tratando de influir en otros, sino intentando lograr un acuerdo respecto a algo del mundo con otros. El extendido dominio de las exigencias funcionales de sistemas sociales como la economía de mercado y la burocracia moderna se puede interpretar como la encarnación de una racionalización ‘unilateral’ (la de la racionalidad instrumental) que en ocasiones minimiza el potencial racional dialógico de los principios democráticos. La racionalidad comunicativa, así pues, vinculada a la reflexión crítica, posee una clara vocación emancipadora (Cf. J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid 2001).
A este respecto, resulta relevante para nuestra argumentación la distinción habermasiana entre la sociedad como ‘mundo de la vida’ y la sociedad como ‘sistema’. Los dos tipos de racionalidad y de acción, instrumental y comunicativa, se corresponden con las dos dimensiones sociales básicas del trabajo y de la interacción intersubjetiva. El sistema se refiere a la organización del mundo de la economía y el poder, con sus mecanismos de autorregulación de la sociedad dirigidos a resolver los problemas de su autoconservación y su reproducción. El mundo de la vida se refiere a las realidades sociales de la cultura, las normas y los valores que son propios del ámbito espontáneo de la intersubjetividad.
En las sociedades avanzadas, los dos niveles del mundo de la vida y del sistema se han ido históricamente diferenciando y desacoplando. En la sociedad contemporánea globalizada, asistimos de hecho a un fuerte proceso de ‘reificación’ producido por una colonización del mundo de la vida por parte del sistema, que redunda en una pérdida de sentido y de libertad ante el triunfo de la racionalidad instrumental de los subsistemas del dinero y el poder.
Las patologías sociales (resultado de la tensión no resuelta entre mundo de la vida y sistema), sin embargo, no son una consecuencia inevitable de la racionalización, sino resultado de un proceso corregible de invasión del mundo de la vida por parte del mercado y la administración, que desplazan con sus formas de racionalidad funcional los modos de integración propios de la razón comunicativa, cosificando la práctica intersubjetiva ordinaria.
Es necesario, por ello, aspirar a una auténtica racionalización de la sociedad en la que se armonicen ambos niveles (Cf. J.A. PÉREZ TAPIAS, Filosofía y crítica de la cultura, Trotta, Madrid 2000). A la teología también le atañe la dinámica de todo este complicado proceso.
Además de la diferencia entre ámbitos cognoscitivos (sentido común, matemáticas, ciencias naturales y humanas, filosofía y teología) y entre tipos de racionalidad (instrumental y comunicativa), también es oportuno distinguir en este contexto entre otros dos tipos de pensar humano: el ‘pensar calculador’ (tecnología, ciencia, economía, política) y el ‘pensar meditativo’ (poesía, arte, mística) (Cf. M. HEIDEGGER, Serenidad, Ed. del Serbal, Barcelona, 1989).
El pensar calculador, directamente relacionado con la racionalidad instrumental, planifica y sistematiza complejos mecanismos de control de la naturaleza y de la sociedad a fin de satisfacer los variados intereses de la voluntad humana. Como está arrojado a la practicalidad inmediata, nunca tiene tiempo para pararse a meditar. Sus muchos productos se sustituyen unos a otros para pronto quedar atrasados.
El pensar meditativo, en cambio, se detiene a interrogarse buscando sentido en todo cuanto es. Como cuenta con la onda larga del tiempo y sabe esperar a que la semilla del pensar brote y madure, carece de impaciencia por el logro de resultados y beneficios inmediatos y concretos. Nuestra era cibernética se caracteriza, entre otros factores, por una impresionante inflación del cálculo manipulador y por una lamentable desertización del cuestionamiento meditativo. La teología es muy consciente de esa distinción.
Especificidad de la racionalidad teológica
La teología es una forma avanzada de la racionalidad humana. Aunque es susceptible de diversas definiciones que admiten variados matices, podemos convenir en entender aquí a la teología como una singular experiencia reflexiva acerca del Misterio o, si se prefiere, como un cuestionamiento metódico acerca del Amor incondicional. Esta ‘experiencia reflexiva y cuestionamiento metódico del misterio del amor incondicional’ se distingue de otros modos de trato con el ámbito religioso.
La teología no es la ‘religiosidad’ sin más, aunque buena parte de las manifestaciones religiosas tengan una base teológica y la religiosidad popular sea también objeto de la consideración teológica.
La teología no es la ‘mística’, si bien la mística abre el campo de indagación de la teología negativa y la teología proporciona una importante porción del lenguaje empleado por los místicos.
La teología tampoco es mera ‘catequesis’, por mucho que ésta última beba de los contenidos de aquélla y que la primera posea una dimensión pastoral que incide en la segunda.
Con mayor razón si cabe, la teología no es nunca ‘adoctrinamiento’ ni menos aún ‘oraculismo’, sino más bien el resultado de un decidido esfuerzo propositivo en la búsqueda de la verdad y toda una maniobra para la emancipación de la mentalidad mágico-oracular.
Racionalidad de la Teología
El fuerte componente racional de la investigación teológica se puede apreciar en la centralidad que le otorga a la relación entre la fe y la razón, en cuya articulación siempre trabajaron sus grandes maestros.
