René Descartes en 1649. Fuente: Wikimedia Commons.
En un artículo introductorio, ya publicado en Tendencias21, presentamos qué es para Xavier Zubiri la condición teologal del hombre. Por ella, la misma esencia de la constitución humana lo vincula al poder de lo real y lo impulsa a inquirir sobre su fundamento metafísico. Es un ámbito problemático que está determinado por el problema de Dios: por la existencia o no existencia de Dios, por el teísmo o el ateísmo que son posibles posiciones ante el problema teologal de todo hombre.
En un segundo artículo, también publicado en Tendencias21, hemos comprobado cómo el problema de Dios, en la forma de creencia o increencia, ha estado presente en los grandes científicos. Nadie ha podido evadirse a la problemática teologal que hace necesario tomar una posición ante Dios.
En este nuevo artículo, en la misma línea, explicaremos cómo esta inquietud teologal ha estado presente en la historia de la filosofía, especialmente en los últimos siglos. Podríamos decir que la inquietud ante el fundamento último de lo real es la razón de ser de la filosofía.
El problema de Dios y las tendencias religiosas en la filosofía y la teología están mucho mejor definidas que en la ciencia, en la que suelen estar muy borrosas.
Sobre esta temática tan amplia, el problema teologal del hombre en la filosofía y la teología, sólo haré algunas breves referencias.
Dios en la filosofía de la Ilustración: racionalismo, empirismo y Kant
La filosofía moderna comienza con ímpetu renovador, frente al mundo medieval e incluso frente al mundo clásico. Es la segunda gran navegación del pensamiento occidental. Pero, de una u otra manera, la búsqueda del fundamento metafísico del que nace el poder de la realidad que da sentido a la vida humana (Zubiri) sigue basculando en torno al problema teologal.
De una u otra manera en esta etapa de la filosofía la mayoría de los grandes autores siguen instalados en la idea de que el problema teologal conduce a la afirmación de la existencia de Dios (afirmación racional, pragmática o moral, pero, en último término, una afirmación de que el fundamento es lo divino).
Empezamos por Renato Descartes (1596-1650), filósofo francés, representante del racionalismo, que identifica, entre las ideas innatas, la de Infinito, Dios, cuya existencia demuestra desde esta misma idea; pero Dios garantiza la del mundo, que tiene como propiedades primarias la extensión y el movimiento. Baruch Espinosa (1632-1677) sostuvo la existencia de un sistema único, cuyas partes sólo se justifican y fundamentan en él y es, por tanto, un monista panteísta: Deus sive Natura.
Este Dios o la Naturaleza posee infinitos atributos, de los que destaca como conocidos el pensamiento y la extensión. Godofredo Guillermo Leibniz (1646-1716), alemán, distingue entre “verdades de hecho” y “verdades de razón”. Éstas son analíticas: en el análisis del sujeto se descubre que el predicado le conviene y tienen su fundamento en el entendimiento divino. Utiliza la prueba ontológica para demostrar la existencia de Dios, introduciendo una corrección: piensa que no basta pasar de la idea de un ser infinito y perfecto a su existencia real; hay que demostrar su posibilidad. Nicolás Malebranche (1638-1715), filósofo francés, para quien lo finito sólo puede verse desde lo infinito. Por tanto, sólo puede entenderse todo ser desde la existencia de una esencia infinita.
Conviene resaltar que la tendencia a encontrarle cabida a lo religioso en la filosofía y a demostrar la existencia de Dios desde el hombre, desde su razón, estaba ya incoada en la Edad Media –basta recordar algunos empeños desde las universidades de París y Oxford– , sobre todo aquella teología que salía de las manos de los integrantes de órdenes religiosas, seguramente porque estaban más informados de lo científico que el clero secular, incluso creo que se puede traer aquí a Alberto Magno y Tomás de Aquino.
De aquí parte la savia del hombre humanista del Renacimiento y, a su vez, del hombre moderno, con un derecho natural y una ética autónoma, que es justo cuando empiezan a separarse razón y fe. Pero el problema es siempre el mismo: El hombre no busca sólo certezas intelectuales, sino también seguridad existencial (Pascal).
David Hume (1711-1776), filósofo inglés empirista, con Locke y Berkeley (mitad místico y mitad empirista), parte del supuesto de que sólo podemos pasar de una impresión a otra, pero no a algo de lo que no hemos tenido impresión nunca, para afirmar que por esto no se puede fundamentar una prueba de la existencia de Dios partiendo del principio de causalidad (como hacen Locke y Berkeley).
En la Ilustración, los filósofos, entre ellos el mismo Locke, convirtieron la razón en juez y guía en todo, y sólo en ella se puede fundamentar lo religioso: es preciso –dice este filósofo– que la verdadera religión sea racional, puesto que su contenido puede ser comprendido por la razón. Pero…qué es la razón para Locke? Él mismo nos lo dice: Es “el descubrimiento de la certidumbre o de la probabilidad de las proposiciones o de las verdades que la mente logra alcanzar por medio de la deducción partiendo de aquellas ideas que adquiere por el uso de sus facultades naturales, a saber: la sensación o la reflexión”, (704, L. IV, de su “Ensayo sobre el entendimiento humano”, F.C.E., México, 1.956).
Manuel Kant (1724-1804), filósofo alemán, que establece como postulados de su “Razón Práctica”, la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios; pero aquí postulado viene a ser algo que no es demostrable, sino una supuesta condición de la moral misma.
Rechaza, pues, toda religión positiva, y si queremos expresarnos en términos hegelianos también podemos decir que rechaza toda positividad en la religión. Es decir, rechaza lo religioso reducido a ritos y dogmas, que son mantenidos por una iglesia institucionalizada, si no están avalados por la razón práctica. Kant y otros filósofos ilustrados redujeron la religión a moral.
En un segundo artículo, también publicado en Tendencias21, hemos comprobado cómo el problema de Dios, en la forma de creencia o increencia, ha estado presente en los grandes científicos. Nadie ha podido evadirse a la problemática teologal que hace necesario tomar una posición ante Dios.
En este nuevo artículo, en la misma línea, explicaremos cómo esta inquietud teologal ha estado presente en la historia de la filosofía, especialmente en los últimos siglos. Podríamos decir que la inquietud ante el fundamento último de lo real es la razón de ser de la filosofía.
El problema de Dios y las tendencias religiosas en la filosofía y la teología están mucho mejor definidas que en la ciencia, en la que suelen estar muy borrosas.
Sobre esta temática tan amplia, el problema teologal del hombre en la filosofía y la teología, sólo haré algunas breves referencias.
Dios en la filosofía de la Ilustración: racionalismo, empirismo y Kant
La filosofía moderna comienza con ímpetu renovador, frente al mundo medieval e incluso frente al mundo clásico. Es la segunda gran navegación del pensamiento occidental. Pero, de una u otra manera, la búsqueda del fundamento metafísico del que nace el poder de la realidad que da sentido a la vida humana (Zubiri) sigue basculando en torno al problema teologal.
De una u otra manera en esta etapa de la filosofía la mayoría de los grandes autores siguen instalados en la idea de que el problema teologal conduce a la afirmación de la existencia de Dios (afirmación racional, pragmática o moral, pero, en último término, una afirmación de que el fundamento es lo divino).
Empezamos por Renato Descartes (1596-1650), filósofo francés, representante del racionalismo, que identifica, entre las ideas innatas, la de Infinito, Dios, cuya existencia demuestra desde esta misma idea; pero Dios garantiza la del mundo, que tiene como propiedades primarias la extensión y el movimiento. Baruch Espinosa (1632-1677) sostuvo la existencia de un sistema único, cuyas partes sólo se justifican y fundamentan en él y es, por tanto, un monista panteísta: Deus sive Natura.
Este Dios o la Naturaleza posee infinitos atributos, de los que destaca como conocidos el pensamiento y la extensión. Godofredo Guillermo Leibniz (1646-1716), alemán, distingue entre “verdades de hecho” y “verdades de razón”. Éstas son analíticas: en el análisis del sujeto se descubre que el predicado le conviene y tienen su fundamento en el entendimiento divino. Utiliza la prueba ontológica para demostrar la existencia de Dios, introduciendo una corrección: piensa que no basta pasar de la idea de un ser infinito y perfecto a su existencia real; hay que demostrar su posibilidad. Nicolás Malebranche (1638-1715), filósofo francés, para quien lo finito sólo puede verse desde lo infinito. Por tanto, sólo puede entenderse todo ser desde la existencia de una esencia infinita.
Conviene resaltar que la tendencia a encontrarle cabida a lo religioso en la filosofía y a demostrar la existencia de Dios desde el hombre, desde su razón, estaba ya incoada en la Edad Media –basta recordar algunos empeños desde las universidades de París y Oxford– , sobre todo aquella teología que salía de las manos de los integrantes de órdenes religiosas, seguramente porque estaban más informados de lo científico que el clero secular, incluso creo que se puede traer aquí a Alberto Magno y Tomás de Aquino.
De aquí parte la savia del hombre humanista del Renacimiento y, a su vez, del hombre moderno, con un derecho natural y una ética autónoma, que es justo cuando empiezan a separarse razón y fe. Pero el problema es siempre el mismo: El hombre no busca sólo certezas intelectuales, sino también seguridad existencial (Pascal).
David Hume (1711-1776), filósofo inglés empirista, con Locke y Berkeley (mitad místico y mitad empirista), parte del supuesto de que sólo podemos pasar de una impresión a otra, pero no a algo de lo que no hemos tenido impresión nunca, para afirmar que por esto no se puede fundamentar una prueba de la existencia de Dios partiendo del principio de causalidad (como hacen Locke y Berkeley).
En la Ilustración, los filósofos, entre ellos el mismo Locke, convirtieron la razón en juez y guía en todo, y sólo en ella se puede fundamentar lo religioso: es preciso –dice este filósofo– que la verdadera religión sea racional, puesto que su contenido puede ser comprendido por la razón. Pero…qué es la razón para Locke? Él mismo nos lo dice: Es “el descubrimiento de la certidumbre o de la probabilidad de las proposiciones o de las verdades que la mente logra alcanzar por medio de la deducción partiendo de aquellas ideas que adquiere por el uso de sus facultades naturales, a saber: la sensación o la reflexión”, (704, L. IV, de su “Ensayo sobre el entendimiento humano”, F.C.E., México, 1.956).
Manuel Kant (1724-1804), filósofo alemán, que establece como postulados de su “Razón Práctica”, la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios; pero aquí postulado viene a ser algo que no es demostrable, sino una supuesta condición de la moral misma.
Rechaza, pues, toda religión positiva, y si queremos expresarnos en términos hegelianos también podemos decir que rechaza toda positividad en la religión. Es decir, rechaza lo religioso reducido a ritos y dogmas, que son mantenidos por una iglesia institucionalizada, si no están avalados por la razón práctica. Kant y otros filósofos ilustrados redujeron la religión a moral.
Dios en el romanticismo y en el idealismo
Prescindiendo de Lessing, Fichte, Schelling, etc., y otros románticos como la corriente del Sturm und Drang, entre ellos Schiller, Hölderlin o Goethe, vamos a detenernos en Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), filósofo alemán en quien no sólo están presentes perfiles del romanticismo, sino un racionalismo radical que le llevará a pensar que la historia de la razón ha concluido en su obra filosófica.
Hegel establece la dialéctica como estructura de lo real, y ajustándose a ella debe proceder el conocimiento. Aporta la conocida triplicidad de tesis, antítesis y síntesis, que no hay que entender como algo meramente formal: son momentos co-implicados, que el mismo Hegel denomina: intelectual (abstracto), dialéctico (negativo-racional) y especulativo (positivo-racional). Sólo hacemos alusión aquí a estos momentos como mera información, pues sólo se entienden si nos valemos de las llamadas categorías fundamentales de la dialéctica: a saber, inmediatez-mediación, totalidad, negatividad-contradicción y separación, cuya aplicación nos llevaría muy lejos.
Pero otra idea que conviene tener presente es la de Espíritu, que viene a ser el objeto y el sujeto de la autoconsciencia, y es activo, se desarrolla y progresa. Pues bien; el espíritu en relación consigo mismo, es el subjetivo; cuando se trata de una realidad o un mundo a realizar, es el objetivo, y cuando se unen ambos, constituyen el absoluto. Éste es el que nos interesa a nosotros, porque aquí sitúa el Arte, la Religión y la Filosofía.
El Espíritu Absoluto se autodespliega, en la intuición de sí mismo, como Arte; en la representación de sí mismo, como Religión, y en el absoluto conocimiento de sí mismo, como Filosofía. Cada uno de estos momentos se autodespliega a sí mismo manifestado en la historia. En la historia del arte se desvela la verdad de los momentos de la intuición; en la de la religión, los momentos de su representación, y en la de la filosofía, la verdad completa de este espíritu.
Justamente por esto, la historia universal muestra al filósofo que “la providencia divina preside los aconteceres del mundo”: “¡Dios mismo es en la historia!”, p. 223 (E.D.). Hegel mantiene el primado de Dios: Todo forma parte de un sistema universal dialéctico, en el que lo particular debe ser entendido como momento del despliegue dialéctico del todo, del Espíritu Absoluto, que representa lo real y lo ideal.
Es un Dios que, en la historia, se enajena en el mundo, elevándolo, en cuanto naturaleza, y espíritu, a su infinita divinidad. La filosofía idealista de Hegel es, pues, una forma nueva de explicar la idea de Dios, en la frontera con el panteísmo. Pero, ciertamente, su filosofía es una muestra grandiosa de cómo la filosofía sigue girando en torno al problema teologal, en cuyo ámbito toda existencia se haya inevitablemente envuelto.
El ateísmo marxista posthegeliano
La filosofía que nació de la izquierda hegeliana, principalmente el marxismo, que se extendió a lo largo de los siglos XIX y XX, hasta nuestros días, promovió una imagen atea de la realidad. Sin embargo, el marxismo, durante dos siglos, aunque en la forma de la negación, ha seguido girando en torno al problema teologal del hombre. La gran cuestión en torno al fundamento metafísico del poder de lo real que no puede sino verse en el marco de fondo del problema de Dios, que el marxismo resolvió de una forma atea, que no por ello dejó de ser teologal.
Ludwig Feuerbach (1804-1872), filósofo alemán, fue inicialmente teólogo, bautizado en el cristianismo y, más tarde, con aspiraciones a pastor evangélico. Da pasos hacia el hegelianismo, con cierta desorientación entre filosofía y teología. Pero quedémonos sólo con su teoría de la proyección antropológica: todo queda reducido al hombre, del que interesa su realidad genérica profunda, que debe cuidarse de realizarla, no perdiendo el tiempo con la construcción de un “Dios” ilusorio, porque “Dios no es más que un mito en el que se expresan las aspiraciones de la conciencia humana: el que no tiene deseos no tiene dios…,” (Cita de D.H., 32).
Las propiedades del hombre, hipertrofiada, proyectadas y atribuidas a un ser supremo ideal, pasan a ser en la Teología atributos de Dios: Feuerbach se pasa de la Teología a la Antropología, y afirma que la religión es la autoadoración del hombre. Feuerbach sigue instalado en el constitutivo problema humano: el problema teologal de vincularse al poder de lo real que, en su caso, revise la forma de una imagen atea y antropológica del fundamento.
Carl Heinrich Marx (1818-1883), filósofo, político y sociólogo alemán, pasó de judio a ateo, de ateo a socialista y a materialista dialéctico. En cuanto a la religión, es bien sabido que la calificó de opio del pueblo y sostuvo que no cabe abordarla desde la esencia humana en general: hay que determinar las condiciones sociales y políticas en las que tiene lugar su génesis y evitarlas para eliminar la ideología religiosa.
Las injusticias e inhumanas relaciones sociales deben ser desterradas, porque son las causantes de la alienación religiosa. Es que superando la situación que necesita de ilusiones, se logra establecer la “verdad del más acá”, haciendo desaparecer la del “más allá”: la crítica de la teología debe ser cambiada por la crítica de la política. El ateísmo debe imponerse como visión del mundo.
En todo caso, es menester no perder la ocasión, ante esta doctrina, para hacer una verdadera autocrítica a través de la historia, viendo hasta qué punto los intereses religiosos y de los religiosos llevaron a un tiempo de continuo abuso político de la religión, pues como se pregunta Hans Küng, ¿acaso la teología y la Iglesia no han prestado mayor atención a la bajeza e indigencia del individuo en cuanto pecador que a la degradación, esclavización, depauperación y falta de ilustración social?
La inquietud religiosa, es decir, teologal, que implica una inevitable toma de posición ante Lo Ultimo, de una u otra forma, estuvo presente en Feuerbach y en Marx. Pero ha sido también de la misma forma una constante en todas las escuelas y pensadores marxistas posteriores. Nadie ha podido desembarazarse del problema teologal que impulsa a inquirir sobre el fundamento, y ha tenido que tomar una posición ante lo religioso, aunque sea la toma de posición atea. Veamos algún ejemplo.
Ernst Bloch (1885-1977), filósofo alemán, adscrito al socialismo y al marxismo y exiliado en Suiza y EE.UU. Su gran tema es el hombre, con una actitud filosófica del todavía no: el hombre tiene una existencia inconclusa, por eso su apetito es un motor excelente. En su obra “El principio de la Esperanza” contesta en perspectiva humana a las preguntas que solemos hacernos: de dónde venimos, a dónde vamos, qué hay con la esperanza, etc. El hombre está en un proceso de “extralimitación”, de “transcendencia”: prima la esperanza, la “docta spes”.
Para él el mundo es un laboratorio en el que el hombre puede realizar muchos ensayos. Y justamente por esto no rechaza los impulsos de la fe en Dios; pero sí rechaza una comprensión de Él en perspectiva dominadora, teocrática: Dios es sólo una cifra de lo humano. Como dice en “Ateísmo en el Cristianismo”, Dios es el “ideal hipostasiado del ser humano aún no realizado en su propia realidad”. En esta línea hay que valorar que Bloch, desde su ateísmo, es un interlocutor fecundo para el teólogo cristiano.
En otra línea, Max Horkheimer (1895-1973), filósofo y sociólogo alemán, aplicó el materialismo dialéctico a la crítica social. Parte de un sentimiento de injusticia, que instiga el deseo de verla superada, como justicia perfecta y satisfactoria. No ignora que es en la religión donde se concentran estos deseos, con una clara añoranza por lo otro, por lo “absoluto” y lo “definitivo”, que no se alcanza en la Tierra.
La teología nos evidencia de que la injusticia no prevalecerá siempre, puesto esta realidad que conocemos no es la definitiva. La religión tiene importancia, por tanto, para la realización de una sociedad más razonable. Horkheimer es otra muestra, entre muchas, de autor marxista que transforma poco a poco su visión atea, de “escuela”, en una imagen más abierta, dialogal y positiva.
Prescindiendo de Lessing, Fichte, Schelling, etc., y otros románticos como la corriente del Sturm und Drang, entre ellos Schiller, Hölderlin o Goethe, vamos a detenernos en Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), filósofo alemán en quien no sólo están presentes perfiles del romanticismo, sino un racionalismo radical que le llevará a pensar que la historia de la razón ha concluido en su obra filosófica.
Hegel establece la dialéctica como estructura de lo real, y ajustándose a ella debe proceder el conocimiento. Aporta la conocida triplicidad de tesis, antítesis y síntesis, que no hay que entender como algo meramente formal: son momentos co-implicados, que el mismo Hegel denomina: intelectual (abstracto), dialéctico (negativo-racional) y especulativo (positivo-racional). Sólo hacemos alusión aquí a estos momentos como mera información, pues sólo se entienden si nos valemos de las llamadas categorías fundamentales de la dialéctica: a saber, inmediatez-mediación, totalidad, negatividad-contradicción y separación, cuya aplicación nos llevaría muy lejos.
Pero otra idea que conviene tener presente es la de Espíritu, que viene a ser el objeto y el sujeto de la autoconsciencia, y es activo, se desarrolla y progresa. Pues bien; el espíritu en relación consigo mismo, es el subjetivo; cuando se trata de una realidad o un mundo a realizar, es el objetivo, y cuando se unen ambos, constituyen el absoluto. Éste es el que nos interesa a nosotros, porque aquí sitúa el Arte, la Religión y la Filosofía.
El Espíritu Absoluto se autodespliega, en la intuición de sí mismo, como Arte; en la representación de sí mismo, como Religión, y en el absoluto conocimiento de sí mismo, como Filosofía. Cada uno de estos momentos se autodespliega a sí mismo manifestado en la historia. En la historia del arte se desvela la verdad de los momentos de la intuición; en la de la religión, los momentos de su representación, y en la de la filosofía, la verdad completa de este espíritu.
Justamente por esto, la historia universal muestra al filósofo que “la providencia divina preside los aconteceres del mundo”: “¡Dios mismo es en la historia!”, p. 223 (E.D.). Hegel mantiene el primado de Dios: Todo forma parte de un sistema universal dialéctico, en el que lo particular debe ser entendido como momento del despliegue dialéctico del todo, del Espíritu Absoluto, que representa lo real y lo ideal.
Es un Dios que, en la historia, se enajena en el mundo, elevándolo, en cuanto naturaleza, y espíritu, a su infinita divinidad. La filosofía idealista de Hegel es, pues, una forma nueva de explicar la idea de Dios, en la frontera con el panteísmo. Pero, ciertamente, su filosofía es una muestra grandiosa de cómo la filosofía sigue girando en torno al problema teologal, en cuyo ámbito toda existencia se haya inevitablemente envuelto.
El ateísmo marxista posthegeliano
La filosofía que nació de la izquierda hegeliana, principalmente el marxismo, que se extendió a lo largo de los siglos XIX y XX, hasta nuestros días, promovió una imagen atea de la realidad. Sin embargo, el marxismo, durante dos siglos, aunque en la forma de la negación, ha seguido girando en torno al problema teologal del hombre. La gran cuestión en torno al fundamento metafísico del poder de lo real que no puede sino verse en el marco de fondo del problema de Dios, que el marxismo resolvió de una forma atea, que no por ello dejó de ser teologal.
Ludwig Feuerbach (1804-1872), filósofo alemán, fue inicialmente teólogo, bautizado en el cristianismo y, más tarde, con aspiraciones a pastor evangélico. Da pasos hacia el hegelianismo, con cierta desorientación entre filosofía y teología. Pero quedémonos sólo con su teoría de la proyección antropológica: todo queda reducido al hombre, del que interesa su realidad genérica profunda, que debe cuidarse de realizarla, no perdiendo el tiempo con la construcción de un “Dios” ilusorio, porque “Dios no es más que un mito en el que se expresan las aspiraciones de la conciencia humana: el que no tiene deseos no tiene dios…,” (Cita de D.H., 32).
Las propiedades del hombre, hipertrofiada, proyectadas y atribuidas a un ser supremo ideal, pasan a ser en la Teología atributos de Dios: Feuerbach se pasa de la Teología a la Antropología, y afirma que la religión es la autoadoración del hombre. Feuerbach sigue instalado en el constitutivo problema humano: el problema teologal de vincularse al poder de lo real que, en su caso, revise la forma de una imagen atea y antropológica del fundamento.
Carl Heinrich Marx (1818-1883), filósofo, político y sociólogo alemán, pasó de judio a ateo, de ateo a socialista y a materialista dialéctico. En cuanto a la religión, es bien sabido que la calificó de opio del pueblo y sostuvo que no cabe abordarla desde la esencia humana en general: hay que determinar las condiciones sociales y políticas en las que tiene lugar su génesis y evitarlas para eliminar la ideología religiosa.
Las injusticias e inhumanas relaciones sociales deben ser desterradas, porque son las causantes de la alienación religiosa. Es que superando la situación que necesita de ilusiones, se logra establecer la “verdad del más acá”, haciendo desaparecer la del “más allá”: la crítica de la teología debe ser cambiada por la crítica de la política. El ateísmo debe imponerse como visión del mundo.
En todo caso, es menester no perder la ocasión, ante esta doctrina, para hacer una verdadera autocrítica a través de la historia, viendo hasta qué punto los intereses religiosos y de los religiosos llevaron a un tiempo de continuo abuso político de la religión, pues como se pregunta Hans Küng, ¿acaso la teología y la Iglesia no han prestado mayor atención a la bajeza e indigencia del individuo en cuanto pecador que a la degradación, esclavización, depauperación y falta de ilustración social?
La inquietud religiosa, es decir, teologal, que implica una inevitable toma de posición ante Lo Ultimo, de una u otra forma, estuvo presente en Feuerbach y en Marx. Pero ha sido también de la misma forma una constante en todas las escuelas y pensadores marxistas posteriores. Nadie ha podido desembarazarse del problema teologal que impulsa a inquirir sobre el fundamento, y ha tenido que tomar una posición ante lo religioso, aunque sea la toma de posición atea. Veamos algún ejemplo.
Ernst Bloch (1885-1977), filósofo alemán, adscrito al socialismo y al marxismo y exiliado en Suiza y EE.UU. Su gran tema es el hombre, con una actitud filosófica del todavía no: el hombre tiene una existencia inconclusa, por eso su apetito es un motor excelente. En su obra “El principio de la Esperanza” contesta en perspectiva humana a las preguntas que solemos hacernos: de dónde venimos, a dónde vamos, qué hay con la esperanza, etc. El hombre está en un proceso de “extralimitación”, de “transcendencia”: prima la esperanza, la “docta spes”.
Para él el mundo es un laboratorio en el que el hombre puede realizar muchos ensayos. Y justamente por esto no rechaza los impulsos de la fe en Dios; pero sí rechaza una comprensión de Él en perspectiva dominadora, teocrática: Dios es sólo una cifra de lo humano. Como dice en “Ateísmo en el Cristianismo”, Dios es el “ideal hipostasiado del ser humano aún no realizado en su propia realidad”. En esta línea hay que valorar que Bloch, desde su ateísmo, es un interlocutor fecundo para el teólogo cristiano.
En otra línea, Max Horkheimer (1895-1973), filósofo y sociólogo alemán, aplicó el materialismo dialéctico a la crítica social. Parte de un sentimiento de injusticia, que instiga el deseo de verla superada, como justicia perfecta y satisfactoria. No ignora que es en la religión donde se concentran estos deseos, con una clara añoranza por lo otro, por lo “absoluto” y lo “definitivo”, que no se alcanza en la Tierra.
La teología nos evidencia de que la injusticia no prevalecerá siempre, puesto esta realidad que conocemos no es la definitiva. La religión tiene importancia, por tanto, para la realización de una sociedad más razonable. Horkheimer es otra muestra, entre muchas, de autor marxista que transforma poco a poco su visión atea, de “escuela”, en una imagen más abierta, dialogal y positiva.
Friedrich Wilhelm Nietzsche. Fuente: Wikimedia Commons.
La cuestión teologal desde la evolución, el vitalismo y el existencialismo
Sobre Darwin y su evolucionismo se escribió tanto que no es fácil apuntar algo que resulte indiscutible, aunque pienso que no cayó en el ateísmo: siempre defendió sus teorías sin preocuparse de combatir las creencias religiosas, más bien fueron éstas las que le salieron al paso. Nos referimos a ello en nuestro anterior artículo en Tendencias21.
Hay evidencias de que, cuando publicó “El origen de las especies”, creía en una divinidad que creó los protoorganismos, aunque parece que finalmente fue agnóstico. En todo caso, es claro que la vida de Darwin, por familia, por influjo social y por las repercusiones de su misma obra científica, se vio siempre envuelta en el problema teologal enmarcado en el problema de Dios y de lo religioso.
Friedrich W. Nietzsche (1844-1900), filósofo alemán, principal representante de la filosofía vitalista, dejó una frase que pasó a ser patrimonio de los estudiosos: “¡Dios ha muerto!”. En “Así habló Zaratustra” argumenta que el hombre tiene que sobrepasarse a sí mismo, y crea dos grandes imágenes: el superhombre y el eterno retorno; aquél para ocupar el puesto de Dios, y éste como método de superación, mediante la afirmación de la vida terrenal, afirmación ésta que es “eterna”, y, por eso, la “voluntad de poder” alcanza su más alto grado en el “eterno retorno”.
Amar la vida de tal manera que se quiera volver a vivirla; pero la realidad del ser del hombre es múltiple, como lo es la misma realidad, porque posee una pluralidad de instintos, en constante pugna, pues cada uno tiene su perspectiva, que puede convertirse en apariencia, por eso los conceptos y categorías no son más que la consolidación de una apariencia, de un error, ya que, como dice en “Voluntad de Poder”, “la verdad es aquella clase de error sin el que una determinada especie de seres no podría vivir.
El valor para la vida es lo que decide en última instancia”. La religión es una invención y Dios es un error: sólo el ateísmo es evidente. Pero aunque Nietzsche es ateo, a veces aflora en él un cierto atisbo de duda, pues a veces habla de Dios como la única posibilidad de que sea un “estado máximo”, una época, un punto en el desarrollo de la voluntad de poder, no una fuerza motriz. Su filosofía es una manifestación más del dramatismo con que lo religioso afecta a la existencia humana.
En el marco del vitalismo, una serie importante de autores plantearon también el problema religioso. Lo hizo Bergson de una forma distanciada. Maurice Blondel fue quizá el paradigma del vitalismo religioso y cristiano. Teilhard de Chardin está en su línea.
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontólogo, arqueólogo y filósofo francés, S.J, intentó descubrir a Dios en el progreso, puesto que, aunque para él Dios no es la evolución, está en ella, está dentro del proceso de la evolución: Es el centro de convergencia de la cosmogénesis; es la meta, la Omega. No se le puede negar el gran papel que desempeñó en considerar conjuntamente las ciencias naturales y la teología, es decir, en ensayar un proceso de unión de la racionalización y la razonalización.
Alfred N. Whitehead (1861- 1947), filósofo y matemático británico, entiende la naturaleza como un proceso, con infinitos acontecimientos (unidades mínimas en mutua relación), lo que lleva aparejado el carácter dinámico de la realidad; un proceso, pero sin meta. Pero, ¿cuál es su concepto de Dios? Es una Realidad que deviene, que está en proceso. En su obra, “Process and Reality”, distingue en Dios una naturaleza primordial y otra subsiguiente. Primordial, en cuanto Dios es con toda la creación, no antes.
Subsiguiente, en cuanto hace efectiva su visión de la verdad, la belleza y la bondad. Metafísicamente lo concibe, en perspectiva hegeliana, como unidad dialéctica en el flujo que, sin embargo, es la permanencia profunda del universo. Hay, por supuesto, una indiscutible unidad de complementariedad entre Dios y el mundo. Whitehead es el padre de la filosofía y de la teología del proceso, de gran influencia en América. El Dios de esta filosofía es como un Dios platónico, como un alma del mundo, que lucha con el mundo, al lado del hombre, para combatir el sufrimiento del que no es responsable.
Mientras, Martín Heidegger (1889-1976), filósofo alemán, existencialista, se pregunta por el ser. Acusa la influencia de Kierkegaard y Husserl. El ser sólo puede ser pensado, redescubierto, desde el hombre (Dasein), que supera todo ente individual, pero no en orden a un Dios, sino en orden a un ser, como horizonte de todas sus facultades: entender, conocer, etc., entendiéndolo como un Dasein, un “ser-ahí”, un estar saliendo de sí mismo hacia el ser. Se esfuerza por superar la metafísica tradicional y ante el problema de Dios es cauteloso.
Sobre la posibilidad del conocimiento de Dios por el hombre, piensa que “sólo puede presuponerse si la naturaleza del hombre permanece íntegra después del pecado”, porque el hombre anterior a la caída “hubo de tener un conocimiento superior de Dios en virtud de un donum superadditum (un don sobreañadido), que, según sabemos, consta de las tres virtudes teologales. El hombre pierde este “más” por el pecado, pero no pierde el estar situado ante Dios, y esto es lo decisivo” (307, B y H).
Sin embargo, la cuestión de Dios está excluida en “Ser y Tiempo”, obra principal de Heidegger; pero no hay que desconocer que desempeña una función en su pensamiento desde el principio (léanse 261 a 267, en B y H). Aquí se puede obtener una idea del papel de la teología en el pensamiento de este filósofo. Parece mostrar un paralelismo sorprendente con Rudolf Bultmann, y se corresponde bastante con aquello que se le atribuye: “mi filosofía es estar a la espera de Dios”. “Heidegger confiaba que un día la noche del eclipse de Dios sería superada y aparecería un nuevo Dios a la luz del ser” (679 ED).
Los matices de la filosofía analítica ante la cuestión de Dios
En este artículo, y en los dos precedentes, hemos defendido que la idea de Zubiri de que la dimensión teologal del hombre afecta constitutivamente a la esencia humana, parece ponerse en duda en la filosofía analítica.
Después de presentar qué es la dimensión teologal del hombre para Zubiri (en el primer artículo) y después de comprobar que, en efecto, la presencia del problema de Dios en los grandes científicos, en un sentido u otro, teísta o ateísta, es universal (en el segundo artículo), ahora, en este tercer artículo, estamos comprobando que la filosofía moderna ha tenido también a Dios, y a la religión, como protagonistas fundamentales, bien para afirmar o para negar, pero sin poderse salir del protagonismo de la condición teologal del hombre que lo inserta constitutivamente en el ámbito problemático de lo divino.
Sin embargo, la filosofía analítica podría entenderse como la afirmación de que para el hombre la cuestión de Dios no tiene sentido. Si fuera así podría decirse que el problema teologal no existe para el hombre. ¿Es así? Así es, en efecto, que para la filosofía analítica lo religioso no tiene sentido. Pero esta es la conclusión que resulta de un esfuerzo metafísico colosal (la filosofía analítica) que responde a la inquietud humana (teologal) inevitable ante el problema de Dios. El esfuerzo de la filosofía analítica no es sino un episodio más de la condición humana inquieta ante el problema de Dios. En otras palabras: decir que Dios no tiene sentido es una respuesta a la inquietud teologal del hombre.
En la filosofía analítica no se discute tanto si Dios existe o no existe, como si la palabra “Dios” tuviera sentido. Lo que ocurre es que no tiene sentido. Esto se deduce, además, de la aceptación del principio empirista de verificación y del positivismo lógico como filosofía, tal como ocurre con A.J. Ayer, en “Lenguaje, verdad y lógica”. Esta es también la posición antimetafísica del Círculo de Viena, alguno de cuyos integrantes se pregunta si Dios es un sinsentido (nonsens).
En este marco de crítica de lo religioso dentro de la filosofía positivista y analítica, Ludwig Wittgenstein, por su parte, mantuvo que “Dios” es algo no expresable, “inefable”. Dios pertenece al “problema de la vida” y, por ello, para Wittgenstein, en el ámbito de la vida, tendría sentido para Wittgenstein lo que estamos llamando el problema teologal del hombre.
El eco de la cultura en las teologías del siglo XX
Las teologías del siglo XX se han hecho eco de la forma dramática, y dialógica, con que los hombres del siglo XX, de forma similar a la de anteriores siglos, se han planteado y tomado posición ante el problema teologal de la condición humana. Ha sido una cultura en la que grandes científicos y filósofos se han situado –de acuerdo con la tradición de siglos anteriores– en el teísmo.
Pero también muchos lo han hecho en el ateísmo, tanto desde la ciencia como desde la filosofía. Lo hemos visto en este artículo (la filosofía ante el problema teologal) y en el anterior (los grandes científicos ante el problema teologal). La teología se ha hecho eco de esa cultura donde Dios ha estado presente, por vía de afirmación o por vía de negación.
La larga serie de nuevas aportaciones teológicas en el siglo XX, todavía no concluidas, muestran que la inquietud teologal del hombre, en las nuevas circunstancias del hombre moderno, ante la ciencia y la filosofía moderna, exigen nuevas ideas de parte de la teología. Todo ello apunta a las exigencias de imaginación y novedad que el condición teologal del hombre replanteará en el siglo XXI. Con brevedad podemos recordar la orientación de algunos de los grandes teólogos de este siglo.
Entre los protestantes, recordemos la teología dialéctica de Barth que insistió en el acceso a la afirmación de Dios por la fe, en el marco de la teología protestante. Carl Bultmann, adalid de la filosofía existencial, que afirma que “la existencia auténtica no está en poder del hombre; sólo Dios y su palabra la hacen posible” (42 (T-XX).
La hermenéutica, como doctrina de la palabra de Dios a la que el hombre se adhiere por la fe, como presentan E. Fuchs y G. Ebeling. La teología sistemática de Paul Tillich centrada en abordar el abanico de problemas que acucian al hombre moderno. La postura de Dietrich Bonhoeffer, que se ocupa de la “ética de la responsabilidad” religiosa en una sociedad sin Dios. La teología de la secularización de Friedrich Gogarten: “la secularización (…) tiene su fundamento en la fe cristiana y es una legítima consecuencia de ella”, (141, T-XX), distinguiendo entre “secularismo” y “secularización”.
Al mismo tiempo, otras teologías han respondido a los problemas que se plantearon desde el modernismo hasta el giro antropológico moderno. En ellas se incluyen, entre otros T. de Chardin, de Lubac, Congar, Karl Rahner, etc. También la teología como historia, de Pannenberg en que Dios se autodesvela “por medio de gestas que él realiza en la historia. La teología política, con Metz, Moltmann y la teóloga D. Sölle; la teología de la experiencia cristiana, que entiende “el cristianismo como una interpretación creyente de la realidad y de la historia” (E. Schillebeeckx, 348, T-XX).
La importante teología de la liberación, con su espectacular desarrollo en América del Sur (Véase “Mysterium liberationis”, con una presentación de Ellacuría y Sobrino: Tomo I y II). La teología negra, con James Cone, Major Jones, etc., que defiende el propio ser de los negros y se centra en plantear su liberación, sobre todo en Norteamérica.
Puede recordarse también la teología feminista, con Letty Russell, Rosemary Radford, Anne Carr, etc. Estas autoras se preguntan y cuestionan el lenguaje andro-mórfico de Dios y hablan de la “espiritualidad de la Diosa”, razonando por qué las mujeres tienen necesidad de Ella. Igualmente han aparecido, y podríamos recordar, una teología del tercer mundo y las propuestas ecuménicas y de diálogo con la sociedad secular del teólogo Hans Küng.
¿Por qué este índice de contenidos teológicos? Porque da idea de la fecunda producción teológica con que el siglo XX ha intentado responder a la persistente inquietud humana por la condición teologal del hombre, tal como se ha visto en el marco de la ciencia y de la filosofía moderna. Este índice aproximativo de contenidos, además, nos sugiere otra pregunta: ¿hasta dónde sería posible que estas tendencias teológicas, impulsadas por la inquietud teologal de la ciencia y de la filosofía en el siglo XX, hagan posible, y en alguna manera orienten, la forma en que deba replantearse la respuesta religiosa en el siglo XXI?
Esta será la pregunta que abordaremos en otro artículo que publicaremos próximamente en Tendencias21; artículo con el que concluiremos esta serie de cuatro artículos en que hemos constatado cómo la inquietud teologal del hombre, tal como Zubiri la ha entendido, ha estado presente en la ciencia y el la filosofía de los últimos siglos, siendo también el impulso inevitable que promoverá la reformulación de lo religioso en el siglo XXI.
Sobre Darwin y su evolucionismo se escribió tanto que no es fácil apuntar algo que resulte indiscutible, aunque pienso que no cayó en el ateísmo: siempre defendió sus teorías sin preocuparse de combatir las creencias religiosas, más bien fueron éstas las que le salieron al paso. Nos referimos a ello en nuestro anterior artículo en Tendencias21.
Hay evidencias de que, cuando publicó “El origen de las especies”, creía en una divinidad que creó los protoorganismos, aunque parece que finalmente fue agnóstico. En todo caso, es claro que la vida de Darwin, por familia, por influjo social y por las repercusiones de su misma obra científica, se vio siempre envuelta en el problema teologal enmarcado en el problema de Dios y de lo religioso.
Friedrich W. Nietzsche (1844-1900), filósofo alemán, principal representante de la filosofía vitalista, dejó una frase que pasó a ser patrimonio de los estudiosos: “¡Dios ha muerto!”. En “Así habló Zaratustra” argumenta que el hombre tiene que sobrepasarse a sí mismo, y crea dos grandes imágenes: el superhombre y el eterno retorno; aquél para ocupar el puesto de Dios, y éste como método de superación, mediante la afirmación de la vida terrenal, afirmación ésta que es “eterna”, y, por eso, la “voluntad de poder” alcanza su más alto grado en el “eterno retorno”.
Amar la vida de tal manera que se quiera volver a vivirla; pero la realidad del ser del hombre es múltiple, como lo es la misma realidad, porque posee una pluralidad de instintos, en constante pugna, pues cada uno tiene su perspectiva, que puede convertirse en apariencia, por eso los conceptos y categorías no son más que la consolidación de una apariencia, de un error, ya que, como dice en “Voluntad de Poder”, “la verdad es aquella clase de error sin el que una determinada especie de seres no podría vivir.
El valor para la vida es lo que decide en última instancia”. La religión es una invención y Dios es un error: sólo el ateísmo es evidente. Pero aunque Nietzsche es ateo, a veces aflora en él un cierto atisbo de duda, pues a veces habla de Dios como la única posibilidad de que sea un “estado máximo”, una época, un punto en el desarrollo de la voluntad de poder, no una fuerza motriz. Su filosofía es una manifestación más del dramatismo con que lo religioso afecta a la existencia humana.
En el marco del vitalismo, una serie importante de autores plantearon también el problema religioso. Lo hizo Bergson de una forma distanciada. Maurice Blondel fue quizá el paradigma del vitalismo religioso y cristiano. Teilhard de Chardin está en su línea.
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontólogo, arqueólogo y filósofo francés, S.J, intentó descubrir a Dios en el progreso, puesto que, aunque para él Dios no es la evolución, está en ella, está dentro del proceso de la evolución: Es el centro de convergencia de la cosmogénesis; es la meta, la Omega. No se le puede negar el gran papel que desempeñó en considerar conjuntamente las ciencias naturales y la teología, es decir, en ensayar un proceso de unión de la racionalización y la razonalización.
Alfred N. Whitehead (1861- 1947), filósofo y matemático británico, entiende la naturaleza como un proceso, con infinitos acontecimientos (unidades mínimas en mutua relación), lo que lleva aparejado el carácter dinámico de la realidad; un proceso, pero sin meta. Pero, ¿cuál es su concepto de Dios? Es una Realidad que deviene, que está en proceso. En su obra, “Process and Reality”, distingue en Dios una naturaleza primordial y otra subsiguiente. Primordial, en cuanto Dios es con toda la creación, no antes.
Subsiguiente, en cuanto hace efectiva su visión de la verdad, la belleza y la bondad. Metafísicamente lo concibe, en perspectiva hegeliana, como unidad dialéctica en el flujo que, sin embargo, es la permanencia profunda del universo. Hay, por supuesto, una indiscutible unidad de complementariedad entre Dios y el mundo. Whitehead es el padre de la filosofía y de la teología del proceso, de gran influencia en América. El Dios de esta filosofía es como un Dios platónico, como un alma del mundo, que lucha con el mundo, al lado del hombre, para combatir el sufrimiento del que no es responsable.
Mientras, Martín Heidegger (1889-1976), filósofo alemán, existencialista, se pregunta por el ser. Acusa la influencia de Kierkegaard y Husserl. El ser sólo puede ser pensado, redescubierto, desde el hombre (Dasein), que supera todo ente individual, pero no en orden a un Dios, sino en orden a un ser, como horizonte de todas sus facultades: entender, conocer, etc., entendiéndolo como un Dasein, un “ser-ahí”, un estar saliendo de sí mismo hacia el ser. Se esfuerza por superar la metafísica tradicional y ante el problema de Dios es cauteloso.
Sobre la posibilidad del conocimiento de Dios por el hombre, piensa que “sólo puede presuponerse si la naturaleza del hombre permanece íntegra después del pecado”, porque el hombre anterior a la caída “hubo de tener un conocimiento superior de Dios en virtud de un donum superadditum (un don sobreañadido), que, según sabemos, consta de las tres virtudes teologales. El hombre pierde este “más” por el pecado, pero no pierde el estar situado ante Dios, y esto es lo decisivo” (307, B y H).
Sin embargo, la cuestión de Dios está excluida en “Ser y Tiempo”, obra principal de Heidegger; pero no hay que desconocer que desempeña una función en su pensamiento desde el principio (léanse 261 a 267, en B y H). Aquí se puede obtener una idea del papel de la teología en el pensamiento de este filósofo. Parece mostrar un paralelismo sorprendente con Rudolf Bultmann, y se corresponde bastante con aquello que se le atribuye: “mi filosofía es estar a la espera de Dios”. “Heidegger confiaba que un día la noche del eclipse de Dios sería superada y aparecería un nuevo Dios a la luz del ser” (679 ED).
Los matices de la filosofía analítica ante la cuestión de Dios
En este artículo, y en los dos precedentes, hemos defendido que la idea de Zubiri de que la dimensión teologal del hombre afecta constitutivamente a la esencia humana, parece ponerse en duda en la filosofía analítica.
Después de presentar qué es la dimensión teologal del hombre para Zubiri (en el primer artículo) y después de comprobar que, en efecto, la presencia del problema de Dios en los grandes científicos, en un sentido u otro, teísta o ateísta, es universal (en el segundo artículo), ahora, en este tercer artículo, estamos comprobando que la filosofía moderna ha tenido también a Dios, y a la religión, como protagonistas fundamentales, bien para afirmar o para negar, pero sin poderse salir del protagonismo de la condición teologal del hombre que lo inserta constitutivamente en el ámbito problemático de lo divino.
Sin embargo, la filosofía analítica podría entenderse como la afirmación de que para el hombre la cuestión de Dios no tiene sentido. Si fuera así podría decirse que el problema teologal no existe para el hombre. ¿Es así? Así es, en efecto, que para la filosofía analítica lo religioso no tiene sentido. Pero esta es la conclusión que resulta de un esfuerzo metafísico colosal (la filosofía analítica) que responde a la inquietud humana (teologal) inevitable ante el problema de Dios. El esfuerzo de la filosofía analítica no es sino un episodio más de la condición humana inquieta ante el problema de Dios. En otras palabras: decir que Dios no tiene sentido es una respuesta a la inquietud teologal del hombre.
En la filosofía analítica no se discute tanto si Dios existe o no existe, como si la palabra “Dios” tuviera sentido. Lo que ocurre es que no tiene sentido. Esto se deduce, además, de la aceptación del principio empirista de verificación y del positivismo lógico como filosofía, tal como ocurre con A.J. Ayer, en “Lenguaje, verdad y lógica”. Esta es también la posición antimetafísica del Círculo de Viena, alguno de cuyos integrantes se pregunta si Dios es un sinsentido (nonsens).
En este marco de crítica de lo religioso dentro de la filosofía positivista y analítica, Ludwig Wittgenstein, por su parte, mantuvo que “Dios” es algo no expresable, “inefable”. Dios pertenece al “problema de la vida” y, por ello, para Wittgenstein, en el ámbito de la vida, tendría sentido para Wittgenstein lo que estamos llamando el problema teologal del hombre.
El eco de la cultura en las teologías del siglo XX
Las teologías del siglo XX se han hecho eco de la forma dramática, y dialógica, con que los hombres del siglo XX, de forma similar a la de anteriores siglos, se han planteado y tomado posición ante el problema teologal de la condición humana. Ha sido una cultura en la que grandes científicos y filósofos se han situado –de acuerdo con la tradición de siglos anteriores– en el teísmo.
Pero también muchos lo han hecho en el ateísmo, tanto desde la ciencia como desde la filosofía. Lo hemos visto en este artículo (la filosofía ante el problema teologal) y en el anterior (los grandes científicos ante el problema teologal). La teología se ha hecho eco de esa cultura donde Dios ha estado presente, por vía de afirmación o por vía de negación.
La larga serie de nuevas aportaciones teológicas en el siglo XX, todavía no concluidas, muestran que la inquietud teologal del hombre, en las nuevas circunstancias del hombre moderno, ante la ciencia y la filosofía moderna, exigen nuevas ideas de parte de la teología. Todo ello apunta a las exigencias de imaginación y novedad que el condición teologal del hombre replanteará en el siglo XXI. Con brevedad podemos recordar la orientación de algunos de los grandes teólogos de este siglo.
Entre los protestantes, recordemos la teología dialéctica de Barth que insistió en el acceso a la afirmación de Dios por la fe, en el marco de la teología protestante. Carl Bultmann, adalid de la filosofía existencial, que afirma que “la existencia auténtica no está en poder del hombre; sólo Dios y su palabra la hacen posible” (42 (T-XX).
La hermenéutica, como doctrina de la palabra de Dios a la que el hombre se adhiere por la fe, como presentan E. Fuchs y G. Ebeling. La teología sistemática de Paul Tillich centrada en abordar el abanico de problemas que acucian al hombre moderno. La postura de Dietrich Bonhoeffer, que se ocupa de la “ética de la responsabilidad” religiosa en una sociedad sin Dios. La teología de la secularización de Friedrich Gogarten: “la secularización (…) tiene su fundamento en la fe cristiana y es una legítima consecuencia de ella”, (141, T-XX), distinguiendo entre “secularismo” y “secularización”.
Al mismo tiempo, otras teologías han respondido a los problemas que se plantearon desde el modernismo hasta el giro antropológico moderno. En ellas se incluyen, entre otros T. de Chardin, de Lubac, Congar, Karl Rahner, etc. También la teología como historia, de Pannenberg en que Dios se autodesvela “por medio de gestas que él realiza en la historia. La teología política, con Metz, Moltmann y la teóloga D. Sölle; la teología de la experiencia cristiana, que entiende “el cristianismo como una interpretación creyente de la realidad y de la historia” (E. Schillebeeckx, 348, T-XX).
La importante teología de la liberación, con su espectacular desarrollo en América del Sur (Véase “Mysterium liberationis”, con una presentación de Ellacuría y Sobrino: Tomo I y II). La teología negra, con James Cone, Major Jones, etc., que defiende el propio ser de los negros y se centra en plantear su liberación, sobre todo en Norteamérica.
Puede recordarse también la teología feminista, con Letty Russell, Rosemary Radford, Anne Carr, etc. Estas autoras se preguntan y cuestionan el lenguaje andro-mórfico de Dios y hablan de la “espiritualidad de la Diosa”, razonando por qué las mujeres tienen necesidad de Ella. Igualmente han aparecido, y podríamos recordar, una teología del tercer mundo y las propuestas ecuménicas y de diálogo con la sociedad secular del teólogo Hans Küng.
¿Por qué este índice de contenidos teológicos? Porque da idea de la fecunda producción teológica con que el siglo XX ha intentado responder a la persistente inquietud humana por la condición teologal del hombre, tal como se ha visto en el marco de la ciencia y de la filosofía moderna. Este índice aproximativo de contenidos, además, nos sugiere otra pregunta: ¿hasta dónde sería posible que estas tendencias teológicas, impulsadas por la inquietud teologal de la ciencia y de la filosofía en el siglo XX, hagan posible, y en alguna manera orienten, la forma en que deba replantearse la respuesta religiosa en el siglo XXI?
Esta será la pregunta que abordaremos en otro artículo que publicaremos próximamente en Tendencias21; artículo con el que concluiremos esta serie de cuatro artículos en que hemos constatado cómo la inquietud teologal del hombre, tal como Zubiri la ha entendido, ha estado presente en la ciencia y el la filosofía de los últimos siglos, siendo también el impulso inevitable que promoverá la reformulación de lo religioso en el siglo XXI.
Notas bibliográficas:
IS: Inteligencia Sentiente, X. Zubiri, Alianza Ed., Madrid, 1981; NHD: Naturaleza, Historia, Dios, Zubiri, Ed. Nacional, Madrid, 1963; HD: El hombre y Dios, Zubiri, Alianza Ed., Madrid, 1985; IR: Inteligencia y Razón, Alianza Ed., Madrid, 1983; TF: Transcendencia y Física, Gran Enc. Del Mundo, V.19 (419-424), Durvan, Bilbao; C y D: Los científicos y Dios, Fernández-Rañada, Ed. Trotta, Madrid, 2008; C y A de O: La Ciencia y el Alma de Occidente, Evandro Agazzi, Tecnos, Madrid, 2011: ED: ¿Existe Dios?, Hans Küng. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1979; DH: El drama del humanismo ateo, Henri de Lubac, Ed.Encuentro, Madrid, 2012; B y H: Correspondencia 1925-1975. Rudolf Bultmann / Matín Heidegger, Herder, Barcelona, 2011; T-XX: La teología del siglo XX, Rosino Gibellini, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria), 1998; FF: La física del futuro, Michio Kaku, Raandom House Mondadori, Barcelona, 2012; PF: Lo que piensan los filósofos, Juliuan Baggini y Jeremy Stangroom, Paidós, Madrid, 2011; PTHC: El problema teologal del hombre, Zubiri, Alianza Ed., Madrid, 1997; Ii: Imposturas intelectuales, Alan Sokal y Jean Bresicmont, Paidós, Barcelona, 2006.
IS: Inteligencia Sentiente, X. Zubiri, Alianza Ed., Madrid, 1981; NHD: Naturaleza, Historia, Dios, Zubiri, Ed. Nacional, Madrid, 1963; HD: El hombre y Dios, Zubiri, Alianza Ed., Madrid, 1985; IR: Inteligencia y Razón, Alianza Ed., Madrid, 1983; TF: Transcendencia y Física, Gran Enc. Del Mundo, V.19 (419-424), Durvan, Bilbao; C y D: Los científicos y Dios, Fernández-Rañada, Ed. Trotta, Madrid, 2008; C y A de O: La Ciencia y el Alma de Occidente, Evandro Agazzi, Tecnos, Madrid, 2011: ED: ¿Existe Dios?, Hans Küng. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1979; DH: El drama del humanismo ateo, Henri de Lubac, Ed.Encuentro, Madrid, 2012; B y H: Correspondencia 1925-1975. Rudolf Bultmann / Matín Heidegger, Herder, Barcelona, 2011; T-XX: La teología del siglo XX, Rosino Gibellini, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria), 1998; FF: La física del futuro, Michio Kaku, Raandom House Mondadori, Barcelona, 2012; PF: Lo que piensan los filósofos, Juliuan Baggini y Jeremy Stangroom, Paidós, Madrid, 2011; PTHC: El problema teologal del hombre, Zubiri, Alianza Ed., Madrid, 1997; Ii: Imposturas intelectuales, Alan Sokal y Jean Bresicmont, Paidós, Barcelona, 2006.
Artículo elaborado por Pedro Rubal, filósofo, profesor de Filosofía y colaborador de la Cátedra CTR en Tendencias21. Entre otras obras ha publicado en 2010 “Evolución y Complejidad”.