Así lo muestran algunos de sus más conocidos lemas y expresiones, que han pasado al acervo común de la comunidad eclesial: Agustín de Hipona con su ‘si no creéis, no llegaréis a entender’ (nisi credideritis non intelligetis) y su ‘cree para entender, entiende para creer’ (crede ut intelligas, intellige ut credas); Anselmo de Canterbury con su ‘fe en busca de comprensión’ (fides quaerens intellectum); Alberto Magno con su ‘osadía para filosofar’ (fiducia philosophantium); Tomás de Aquino con sus ‘prolegómenos de la fe’ (prolegomena fidei)…[ AGUSTÍN DE HIPONA, Del libre arbitrio, I, 4; Sermón 43. ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogio, I. ALBERTO MAGNO, Sobre el bien, II. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, III-IX]
Y así hasta nuestros días, con el Concilio Vaticano II o la encíclica ‘Fides et ratio’. Los maestros trabajaron bien esa relación en el pasado y la misma tarea, con sus modulaciones históricas, compete a los teólogos de hoy y del futuro.
Asimismo, la racionalidad teológica, por mucho que se mienten más sus sombras que sus luces, ha operado como generadora de pensamiento desde la época de las quaestiones disputatae medievales hasta hoy. La cuna de las universidades y de la dialógica fue sin duda la razón teológica, que ha apostado desde sus orígenes por la universalización del saber y la diferenciación de racionalidades.
La ‘universitas’ es históricamente, guste o no, fruto de la teología. La misma tensión entre pensamiento cristiano y pensamiento ilustrado, aún visible en nuestro tiempo, nace de ese contexto teológico de universalización y diferenciación racional. De hecho, la Ilustración es heredera directa de la racionalidad cristiana y, a la par, ha servido de ayuda histórica para la elusión cristiana del integrismo.
La centralidad de una creativa relación dialéctica entre razón y fe, y entre teología y modernidad, cobra nuevas dimensiones en nuestros días, ante el nuevo contexto de globalización, con la necesidad de un reajuste recíproco entre la ciencia, la filosofía y la teología actuales. La globalización, además de una modificación de las relaciones socio-políticas, obliga a una renovación del pensamiento.
El pensamiento fijista y monológico, aunque aún en acción, va saliendo de la corriente viva de la historia, como los fósiles salieron de la evolución, para verse reemplazado por intentos procesuales y dialógicos del pensar. En el magma de lo globalizador, caen antiguos paradigmas epistemológicos y despuntan otros. Y la teología católica, como también la filosofía cristiana, se ve inmersa en la inercia de un enorme contexto móvil, desbordante e incierto, que afecta también a las restantes disciplinas del conocimiento y al que trata de corresponder una imprecisa gama de propuestas gnoseológicas fundadas en principios como los de ‘indeterminación’ (Heisenberg), ‘relatividad’ (Einstein) o ‘complejidad’ (Morin) Cf. W. HEISENBERG, [Física y filosofía, La Isla, Buenos Aires 1959. A. EINSTEIN, Mis ideas y opiniones, Bosch Ed., Bercelona 1980. E. MORIN, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona 1994; L’intelligence de la complexité, L‘Harmattan, París 1999]
Los enfoques transversales del conocimiento humano
Cada vez se realizan más ensayos (a escala macro, meso y micro, en campos muy diversos del conocimiento y en casi todas las zonas del globo) que aplican enfoques ‘transversales’ y ‘trans-disciplinares’, que introducen posibilidades de ‘hibridación’ (Cf. G. REMOLINA, Del ‘Big Bang’ de las ciencias a la integración del saber. Reflexiones sobre la interdisciplinariedad, Lección Inaugural del Curso 2012, Universidad Centroamericana de Managua) o que se atreven con aspiraciones ‘holísticas’.
Con la debida prudencia ante toda virtual exageración, la razón teológica puede aprender perfectamente a hablar, junto a las lenguas de siempre, los dialectos gnoseológicos de nuestro tiempo para participar desde su propio lugar en el diálogo entre las racionalidades contemporáneas.
La teología no tiene que asustarse ni que alegrarse por las consecuencias del resquebrajamiento contemporáneo del monopolio postilustrado de una razón subjetivista, positivista e instrumental, ni tampoco de ver tambalearse a firmes pilares como el principio de inmanencia, el reduccionismo naturalista o la mentalidad técnica.
Como en el juego multicultural de las racionalidades no es posible regresar a un primado del principio de autoridad y como la postmodernidad ya ha socavado la confianza espontánea en los grandes relatos, la teología tiene en todo caso que aprovechar esta condición de nuestros tiempos para realizar su misión dinamizadora de siempre.
Ni la racionalidad teológica ni ninguna otra racionalidad por sí sola pueden efectuar la salida del status quo. El actual primado de la alianza entre razón instrumental consumista y razón fragmentada postmoderna (dos caras de una misma ideología) es más una causa del problema que su posible solución. La transición del conflicto al encuentro pide, pues, la ‘aproximación’ de todas las racionalidades y, en esa llamada al acercamiento, la teología goza de una posición aventajada.
Conclusión
Conscientes las distintas formas de racionalidad humana de su mutua dependencia (o, mejor, conscientes los seres humanos de la dialéctica de racionalidades), lo decisivo no será tanto la ‘situación’ inevitable de conflicto cuanto la ‘gestión’ dialógica del mismo. Porque el choque de racionalidades es punto de partida, la conciliación de racionalidades puede ser nuestra línea de llegada. A esto nos referimos en otro artículo de tendencias que publicaremos bajo el título de: Del conflicto al encuentro entre racionalidades.
Antonio Martín Morillas, doctor en Filosofía, Facultad de Teología. Granada. Leandro Sequeiros San Román. Doctor en Ciencias. Catedrático de Paleontología y miembro del Consejo Asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión.