Mark C. Taylor. Fuente: Universidad de Columbia.
La publicación en castellano en 2011 de Después de Dios. La religión y las redes de la ciencia, el arte, las finanzas y la política, de Mark C. Taylor [(Traducción del inglés de Mar Rosàs Tosas). El Árbol del Paraíso Ediciones Siruela] merece ser comentada en la sección de religiones de Tendencias21. ¿Emergemos a una cultura posteológica? ¿O es una nueva teología?
En un lúcido ensayo, De la religión, las artes, Dios y el cambio climático, Berta Ares señala un camino para una lectura de la obra de Mark C. Taylor.
¿Quién es Mark C. Taylor?
Mark C. Taylor (1945) es uno de los teóricos de la religión más prestigiosos de Estados Unidos. Profesor de religión y director del departamento en la Columbia University, Taylor es también crítico cultural de referencia en los debates sobre posmodernismo y autor de una extensa bibliografía que abarca y relaciona temáticas tan variadas como religión, filosofía, literatura, arte, arquitectura, política, tecnología, ciencia, economía, ecología y educación.
Taylor pertenece a la generación que se rebeló a la guerra del Vietnam y abrazó la contracultura. Amigo y gran conocedor de la obra de Jacques Derrida, fue pionero en aplicar el enfoque de la deconstrucción y el posestructuralismo en los estudios religiosos, que extendió luego a sus reflexiones en el campo de la filosofía, la cultura y las artes. Su interés por las artes visuales y la arquitectura le ha llevado a participar en diversos proyectos colaborativos con artistas contemporáneos y arquitectos.
En su formulación de una Teoría de la Religión, Taylor recurre a apreciaciones de sociólogos y científicos, así como de teólogos, filósofos y críticos literarios, y concibe la divinidad como la emergencia de la creatividad en el hombre.
De acuerdo con Berta Ares, desde que en 2005 un cáncer y unos importantes problemas de salud le pusieran al límite de la vida, Taylor ha publicado tres libros indispensables. El primero es la esencia de su pensamiento intelectual y la suma de su obra: After God (Después de Dios), 2007. El segundo es una memoria filosófica con referencias autobiográficas: Field notes from elsewhere, 2009. Y el tercero es fruto de su preocupación por el sistema universitario de Estados Unidos, una burbuja, que según él, puede estallar: Crisis on Campus, 2010.
El título, Después de Dios, es ambiguo en castellano. Después tiene sentido temporal (después en el tiempo) y espacial y lleva implícita una importante tesis de su autor. Revela la ambigua relación del hombre contemporáneo con Dios: tras la modernidad nos hemos situado después de Dios, con un sentido de Dios superado, y sin embargo, todavía nos situamos detrás de Dios, es decir, con un sentido de búsqueda. Creemos haberlo superado, pero buscamos desesperadamente sustitutos que garanticen la seguridad.
Es más, si atendemos al discurso de Taylor, la modernidad no trajo la secularización tal como la comprendemos desde un sentido amplio y laico –fruto de un desconocimiento de nuestra tradición religiosa que ha impedido descubrir su estrecha relación- sino que la secularidad occidental es en sí misma un fenómeno religioso y éste tiene una influencia latente en la filosofía, la literatura, el arte, la arquitectura, la política, la economía e, incluso, la ciencia y la tecnología.
Occidente y la divinidad
En su ensayo, el autor traza un interesante recorrido teológico desde Platón a la actualidad que nos permite comprender mejor la relación del hombre occidental con la divinidad y el contexto evolutivo que precede o prosigue a esta relación. Pero este recorrido se realiza desde muy diferentes dimensiones de la experiencia humana: la economía, los mass media, la cultura, o la tecnología.
Taylor se centra en dos importantes momentos que marcaron un verdadero punto de inflexión: la Reforma de Lutero y el protestantismo, y el periodo que enlaza el movimiento ilustrado seguido por el romanticismo fundacional en torno a Jena y las vanguardias.
La Reforma de Lutero no sólo privatizó, liberalizó y descentralizó la relación entre el creyente y Dios, sino que además, señala Taylor, se extendió a la política y a la economía, y fue una revolución de la información y de las comunicaciones que preparó con eficacia el camino para la revolución de la información, las comunicaciones y los medios de comunicación del siglo XX.
No es de extrañar, pues, que para Taylor la modernidad sea una invención teológica. “No es exagerado insistir”, señala, “en que Lutero y los teólogos y filósofos que inspiraron su obra fueron los primeros modernistas”. En el centro de la revolución que Lutero desencadenó se encuentra su radical noción del yo o subjetividad humana. “En su esfuerzo por dar sentido a su propia experiencia”, apunta Taylor, “Lutero creó un nuevo esquema que permitió comprender y relacionarse con un mundo que parecía estar deslizándose hacia el caos”. En este proceso descubrió al sujeto moderno.
Por su parte, el movimiento ilustrado que recorre el siglo XVIII fomentó la reflexión en torno a la evolución de la subjetividad autónoma que irán conceptualizando filósofos, teólogos, artistas y escritores a lo largo del siglo siguiente y que finalmente llevan a cabo las vanguardias que inauguran el siglo XX.
En este bloque, Taylor se detiene en la noción de sujeto libre kantiano fruto de su análisis de la imaginación, que Nietszche llevaría a sus últimas consecuencias para la articulación teológica del debate en torno a la muerte de Dios y el nacimiento del artista divino. “Cuando Nietzsche declara la muerte de Dios”, sostiene Taylor, “declara la muerte del Dios trascendente moral. Es el Dios moral que se ha superado.
La muerte de Dios crea la posibilidad del nacimiento del artista divino cuya actividad creadora está más allá del bien y del mal". Sumemos a esto el camino abonado por Schlegel que abre la posibilidad de interpretar el mundo como una obra de arte (“Si no hay poesía, no hay realidad, y sin imaginación no hay mundo exterior a pesar de los sentidos”) y entenderemos el enorme poder transformador de las vanguardias.
En un lúcido ensayo, De la religión, las artes, Dios y el cambio climático, Berta Ares señala un camino para una lectura de la obra de Mark C. Taylor.
¿Quién es Mark C. Taylor?
Mark C. Taylor (1945) es uno de los teóricos de la religión más prestigiosos de Estados Unidos. Profesor de religión y director del departamento en la Columbia University, Taylor es también crítico cultural de referencia en los debates sobre posmodernismo y autor de una extensa bibliografía que abarca y relaciona temáticas tan variadas como religión, filosofía, literatura, arte, arquitectura, política, tecnología, ciencia, economía, ecología y educación.
Taylor pertenece a la generación que se rebeló a la guerra del Vietnam y abrazó la contracultura. Amigo y gran conocedor de la obra de Jacques Derrida, fue pionero en aplicar el enfoque de la deconstrucción y el posestructuralismo en los estudios religiosos, que extendió luego a sus reflexiones en el campo de la filosofía, la cultura y las artes. Su interés por las artes visuales y la arquitectura le ha llevado a participar en diversos proyectos colaborativos con artistas contemporáneos y arquitectos.
En su formulación de una Teoría de la Religión, Taylor recurre a apreciaciones de sociólogos y científicos, así como de teólogos, filósofos y críticos literarios, y concibe la divinidad como la emergencia de la creatividad en el hombre.
De acuerdo con Berta Ares, desde que en 2005 un cáncer y unos importantes problemas de salud le pusieran al límite de la vida, Taylor ha publicado tres libros indispensables. El primero es la esencia de su pensamiento intelectual y la suma de su obra: After God (Después de Dios), 2007. El segundo es una memoria filosófica con referencias autobiográficas: Field notes from elsewhere, 2009. Y el tercero es fruto de su preocupación por el sistema universitario de Estados Unidos, una burbuja, que según él, puede estallar: Crisis on Campus, 2010.
El título, Después de Dios, es ambiguo en castellano. Después tiene sentido temporal (después en el tiempo) y espacial y lleva implícita una importante tesis de su autor. Revela la ambigua relación del hombre contemporáneo con Dios: tras la modernidad nos hemos situado después de Dios, con un sentido de Dios superado, y sin embargo, todavía nos situamos detrás de Dios, es decir, con un sentido de búsqueda. Creemos haberlo superado, pero buscamos desesperadamente sustitutos que garanticen la seguridad.
Es más, si atendemos al discurso de Taylor, la modernidad no trajo la secularización tal como la comprendemos desde un sentido amplio y laico –fruto de un desconocimiento de nuestra tradición religiosa que ha impedido descubrir su estrecha relación- sino que la secularidad occidental es en sí misma un fenómeno religioso y éste tiene una influencia latente en la filosofía, la literatura, el arte, la arquitectura, la política, la economía e, incluso, la ciencia y la tecnología.
Occidente y la divinidad
En su ensayo, el autor traza un interesante recorrido teológico desde Platón a la actualidad que nos permite comprender mejor la relación del hombre occidental con la divinidad y el contexto evolutivo que precede o prosigue a esta relación. Pero este recorrido se realiza desde muy diferentes dimensiones de la experiencia humana: la economía, los mass media, la cultura, o la tecnología.
Taylor se centra en dos importantes momentos que marcaron un verdadero punto de inflexión: la Reforma de Lutero y el protestantismo, y el periodo que enlaza el movimiento ilustrado seguido por el romanticismo fundacional en torno a Jena y las vanguardias.
La Reforma de Lutero no sólo privatizó, liberalizó y descentralizó la relación entre el creyente y Dios, sino que además, señala Taylor, se extendió a la política y a la economía, y fue una revolución de la información y de las comunicaciones que preparó con eficacia el camino para la revolución de la información, las comunicaciones y los medios de comunicación del siglo XX.
No es de extrañar, pues, que para Taylor la modernidad sea una invención teológica. “No es exagerado insistir”, señala, “en que Lutero y los teólogos y filósofos que inspiraron su obra fueron los primeros modernistas”. En el centro de la revolución que Lutero desencadenó se encuentra su radical noción del yo o subjetividad humana. “En su esfuerzo por dar sentido a su propia experiencia”, apunta Taylor, “Lutero creó un nuevo esquema que permitió comprender y relacionarse con un mundo que parecía estar deslizándose hacia el caos”. En este proceso descubrió al sujeto moderno.
Por su parte, el movimiento ilustrado que recorre el siglo XVIII fomentó la reflexión en torno a la evolución de la subjetividad autónoma que irán conceptualizando filósofos, teólogos, artistas y escritores a lo largo del siglo siguiente y que finalmente llevan a cabo las vanguardias que inauguran el siglo XX.
En este bloque, Taylor se detiene en la noción de sujeto libre kantiano fruto de su análisis de la imaginación, que Nietszche llevaría a sus últimas consecuencias para la articulación teológica del debate en torno a la muerte de Dios y el nacimiento del artista divino. “Cuando Nietzsche declara la muerte de Dios”, sostiene Taylor, “declara la muerte del Dios trascendente moral. Es el Dios moral que se ha superado.
La muerte de Dios crea la posibilidad del nacimiento del artista divino cuya actividad creadora está más allá del bien y del mal". Sumemos a esto el camino abonado por Schlegel que abre la posibilidad de interpretar el mundo como una obra de arte (“Si no hay poesía, no hay realidad, y sin imaginación no hay mundo exterior a pesar de los sentidos”) y entenderemos el enorme poder transformador de las vanguardias.
Eclipse de lo real en el siglo XX: el paradigma de la sopa Campbell
Para Taylor, llegado el siglo XX, toman forma la noción de sujeto autónomo -que no puede separarse de la democracia moderna y de los mercados-, y la noción de autorreferencialidad -rasgo definitorio de la obra de arte moderno-. Y el programa vanguardista de transformar el mundo en una obra de arte es realizado mediante las nuevas tecnologías que oscurecen más la línea que supuestamente separa la imagen de la realidad.
En los ’60, Andy Warhol girará el debate en un momento en el que arte, religión y capitalismo de consumo se encuentran: pasa de promover el arte para la publicidad de productos de consumo, a invertir su táctica y usar productos de consumo para crear arte, levantando un espejo en el cual el capitalismo de consumo podía verse reflejado.
“Para Warhol no hay ninguna base material más allá del juego de imágenes. Todo y todos acaban siendo imagen”, concluye Taylor. La serie de Latas de sopa Campbell es uno de sus trabajos más conocidos. Estamos en 1962, los inicios de la sociedad del espectáculo. Comienza así, lo que Taylor denomina eclipse de lo real. A las muertes de Dios y a las imágenes de consumo se añade el cultivo de la diversidad donde lo real y lo irreal parecen ser uno. Como sugiere Warhol, “cuando la vida es irreal y la TV es real, imagen y realidad se confunden”.
Tal vez, algunas de las propuestas de Taylor coinciden con las de Bauman con su famosa modernidad líquida. Pero no es este el momento de extendernos más.
“Ser es estar conectado”
Este proceso de interacción entre cosa e imagen pasará por fases. De la distribución de periódicos, revistas y catálogos, donde todavía hay una relación referencial entre imagen y cosa, a la televisión, donde se aumenta la distancia entre imagen y realidad: la televisión ya no representa lo real, sino que es la realidad misma. Iniciado el siglo XXI la tele-realidad señala el punto crítico que articula la transición del régimen de la era de la representación a la era de la simulación.
Para su comentarista, Berta Ares, en el nuevo milenio, con la extensión de los ordenadores personales y la actividad de las redes, la realidad, literalmente, cambia. Los nuevos tipos de redes exigen una nueva estructura global que a su vez transforma la economía.
Estas innovaciones tecnológicas y transformaciones económicas, sostiene Taylor, llevan al declive del estado-nación y la aparición del estado-mercado. La conexión de ordenadores crea a su vez redes dispersas en un nodo de redes relacionales que acaban siendo mundiales. “Esta realidad emergente”, sostiene Taylor, “no es simplemente tecnológica, sino también económica, política, ontológica e incluso, teológica: en la cultura de redes, ser es estar conectado (es decir, relacionado). Pero, la expansión de redes no lleva, necesariamente, a la estabilidad, sino que provoca inestabilidad y conflicto. Una mayor capacidad de conexión a menudo deriva en una mayor volatilidad de las redes financieras y socioculturales”.
Lo que para Taylor hace que la idea de estado-mercado sea tan poderosa es, en parte, la intersección de la política, la economía y la religión: “El estado-mercado, lejos de ser secular se sostiene sobre una fe fundacional en la omniscencia, la omnipotencia y la creciente omnipresencia del mercado. En el cambio de mileno, Dios no está muerto, más bien habría que decir que el mercado se ha convertido en Dios en un sentido que no es trivial: los seres humanos se equivocan con frecuencia, pero el mercado nunca se equivoca”.
Por eso, para Mark C. Taylor, “No puede comprenderse el mundo de hoy si no se comprende la religión. Nunca antes la religión ha sido tan poderosa y peligrosa como ahora. La religión, una vez ha dejado de estar confinada a la iglesia, a la sinagoga y a la mezquita, ha tomado las calles llenando las vías aéreas y las redes con imágenes y mensajes que producen conflictos fatales que amenazan con desatarse furiosamente y escapar al control. Cuando empecé a considerar estas cuestiones en los años sesenta, pocos analistas o críticos hubiesen predicho este inesperado giro de los acontecimientos”.
En el prólogo de Después de Dios, escribe: “La idea dominante de aquel momento era que la secularización iba de la mano con la modernización: a medida que las sociedades se modernizan, se secularizan mediante un proceso que es inevitable e irreversible. Nunca estuve convencido de estos argumentos, por dos razones. Primera, demasiado a menudo los críticos no comprendían la intrincada relación entre la secularidad y la tradición religiosa y teológica occidental. Como veremos, religión y secularidad no son opuestos; por el contrario, la secularidad occidental es un fenómeno religioso. Segunda, e íntimamente relacionada con el punto anterior, los críticos que anticiparon la teoría de la secularización generalmente tenían una concepción simplista de la religión que tendía a restringir su alcance de tal manera que limitaba su importancia. Los secularistas malinterpretan la religión tanto como los creyentes malinterpretan el secularismo”.
La impronta cultural de las religiones
Para Taylor, “La religión no es un dominio separado, sino que impregna toda cultura y tiene un importante impacto en todos los aspectos de la sociedad. Para comprender la permanente importancia de la religión, es necesario tener en cuenta no sólo sus manifestaciones explícitas, sino también su influencia latente en la filosofía, la literatura, el arte, la arquitectura, la política, la economía e, incluso, la ciencia y la tecnología. Para la mirada instruida, la religión a menudo es más influyente allí donde es menos obvia”.
Este es su proyecto de investigación: “A lo largo de los años, he seguido el rastro de esta escurridiza cuestión, que me ha obsesionado durante mucho tiempo, en lugares en los que frecuentemente permanece escondida. No hubiese podido anticipar los sorprendentes giros y vueltas que se han dado en este viaje. A muchos amigos y críticos les ha parecido que dejé de estudiar la religión mucho tiempo atrás. Pero esto no es verdad, puesto que, de hecho, nunca he abandonado el estudio de la religión, sino que siempre he intentado ampliar su perspectiva y su importancia. Las páginas siguientes están dedicadas a analizar cómo hemos llegado, en el inicio del siglo XXI, a esta imprevista coyuntura y a elaborar una visión alternativa más adecuada a fin de tratar los acuciantes retos que deben afrontarse si queremos evitar que el futuro adopte una orientación peligrosa.
A lo largo de este intento, he sido eficazmente guiado por una serie de destacados pensadores y escritores europeos de los siglos XVIII y XIX. Aunque está de moda negarlo, lo cierto es que nuestro mundo ha sido moldeado de forma decisiva por estas figuras seminales. Además, estos hombres –pues eran hombres– eran cristianos y, más concretamente, protestantes. La modernidad, así como la posmodernidad, está inseparablemente unida al protestantismo. Huelga decir que otras sociedades y culturas han seguido distintos cursos de desarrollo; pero con el surgimiento de la globalización, no es exagerado afirmar que no ha habido ninguna sociedad o cultura que no se haya visto afectada por este movimiento originalmente occidental.
No puede negarse que, para bien o para mal, el mundo no habría cobrado la fisonomía que actualmente presenta sin el protestantismo. Max Weber no sabía hasta qué punto tenía razón; si escribiese hoy en día, el título de su libro tendría que ser La ética protestante y el espíritu de la globalización. Sin embargo, es importante apuntar que hay una diferencia significativa entre el análisis de Weber y el razonamiento que desarrollo en este libro.
Mientras que Weber sitúa el calvinismo en el centro de su análisis, yo me centro más en la contribución de Lutero y de aquellos que trabajan en la tradición que él inició. Claro está que esto no implica negar que haya una estrecha relación entre el luteranismo y el calvinismo o que el calvinismo haya desempeñado un papel más importante en la constitución de las instituciones y las ideas modernas. La persistente influencia del calvinismo no es en ningún lugar tan evidente como en los Estados Unidos. La historia de los protestantes que llegaron a este país desde Inglaterra, Escocia y los Países Bajos ya es muy bien conocida.
Pero la historia de la continua influencia del protestantismo es más rica de lo que sugiere este conocido relato. Al volver a Lutero y a la revolución que él emprendió, es posible detectar otra trayectoria que complica la aparición de la modernidad y, por extensión, nuestra condición posmoderna. En esta línea de análisis complementaria, Alemania desempeña un papel crucial. Sin minimizar de ninguna manera la contribución de figuras como Locke, Hume, Smith y Darwin, no es menos importante reconocer el significativo papel de Kant, Hegel, Schleiermacher, Friedrich y Wilhelm Schlegel y Nietzsche, todos ellos luteranos de manera implícita o explícita. Otros escritores que eran luteranos pero no alemanes, como Kierkegaard, o alemanes pero no luteranos, como Marx, fueron, no obstante, decisivamente influenciados por el luteranismo alemán que los rodeaba”.
Religión, cultura, modernidad
Este proyecto es desarrollado ampliamente a lo largo de las páginas del denso ensayo Después de Dios. Y más adelante, Taylor afirma: “Por lo tanto, cualquier investigación del papel que hoy desempeña la religión en la sociedad y en la cultura tiene que empezar por hacerse una pregunta que estos mismos críticos teóricos han olvidado durante varias décadas: ¿Qué es la religión? En la formulación de mi respuesta, recurro a las apreciaciones de sociólogos y científicos, así como de teólogos, filósofos y críticos literarios. Al ampliar la noción de religión, resulta a la vez necesario y posible explorar aspectos de la cultura que generalmente se pasan por alto en este tipo de investigaciones. La definición del origen y la función de la religión que desarrollo en el primer capítulo enmarca la sustancia y la estructura de todo el análisis posterior".
Taylor presenta en el prólogo el itinerario a seguir: “En los capítulos 2 y 3 examino el papel que desempeñó el giro de Lutero hacia el sujeto en la aparición de la modernidad y la posmodernidad. Al privatizar, liberalizar y descentralizar la relación entre el creyente y Dios, Lutero inició una revolución que no se limitó a la religión, sino que se extendió a la política y la economía. La Reforma fue una revolución de la información y de las comunicaciones que preparó, con eficacia, el camino para la revolución de la información, las comunicaciones y los medios de comunicación de finales del siglo XX.
Algunas de las múltiples consecuencias del «sujeto autocontradictorio» de Lutero no fueron totalmente articuladas hasta el final del siglo XIX, cuando la religión, el arte y la política se entrecruzan en las controvertidas nociones de autonomía y representación.
La noción de sujeto autónomo, que no puede separarse de la democracia moderna y de los mercados, y el concepto de autorreferencialidad, que se convirtió en un rasgo definitorio de la obra de arte moderna, emergen al mismo tiempo y provienen directamente de la concepción cristiana de Dios. Una serie de cambios en la religión, el arte y la filosofía influencian los desarrollos políticos, económicos y técnicos, que, a su vez, condicionan la evolución cultural. De este modo, la naturaleza, la sociedad, la cultura y la tecnología confluyen en unos bucles retroalimentarios que se condicionan mutuamente y se transforman recíprocamente.
Cuando el arte desplaza a la religión como foco del esfuerzo espiritual, los profetas religiosos devienen artistas de vanguardia cuya misión consiste en realizar el reino de Dios en la tierra mediante la transformación del mundo en obra de arte. La secularidad, como he sugerido, es un fenómeno religioso.
En el capítulo 4 exploro la manera en que surge dentro de la tradición judeocristiana. A lo largo de la historia de Occidente, Dios ha desaparecido repetidas veces volviéndose o tan trascendente que es irrelevante o tan inmanente que no hay diferencia entre lo sagrado y lo profano. Durante las primeras décadas del siglo XIX, la inmanencia del idealismo y del romanticismo desplazó a la trascendencia del deísmo. Teólogos, filósofos y artistas, que se encuentran entre los fundadores más influyentes del modernismo, entendían la naturaleza y la historia como la autoencarnación de Dios. Esta idea surgió de reinterpretaciones creativas de las doctrinas cristianas clásicas de la Encarnación y la Trinidad. Las consecuencias de este inesperado giro no se hicieron evidentes hasta el advenimiento de la teología de la muerte de Dios en el siglo XX y de los cambios sociales y culturales que ésta refleja y, a la vez, indirectamente promueve. Esta idea lleva a la conclusión inesperada, pero sin embargo inevitable, de que la secularidad occidental está implícita, en el fondo, en la cristología clásica tal como fue definida en los grandes concilios de la Iglesia de los siglos IV y V.
En los capítulos 5 y 6, los cambios de la última mitad del siglo XX y los primeros años del nuevo milenio pasan a ser el objeto de estudio. El siglo XX realizó lo que el siglo XIX había conceptualizado. A medida que la trascendencia cede el paso a la inmanencia, el programa vanguardista de transformar el mundo en una obra de arte es realizado mediante las nuevas tecnologías que cada vez oscurecen más la línea que supuestamente separa la imagen de la realidad.
Cuando las imágenes se convierten en reales y la realidad parece no ser nada más que imágenes cambiantes, cada vez hay más gente que se obsesiona con la idea de encontrar un fundamento firme que nos pueda proporcionar certeza y seguridad en un mundo que a menudo parece estar moviéndose simplemente hacia el caos. Pero la búsqueda de certidumbre y seguridad enseguida se vuelve destructora. En los complejos sistemas y redes que componen el mundo de hoy, la incertidumbre y la inestabilidad pueden ser creadoras. Lo nuevo emerge lejos del equilibrio, en el borde del caos, en un momento sorprendente de irrupción creadora que puede ser infinitamente productivo.
Las guerras de religión que amenazan con devastar el mundo en la década inaugural del siglo XXI tienen sus raíces en las guerras culturales cuyos momentos álgidos más recientes se sitúan en los años sesenta. Aquí, una vez más, es evidente que los opuestos comparten más de lo que al principio parecía. Hippies, radicales, evangélicos y pentecostales, todos buscaban experiencias personales auténticas en nombre de las cuales pudiesen resistir a los sistemas centralizados y al poder jerárquico. Hacia el final del milenio, estos valores compartidos habían preparado el camino para un programa político y económico basado en los principios de privatización, descentralización y desregulación. El neo-fundamentalismo de la Nueva Derecha Religiosa suscribe el neo-conservadurismo y el neo-liberalismo que reinan hoy como ideología dominante. Con estos hechos, resulta claro que una religiosidad y un moralismo no cuestionables son, en el fondo, mucho más peligrosos que las creencias y las prácticas a las que pretenden resistirse.
Mediante otro giro inesperado, opuestos aparentes revelan una identidad escondida. La misma contracultura que, junto con la sociedad principal, se precipitó por la resbaladiza pendiente del relativismo y el nihilismo es, en realidad, un fenómeno espiritual o incluso religioso, y los fanáticos moralistas que atacan el relativismo en nombre del absolutismo son nihilistas que rechazan el mundo presente por el bien de un reino futuro que creen que va a venir.
Los peligros más apremiantes a los que actualmente nos enfrentamos surgen del conflicto entre absolutismos que dividen el mundo en oposiciones que nunca pueden ser reconciliadas. En los dos capítulos finales, elaboro un marco interpretativo alternativo (o, más precisamente, un esquema) que entraña distintos valores; unos valores que promueven unas políticas y unos programas que se adaptan mejor a las complejidades de la vida contemporánea”.
Para Taylor, llegado el siglo XX, toman forma la noción de sujeto autónomo -que no puede separarse de la democracia moderna y de los mercados-, y la noción de autorreferencialidad -rasgo definitorio de la obra de arte moderno-. Y el programa vanguardista de transformar el mundo en una obra de arte es realizado mediante las nuevas tecnologías que oscurecen más la línea que supuestamente separa la imagen de la realidad.
En los ’60, Andy Warhol girará el debate en un momento en el que arte, religión y capitalismo de consumo se encuentran: pasa de promover el arte para la publicidad de productos de consumo, a invertir su táctica y usar productos de consumo para crear arte, levantando un espejo en el cual el capitalismo de consumo podía verse reflejado.
“Para Warhol no hay ninguna base material más allá del juego de imágenes. Todo y todos acaban siendo imagen”, concluye Taylor. La serie de Latas de sopa Campbell es uno de sus trabajos más conocidos. Estamos en 1962, los inicios de la sociedad del espectáculo. Comienza así, lo que Taylor denomina eclipse de lo real. A las muertes de Dios y a las imágenes de consumo se añade el cultivo de la diversidad donde lo real y lo irreal parecen ser uno. Como sugiere Warhol, “cuando la vida es irreal y la TV es real, imagen y realidad se confunden”.
Tal vez, algunas de las propuestas de Taylor coinciden con las de Bauman con su famosa modernidad líquida. Pero no es este el momento de extendernos más.
“Ser es estar conectado”
Este proceso de interacción entre cosa e imagen pasará por fases. De la distribución de periódicos, revistas y catálogos, donde todavía hay una relación referencial entre imagen y cosa, a la televisión, donde se aumenta la distancia entre imagen y realidad: la televisión ya no representa lo real, sino que es la realidad misma. Iniciado el siglo XXI la tele-realidad señala el punto crítico que articula la transición del régimen de la era de la representación a la era de la simulación.
Para su comentarista, Berta Ares, en el nuevo milenio, con la extensión de los ordenadores personales y la actividad de las redes, la realidad, literalmente, cambia. Los nuevos tipos de redes exigen una nueva estructura global que a su vez transforma la economía.
Estas innovaciones tecnológicas y transformaciones económicas, sostiene Taylor, llevan al declive del estado-nación y la aparición del estado-mercado. La conexión de ordenadores crea a su vez redes dispersas en un nodo de redes relacionales que acaban siendo mundiales. “Esta realidad emergente”, sostiene Taylor, “no es simplemente tecnológica, sino también económica, política, ontológica e incluso, teológica: en la cultura de redes, ser es estar conectado (es decir, relacionado). Pero, la expansión de redes no lleva, necesariamente, a la estabilidad, sino que provoca inestabilidad y conflicto. Una mayor capacidad de conexión a menudo deriva en una mayor volatilidad de las redes financieras y socioculturales”.
Lo que para Taylor hace que la idea de estado-mercado sea tan poderosa es, en parte, la intersección de la política, la economía y la religión: “El estado-mercado, lejos de ser secular se sostiene sobre una fe fundacional en la omniscencia, la omnipotencia y la creciente omnipresencia del mercado. En el cambio de mileno, Dios no está muerto, más bien habría que decir que el mercado se ha convertido en Dios en un sentido que no es trivial: los seres humanos se equivocan con frecuencia, pero el mercado nunca se equivoca”.
Por eso, para Mark C. Taylor, “No puede comprenderse el mundo de hoy si no se comprende la religión. Nunca antes la religión ha sido tan poderosa y peligrosa como ahora. La religión, una vez ha dejado de estar confinada a la iglesia, a la sinagoga y a la mezquita, ha tomado las calles llenando las vías aéreas y las redes con imágenes y mensajes que producen conflictos fatales que amenazan con desatarse furiosamente y escapar al control. Cuando empecé a considerar estas cuestiones en los años sesenta, pocos analistas o críticos hubiesen predicho este inesperado giro de los acontecimientos”.
En el prólogo de Después de Dios, escribe: “La idea dominante de aquel momento era que la secularización iba de la mano con la modernización: a medida que las sociedades se modernizan, se secularizan mediante un proceso que es inevitable e irreversible. Nunca estuve convencido de estos argumentos, por dos razones. Primera, demasiado a menudo los críticos no comprendían la intrincada relación entre la secularidad y la tradición religiosa y teológica occidental. Como veremos, religión y secularidad no son opuestos; por el contrario, la secularidad occidental es un fenómeno religioso. Segunda, e íntimamente relacionada con el punto anterior, los críticos que anticiparon la teoría de la secularización generalmente tenían una concepción simplista de la religión que tendía a restringir su alcance de tal manera que limitaba su importancia. Los secularistas malinterpretan la religión tanto como los creyentes malinterpretan el secularismo”.
La impronta cultural de las religiones
Para Taylor, “La religión no es un dominio separado, sino que impregna toda cultura y tiene un importante impacto en todos los aspectos de la sociedad. Para comprender la permanente importancia de la religión, es necesario tener en cuenta no sólo sus manifestaciones explícitas, sino también su influencia latente en la filosofía, la literatura, el arte, la arquitectura, la política, la economía e, incluso, la ciencia y la tecnología. Para la mirada instruida, la religión a menudo es más influyente allí donde es menos obvia”.
Este es su proyecto de investigación: “A lo largo de los años, he seguido el rastro de esta escurridiza cuestión, que me ha obsesionado durante mucho tiempo, en lugares en los que frecuentemente permanece escondida. No hubiese podido anticipar los sorprendentes giros y vueltas que se han dado en este viaje. A muchos amigos y críticos les ha parecido que dejé de estudiar la religión mucho tiempo atrás. Pero esto no es verdad, puesto que, de hecho, nunca he abandonado el estudio de la religión, sino que siempre he intentado ampliar su perspectiva y su importancia. Las páginas siguientes están dedicadas a analizar cómo hemos llegado, en el inicio del siglo XXI, a esta imprevista coyuntura y a elaborar una visión alternativa más adecuada a fin de tratar los acuciantes retos que deben afrontarse si queremos evitar que el futuro adopte una orientación peligrosa.
A lo largo de este intento, he sido eficazmente guiado por una serie de destacados pensadores y escritores europeos de los siglos XVIII y XIX. Aunque está de moda negarlo, lo cierto es que nuestro mundo ha sido moldeado de forma decisiva por estas figuras seminales. Además, estos hombres –pues eran hombres– eran cristianos y, más concretamente, protestantes. La modernidad, así como la posmodernidad, está inseparablemente unida al protestantismo. Huelga decir que otras sociedades y culturas han seguido distintos cursos de desarrollo; pero con el surgimiento de la globalización, no es exagerado afirmar que no ha habido ninguna sociedad o cultura que no se haya visto afectada por este movimiento originalmente occidental.
No puede negarse que, para bien o para mal, el mundo no habría cobrado la fisonomía que actualmente presenta sin el protestantismo. Max Weber no sabía hasta qué punto tenía razón; si escribiese hoy en día, el título de su libro tendría que ser La ética protestante y el espíritu de la globalización. Sin embargo, es importante apuntar que hay una diferencia significativa entre el análisis de Weber y el razonamiento que desarrollo en este libro.
Mientras que Weber sitúa el calvinismo en el centro de su análisis, yo me centro más en la contribución de Lutero y de aquellos que trabajan en la tradición que él inició. Claro está que esto no implica negar que haya una estrecha relación entre el luteranismo y el calvinismo o que el calvinismo haya desempeñado un papel más importante en la constitución de las instituciones y las ideas modernas. La persistente influencia del calvinismo no es en ningún lugar tan evidente como en los Estados Unidos. La historia de los protestantes que llegaron a este país desde Inglaterra, Escocia y los Países Bajos ya es muy bien conocida.
Pero la historia de la continua influencia del protestantismo es más rica de lo que sugiere este conocido relato. Al volver a Lutero y a la revolución que él emprendió, es posible detectar otra trayectoria que complica la aparición de la modernidad y, por extensión, nuestra condición posmoderna. En esta línea de análisis complementaria, Alemania desempeña un papel crucial. Sin minimizar de ninguna manera la contribución de figuras como Locke, Hume, Smith y Darwin, no es menos importante reconocer el significativo papel de Kant, Hegel, Schleiermacher, Friedrich y Wilhelm Schlegel y Nietzsche, todos ellos luteranos de manera implícita o explícita. Otros escritores que eran luteranos pero no alemanes, como Kierkegaard, o alemanes pero no luteranos, como Marx, fueron, no obstante, decisivamente influenciados por el luteranismo alemán que los rodeaba”.
Religión, cultura, modernidad
Este proyecto es desarrollado ampliamente a lo largo de las páginas del denso ensayo Después de Dios. Y más adelante, Taylor afirma: “Por lo tanto, cualquier investigación del papel que hoy desempeña la religión en la sociedad y en la cultura tiene que empezar por hacerse una pregunta que estos mismos críticos teóricos han olvidado durante varias décadas: ¿Qué es la religión? En la formulación de mi respuesta, recurro a las apreciaciones de sociólogos y científicos, así como de teólogos, filósofos y críticos literarios. Al ampliar la noción de religión, resulta a la vez necesario y posible explorar aspectos de la cultura que generalmente se pasan por alto en este tipo de investigaciones. La definición del origen y la función de la religión que desarrollo en el primer capítulo enmarca la sustancia y la estructura de todo el análisis posterior".
Taylor presenta en el prólogo el itinerario a seguir: “En los capítulos 2 y 3 examino el papel que desempeñó el giro de Lutero hacia el sujeto en la aparición de la modernidad y la posmodernidad. Al privatizar, liberalizar y descentralizar la relación entre el creyente y Dios, Lutero inició una revolución que no se limitó a la religión, sino que se extendió a la política y la economía. La Reforma fue una revolución de la información y de las comunicaciones que preparó, con eficacia, el camino para la revolución de la información, las comunicaciones y los medios de comunicación de finales del siglo XX.
Algunas de las múltiples consecuencias del «sujeto autocontradictorio» de Lutero no fueron totalmente articuladas hasta el final del siglo XIX, cuando la religión, el arte y la política se entrecruzan en las controvertidas nociones de autonomía y representación.
La noción de sujeto autónomo, que no puede separarse de la democracia moderna y de los mercados, y el concepto de autorreferencialidad, que se convirtió en un rasgo definitorio de la obra de arte moderna, emergen al mismo tiempo y provienen directamente de la concepción cristiana de Dios. Una serie de cambios en la religión, el arte y la filosofía influencian los desarrollos políticos, económicos y técnicos, que, a su vez, condicionan la evolución cultural. De este modo, la naturaleza, la sociedad, la cultura y la tecnología confluyen en unos bucles retroalimentarios que se condicionan mutuamente y se transforman recíprocamente.
Cuando el arte desplaza a la religión como foco del esfuerzo espiritual, los profetas religiosos devienen artistas de vanguardia cuya misión consiste en realizar el reino de Dios en la tierra mediante la transformación del mundo en obra de arte. La secularidad, como he sugerido, es un fenómeno religioso.
En el capítulo 4 exploro la manera en que surge dentro de la tradición judeocristiana. A lo largo de la historia de Occidente, Dios ha desaparecido repetidas veces volviéndose o tan trascendente que es irrelevante o tan inmanente que no hay diferencia entre lo sagrado y lo profano. Durante las primeras décadas del siglo XIX, la inmanencia del idealismo y del romanticismo desplazó a la trascendencia del deísmo. Teólogos, filósofos y artistas, que se encuentran entre los fundadores más influyentes del modernismo, entendían la naturaleza y la historia como la autoencarnación de Dios. Esta idea surgió de reinterpretaciones creativas de las doctrinas cristianas clásicas de la Encarnación y la Trinidad. Las consecuencias de este inesperado giro no se hicieron evidentes hasta el advenimiento de la teología de la muerte de Dios en el siglo XX y de los cambios sociales y culturales que ésta refleja y, a la vez, indirectamente promueve. Esta idea lleva a la conclusión inesperada, pero sin embargo inevitable, de que la secularidad occidental está implícita, en el fondo, en la cristología clásica tal como fue definida en los grandes concilios de la Iglesia de los siglos IV y V.
En los capítulos 5 y 6, los cambios de la última mitad del siglo XX y los primeros años del nuevo milenio pasan a ser el objeto de estudio. El siglo XX realizó lo que el siglo XIX había conceptualizado. A medida que la trascendencia cede el paso a la inmanencia, el programa vanguardista de transformar el mundo en una obra de arte es realizado mediante las nuevas tecnologías que cada vez oscurecen más la línea que supuestamente separa la imagen de la realidad.
Cuando las imágenes se convierten en reales y la realidad parece no ser nada más que imágenes cambiantes, cada vez hay más gente que se obsesiona con la idea de encontrar un fundamento firme que nos pueda proporcionar certeza y seguridad en un mundo que a menudo parece estar moviéndose simplemente hacia el caos. Pero la búsqueda de certidumbre y seguridad enseguida se vuelve destructora. En los complejos sistemas y redes que componen el mundo de hoy, la incertidumbre y la inestabilidad pueden ser creadoras. Lo nuevo emerge lejos del equilibrio, en el borde del caos, en un momento sorprendente de irrupción creadora que puede ser infinitamente productivo.
Las guerras de religión que amenazan con devastar el mundo en la década inaugural del siglo XXI tienen sus raíces en las guerras culturales cuyos momentos álgidos más recientes se sitúan en los años sesenta. Aquí, una vez más, es evidente que los opuestos comparten más de lo que al principio parecía. Hippies, radicales, evangélicos y pentecostales, todos buscaban experiencias personales auténticas en nombre de las cuales pudiesen resistir a los sistemas centralizados y al poder jerárquico. Hacia el final del milenio, estos valores compartidos habían preparado el camino para un programa político y económico basado en los principios de privatización, descentralización y desregulación. El neo-fundamentalismo de la Nueva Derecha Religiosa suscribe el neo-conservadurismo y el neo-liberalismo que reinan hoy como ideología dominante. Con estos hechos, resulta claro que una religiosidad y un moralismo no cuestionables son, en el fondo, mucho más peligrosos que las creencias y las prácticas a las que pretenden resistirse.
Mediante otro giro inesperado, opuestos aparentes revelan una identidad escondida. La misma contracultura que, junto con la sociedad principal, se precipitó por la resbaladiza pendiente del relativismo y el nihilismo es, en realidad, un fenómeno espiritual o incluso religioso, y los fanáticos moralistas que atacan el relativismo en nombre del absolutismo son nihilistas que rechazan el mundo presente por el bien de un reino futuro que creen que va a venir.
Los peligros más apremiantes a los que actualmente nos enfrentamos surgen del conflicto entre absolutismos que dividen el mundo en oposiciones que nunca pueden ser reconciliadas. En los dos capítulos finales, elaboro un marco interpretativo alternativo (o, más precisamente, un esquema) que entraña distintos valores; unos valores que promueven unas políticas y unos programas que se adaptan mejor a las complejidades de la vida contemporánea”.
Portada del libro "Después de Dios", de Mark C. Taylor.
Tres tipos de filosofía de la religión
Con ocasión de la presentación en Barcelona de Después de Dios, Mark C. Taylor pronunció la conferencia “Three Types of Philosphy of Religion” en el Grup de Recerca de la “Bibliotheca Mystica et Philosophica Alois M. Haas”, en el Institut Universitari de Cultura, Universitat Pompeu Fabra 6 d’ abril de 2011.
Para Mark C. Taylor, “En 1946, Paul Tillich publicó un ensayo seminal, titulado “The Two Types of Philosophy of Religion”, en el que sostenía que cada filosofía de la religión desarrollada en la tradición cristiana es agustiniana o tomista. Al primer tipo lo llama ontológico; al segundo, cosmológico. Esta distinción se basa en las diferencias entre los dos argumentos clásicos sobre la existencia de Dios: el argumento ontológico y el cosmológico, que se formularon en la Edad Media, pero que hoy día siguen siendo influyentes.
Tillich toma el problema del conocimiento de Dios como punto de partida. En el tipo ontológico, sostiene, “el conocimiento de Dios y el conocimiento de la Verdad son idénticos, y este conocimiento es inmediato o directo. Desde este punto de vista, “Dios es la presuposición de la cuestión de Dios.”
Uno no puede preguntarse sobre Dios si no posee de antemano un conocimiento implícito de Dios. Este argumento es, obviamente, platónico: el conocimiento de la verdad es la condición de posibilidad de distinguir entre verdadero y falso y, como tal, no puede derivar de la experiencia. En cambio, en el tipo cosmológico, la relación entre lo humano y lo divino es mediada o indirecta. Dios no es inmanente al yo y al mundo, sino trascendente. Dado que nada se fundamenta en sí mismo, todo lo que existe es un signo que se refiere más allá de sí mismo, primero a otras cosas y, en última instancia, al origen divino, que es la verdad de toda realidad.
Por lo tanto, en el tipo cosmológico, el conocimiento de Dios es a posteriori, más que a priori; Dios o la verdad es la conclusión, y no el supuesto, de la argumentación. Tillich no deja duda alguna de que profesa más simpatía por el tipo ontológico. La diferencia entre el tipo ontológico y el cosmológico es aproximadamente equivalente a la distinción convencional entre, respectivamente, la filosofía continental y la analítica. La asociación del tipo cosmológico con la filosofía analítica puede entenderse mejor mediante la elaboración de la referencia con la que Tillich hace alusión a Guillermo de Ockham en el contexto de su análisis de Tomás de Aquino”.
Teología, artes y ciencia por la ecología
Una parte de Después de Dios de Taylor es un compendio histórico, filosófico y político necesario para comprender el recorrido de la religión y de las artes -y su mutua influencia-, a lo largo de la modernidad industrial. De acuerdo con Berta Ares, otra buena parte del libro se dedica a la posmodernidad, entendida ésta ya como un movimiento inseparable de la aparición de la cultura de redes postindustrial, en la que al debate teológico y artístico se ha de sumar el científico, el tecnológico y el ecológico.
Si las artes fueron una vía de transformación del mundo y de debate teológico que inauguró el siglo XX; el nuevo milenio –globalizado, atómico y sujeto a un cambio climático- obliga a introducir la ciencia y la ecología en el entramado religioso, sobre todo para aquéllos que, como Taylor, piensan que tras este mundo no hay nada más, no hay ningún otro lugar, frente para los que a su entender, “la vida de este mundo no tiene un valor intrínseco, sino que tiene sentido y propósito sólo en la medida en que prepara el camino para la gloria de la vida eterna que aún está por venir”.
Dos estilos de religión que sin embargo comparten un similar origen que catalizó la contracultura de los años sesenta, necesitada de una recuperación de lo real. Recuerda Taylor: “hippies, radicales, evangélicos y pentecostalistas, todos buscaban experiencias personales auténticas en nombre de las cuales pudiesen resistir a los sistemas centralizados y al poder jerárquico”, y asegura que la misma contracultura que se precipitó por la resbaladiza pendiente del relativismo y el nihilismo es, en realidad, “un fenómeno espiritual o incluso religioso, y los fanáticos moralistas que atacan el relativismo en nombre del absolutismo son nihilistas que rechazan el mundo presente por el bien de un reino futuro que creen que va a venir”.
No es casualidad, pues, que las últimas páginas del libro las dedique a una cuestión ética muy particular: el agua, un fluido que desempeña un importante papel en casi todas las tradiciones religiosas, pero que sobre todo, a su entender, es uno de los problemas globales más acuciantes del siglo XXI. Taylor defiende una mirada auténtica a la inminente crisis global del agua, y para ello es necesario tener en cuenta cuestiones naturales, sociales, culturales y tecnológicas. Las creencias religiosas, los presupuestos filosóficos y las visiones artísticas, señala, implican unos valores que dan forma a las políticas gubernamentales y económicas, las cuales, a su vez, promueven el desarrollo de tecnologías que transforman el entorno natural y condicionan la evolución cultural.
Pero, recuerda: “La religiosidad y la moral, nos enseñó Nietzsche, pueden ser nihilistas. Para muchos de los neofundacionalistas de diferentes tradiciones religiosas, la vida de este mundo no tiene un valor intrínseco, sino que tiene sentido y propósito sólo en la medida en que prepara el camino para la gloria de la vida eterna que aún está por venir”. Y sin embargo. “No hay nada más”, concluye Taylor. “No hay ningún otro lugar. Ni el Uno ni el Otro. Errar en pos de lo virtual es ir detrás de Dios, por siempre después de Dios”.
Mark C. Taylor y la Guía de perplejos
En un mundo en el que todo cambia bajo nuestros pies, se han sembrado las cunetas de perplejos aparcados sin rumbo. La ética parece vaporizarse más que licuarse. Reproducimos una selección de textos del capítulo 8, “Una ética sin absolutos” del libro Después de Dios: la religión y las redes de la ciencia, el arte, las finanzas y la política.
Una sensación de crisis domina el mundo de hoy. A medida que las antiguas figuras y patrones se desmoronan, se percibe que nos encontramos en un punto crítico, pero aún no se pueden discernir los contornos del llamado nuevo orden mundial.
Este malestar no es el simple resultado de la ansiedad que acompaña y caracteriza al nuevo milenio. Más bien hay una creciente conciencia de que las estructuras mismas que constituyen el mundo cambian cada vez más deprisa, de modo que la realidad misma se transforma de manera inesperada. Estos momentos de transición tienden a generar inseguridad e incertidumbre.
En nuestros días, como en la época de Lutero, el suelo se abre bajo nuestros pies y todo el mundo trata de encontrar un fundamento firme que, una vez más, pueda proporcionar sentido y propósito a la vida. Con un presente inquietante y un futuro incierto, muchos de los perplejos se vuelven hacia el pasado para encontrar una guía. Si los cambios que están teniendo lugar son, de hecho, radicales, esta estrategia está condenada al fracaso. Los antiguos mapas no pueden proporcionar una guía correcta para los nuevos territorios.
i[[...] es necesario desarrollar una ética global de la vida que pueda guiar las decisiones individuales e impulsar políticas sociales desde el nivel local hasta el internacional. Para lograr este ambicioso objetivo, no es suficiente criticar y oponerse a posturas que se consideran problemáticas, porque, como Kierkegaard observó una vez, hacer lo contrario también es una forma de imitación. Lo que se necesita es una concienzuda reformulación de las cuestiones para articular una nueva visión del mundo que no sólo nos ayude a entender el lugar que ocupamos en él, sino que también proporcione una serie e principios rectores que nos sirvan para manejar conflictos que a menudo parecen inmanejables. He estado planteando este esquema alternativo desde el principio del libro. [...] La cuestión es: ¿cuál es el “debería ser” que el “es” alberga? Si, como he sostenido, la vida es una red adaptativa compleja en la que todo es codependiente y coevoluciona, el absolutismo debe dejar paso al relacionalismo. En la red infinita de la vida, nada es absoluto porque todo está relacionado. [...] El relacionalismo proporciona los contornos dentro de los cuales puede articularse una ética de la vida global adecuada para la naciente cultura de redes. [...]]i
Con ocasión de la presentación en Barcelona de Después de Dios, Mark C. Taylor pronunció la conferencia “Three Types of Philosphy of Religion” en el Grup de Recerca de la “Bibliotheca Mystica et Philosophica Alois M. Haas”, en el Institut Universitari de Cultura, Universitat Pompeu Fabra 6 d’ abril de 2011.
Para Mark C. Taylor, “En 1946, Paul Tillich publicó un ensayo seminal, titulado “The Two Types of Philosophy of Religion”, en el que sostenía que cada filosofía de la religión desarrollada en la tradición cristiana es agustiniana o tomista. Al primer tipo lo llama ontológico; al segundo, cosmológico. Esta distinción se basa en las diferencias entre los dos argumentos clásicos sobre la existencia de Dios: el argumento ontológico y el cosmológico, que se formularon en la Edad Media, pero que hoy día siguen siendo influyentes.
Tillich toma el problema del conocimiento de Dios como punto de partida. En el tipo ontológico, sostiene, “el conocimiento de Dios y el conocimiento de la Verdad son idénticos, y este conocimiento es inmediato o directo. Desde este punto de vista, “Dios es la presuposición de la cuestión de Dios.”
Uno no puede preguntarse sobre Dios si no posee de antemano un conocimiento implícito de Dios. Este argumento es, obviamente, platónico: el conocimiento de la verdad es la condición de posibilidad de distinguir entre verdadero y falso y, como tal, no puede derivar de la experiencia. En cambio, en el tipo cosmológico, la relación entre lo humano y lo divino es mediada o indirecta. Dios no es inmanente al yo y al mundo, sino trascendente. Dado que nada se fundamenta en sí mismo, todo lo que existe es un signo que se refiere más allá de sí mismo, primero a otras cosas y, en última instancia, al origen divino, que es la verdad de toda realidad.
Por lo tanto, en el tipo cosmológico, el conocimiento de Dios es a posteriori, más que a priori; Dios o la verdad es la conclusión, y no el supuesto, de la argumentación. Tillich no deja duda alguna de que profesa más simpatía por el tipo ontológico. La diferencia entre el tipo ontológico y el cosmológico es aproximadamente equivalente a la distinción convencional entre, respectivamente, la filosofía continental y la analítica. La asociación del tipo cosmológico con la filosofía analítica puede entenderse mejor mediante la elaboración de la referencia con la que Tillich hace alusión a Guillermo de Ockham en el contexto de su análisis de Tomás de Aquino”.
Teología, artes y ciencia por la ecología
Una parte de Después de Dios de Taylor es un compendio histórico, filosófico y político necesario para comprender el recorrido de la religión y de las artes -y su mutua influencia-, a lo largo de la modernidad industrial. De acuerdo con Berta Ares, otra buena parte del libro se dedica a la posmodernidad, entendida ésta ya como un movimiento inseparable de la aparición de la cultura de redes postindustrial, en la que al debate teológico y artístico se ha de sumar el científico, el tecnológico y el ecológico.
Si las artes fueron una vía de transformación del mundo y de debate teológico que inauguró el siglo XX; el nuevo milenio –globalizado, atómico y sujeto a un cambio climático- obliga a introducir la ciencia y la ecología en el entramado religioso, sobre todo para aquéllos que, como Taylor, piensan que tras este mundo no hay nada más, no hay ningún otro lugar, frente para los que a su entender, “la vida de este mundo no tiene un valor intrínseco, sino que tiene sentido y propósito sólo en la medida en que prepara el camino para la gloria de la vida eterna que aún está por venir”.
Dos estilos de religión que sin embargo comparten un similar origen que catalizó la contracultura de los años sesenta, necesitada de una recuperación de lo real. Recuerda Taylor: “hippies, radicales, evangélicos y pentecostalistas, todos buscaban experiencias personales auténticas en nombre de las cuales pudiesen resistir a los sistemas centralizados y al poder jerárquico”, y asegura que la misma contracultura que se precipitó por la resbaladiza pendiente del relativismo y el nihilismo es, en realidad, “un fenómeno espiritual o incluso religioso, y los fanáticos moralistas que atacan el relativismo en nombre del absolutismo son nihilistas que rechazan el mundo presente por el bien de un reino futuro que creen que va a venir”.
No es casualidad, pues, que las últimas páginas del libro las dedique a una cuestión ética muy particular: el agua, un fluido que desempeña un importante papel en casi todas las tradiciones religiosas, pero que sobre todo, a su entender, es uno de los problemas globales más acuciantes del siglo XXI. Taylor defiende una mirada auténtica a la inminente crisis global del agua, y para ello es necesario tener en cuenta cuestiones naturales, sociales, culturales y tecnológicas. Las creencias religiosas, los presupuestos filosóficos y las visiones artísticas, señala, implican unos valores que dan forma a las políticas gubernamentales y económicas, las cuales, a su vez, promueven el desarrollo de tecnologías que transforman el entorno natural y condicionan la evolución cultural.
Pero, recuerda: “La religiosidad y la moral, nos enseñó Nietzsche, pueden ser nihilistas. Para muchos de los neofundacionalistas de diferentes tradiciones religiosas, la vida de este mundo no tiene un valor intrínseco, sino que tiene sentido y propósito sólo en la medida en que prepara el camino para la gloria de la vida eterna que aún está por venir”. Y sin embargo. “No hay nada más”, concluye Taylor. “No hay ningún otro lugar. Ni el Uno ni el Otro. Errar en pos de lo virtual es ir detrás de Dios, por siempre después de Dios”.
Mark C. Taylor y la Guía de perplejos
En un mundo en el que todo cambia bajo nuestros pies, se han sembrado las cunetas de perplejos aparcados sin rumbo. La ética parece vaporizarse más que licuarse. Reproducimos una selección de textos del capítulo 8, “Una ética sin absolutos” del libro Después de Dios: la religión y las redes de la ciencia, el arte, las finanzas y la política.
Una sensación de crisis domina el mundo de hoy. A medida que las antiguas figuras y patrones se desmoronan, se percibe que nos encontramos en un punto crítico, pero aún no se pueden discernir los contornos del llamado nuevo orden mundial.
Este malestar no es el simple resultado de la ansiedad que acompaña y caracteriza al nuevo milenio. Más bien hay una creciente conciencia de que las estructuras mismas que constituyen el mundo cambian cada vez más deprisa, de modo que la realidad misma se transforma de manera inesperada. Estos momentos de transición tienden a generar inseguridad e incertidumbre.
En nuestros días, como en la época de Lutero, el suelo se abre bajo nuestros pies y todo el mundo trata de encontrar un fundamento firme que, una vez más, pueda proporcionar sentido y propósito a la vida. Con un presente inquietante y un futuro incierto, muchos de los perplejos se vuelven hacia el pasado para encontrar una guía. Si los cambios que están teniendo lugar son, de hecho, radicales, esta estrategia está condenada al fracaso. Los antiguos mapas no pueden proporcionar una guía correcta para los nuevos territorios.
i[[...] es necesario desarrollar una ética global de la vida que pueda guiar las decisiones individuales e impulsar políticas sociales desde el nivel local hasta el internacional. Para lograr este ambicioso objetivo, no es suficiente criticar y oponerse a posturas que se consideran problemáticas, porque, como Kierkegaard observó una vez, hacer lo contrario también es una forma de imitación. Lo que se necesita es una concienzuda reformulación de las cuestiones para articular una nueva visión del mundo que no sólo nos ayude a entender el lugar que ocupamos en él, sino que también proporcione una serie e principios rectores que nos sirvan para manejar conflictos que a menudo parecen inmanejables. He estado planteando este esquema alternativo desde el principio del libro. [...] La cuestión es: ¿cuál es el “debería ser” que el “es” alberga? Si, como he sostenido, la vida es una red adaptativa compleja en la que todo es codependiente y coevoluciona, el absolutismo debe dejar paso al relacionalismo. En la red infinita de la vida, nada es absoluto porque todo está relacionado. [...] El relacionalismo proporciona los contornos dentro de los cuales puede articularse una ética de la vida global adecuada para la naciente cultura de redes. [...]]i
Teniendo presentes estas ideas, cuatro principios rectores deberían guiar a los perplejos cuando intentan formular políticas y programas en la cultura de redes.
1. Abrazar la complejidad
“Aunque la creciente complejidad puede resultar abrumadora, también puede enriquecer la vida al estimular las diferencias creadoras. Los que consideran que la complejidad es amenazante tratan de evitar lo extraño y protegen lo conocido manteniéndolo todo igual. Sin embargo, en la medida en que la identidad y la diferencia, la unicidad y la multiplicidad, la unidad y la pluralidad no son opuestos excluyentes, sino co-dependientes, la producción de diferencias en redes complejas no tiene por qué conducir al conflicto”.
Una mayor diversidad puede fortalecer la vida y hacer que los sistemas naturales, sociales, culturales y tecnológicos sean más sólidos, de modo que aumente su viabilidad. En cambio, la reducción de la heterogeneidad a la homogeneidad hace que los sistemas sean más frágiles y vulnerables. Para los que aprecian el valor de la complejidad, la sutileza y los matices son virtudes importantes.
En un mundo dominado por la lógica excluyente del o/o, la insistencia en que las cosas no son ni simplemente de esta manera ni de la otra se tilda demasiado a menudo de confusión mental que no resuelve nada, que debe ser rechazada en nombre de la claridad que se supone que requiere la acción decidida. Pero la claridad no es, necesariamente, una virtud, y la decidibilidad puede ser destructora en un mundo complejo en el que las cosas no siempre son claras.
2. Promover la cooperación tanto como la competencia
Desde el nivel molecular hasta el humano, la vida, según hemos descubierto, supone tanto la cooperación como la competencia. La combinación de una concepción simplificada de la individualidad autónoma con la teoría de la evolución de Darwin y la economía política de Smith ha llevado a privilegiar la competencia por encima de la cooperación en todos los reinos de la vida.
“Las diferentes versiones de estos esquemas “musculares” presuponen, y a la vez promueven, la lógica dualista del o/o, que, cuando se lleva al extremo, degenera en un conflicto destructor. Aunque la competencia es necesaria para todo organismo, organización o sistema sano, es fatal si no se atenúa con la cooperación. A medida que aumenta la interdependencia, se hace más importante promover estrategias de cooperación”.
3. Aceptar la volatilidad
“Aunque la volatilidad y la inseguridad que acompañan a una mayor complejidad pueden ser destructoras, también son condiciones necesarias para la creatividad. La creatividad emerge entre el exceso y la insuficiencia de orden. Por un lado, la seguridad engendra estancamiento, lo cual tiende a reprimir la infinita agitación de la vida y, por otro lado, la vida es imposible cuando el orden se disuelve por completo.
Como la emergencia creadora ocurre en condiciones lejanas al equilibrio, la volatilidad y la inestabilidad que engendra proporcionan oportunidades que no tienen por qué ser amenazantes. Puesto que las acciones y los acontecimientos genuinamente creadores desestabilizan de forma inevitable los sistemas y estructuras, cierta deconstrucción es un momento necesario de todo proceso constructor”.
4. Cultivar la incertidumbre
La certeza es el síntoma de la muerte; la incertidumbre, el pulso de la vida. La muerte es posible, por supuesto, antes del final de la vida; la muerte en vida ocurre cuando parece que se han agotado las posibilidades porque el futuro no es otra cosa que la repetición del pasado.
“Esta condición es la desesperación (latín desperare: de-, “inversión”; sperare, “tener esperanza”): sufrir la desesperación es no tener esperanza. La esperanza es la huella fugaz de la apertura inagotable de los sistemas y estructuras sin los cuales la vida es imposible. Sin la incertidumbre, no hay futuro, y sin un futuro, no hay esperanza. Alimentar la incertidumbre sirve como correctivo terapéutico para toda verdad que se pretende absoluta”.
Puesto que la incertidumbre señala el huidizo horizonte de la vida, el futuro se ve menos amenazado por los que dudan que por los que verdaderamente creen e insisten en que su vía es la única vía. Puesto que el conocimiento inevitablemente incluye, como condición de su propia posibilidad, lo que es incomprensible, siempre es incompleto. El reconocimiento de este carácter incompleto deriva en la docta ignorancia que nos mantiene abiertos a lo inesperado, que es el regalo del futuro.
Principios rectores del “relacionismo”
Para Taylor, cuando se toman en conjunto, estos cuatro principios sugieren que la única ética adecuada para la emergente cultura de redes es una ética sin absolutos. Los principios rectores del relacionalismo ponen en cuestión lo que he identificado como los principios más importantes que moldean gran parte de la moral personal y de la política pública en la actualidad.
1. Dualismo
“El relacionalismo sustituye el o/o del absolutismo con el ni/ni que subvierte las oposiciones claras. El reconocimiento de la complejidad no necesariamente conduce a la indecibilidad, sino que puede promover unas decisiones deliberadas que sean sensibles a sus limitaciones inevitables, así como a la posibilidad de sus ramificaciones impredecibles”.
2. Fundacionalismo
No parece haber ningún fondo o fundamento subyacente que pueda garantizar el sentido y propósito de la vida. Más precisamente, el fundamento infundamentado del que todo emerge y al que todo vuelve (sin llegar a cerrar el círculo) se acerca retirándose, de tal manera que pone en cuestión todo fundamento que parecía seguro. La ausencia de fondo deriva en la interminable agitación de la vida, en la que todo está en movimiento y en la que (el) todo fluye.
3. Proliferación de posibilidades de elección
Aunque la decisión libre es definitoria de la subjetividad, la elección no es un fin en sí mismo. La proliferación de las posibilidades de elección no tiene ninguna consecuencia si su contenido es trivial o, incluso, destructor. Lo que se elige es tan importante como el hecho de elegir. Además, en un mundo interconectado, la limitación de las posibilidades de elección es, a veces, un bien común y, como tal, puede ser un imperativo ético. En la sociedad contemporánea, la ideología de la elección promueve un consumismo que amenaza con escapar al control, En esta situación, limitar las alternativas estableciendo razonables parámetros de restricción puede, en realidad, promover la creatividad.
4. Regulación y desregulación
“Lutero lo formuló claramente: desregular lo privado y, cuando sea necesario, regular lo público. La ideología neoconservadora y neoliberal de la desregulación descansa sobre un desencaminado fundamentalismo de mercado que supone una antropología equivocada, Se cree que el mercado es, como el Dios trascendente, omnisciente, omnipotente y omnipresente, y en tanto que los seres humanos tienen un conocimiento limitado, las intervenciones de éstos son, inevitablemente, contraproducentes. Si el mercado sabe lo que es mejor, la política más prudente es dejarlo funcionar por sí solo”.
Esta línea de análisis presupone una relación externa entre los agentes individuales y el sistema económico en su conjunto que es, simplemente errónea. Las redes y los sujetos se relacionan íntegramente, más que externamente. En consecuencia, la acción humana es la autodeterminación del mismo sistema, y no una intervención externa en una estructura aparentemente autónoma. En los bucles no lineales de las redes adaptativas complejas, los diferentes esquemas proporcionan regulación en cada nivel.
A medida que la red de redes se hace consciente de sí misma en la conciencia y la autoconciencia humanas, la regulación se hace deliberada y debe ser guiada por normas elegidas con cuidado. La cuestión, pues, no es si hay que regular o no, sino qué principios deberían guiar la regulación. Como el conocimiento es necesariamente limitado y los efectos pueden ser desproporcionados con respecto a sus causas, todas las decisiones reguladoras y desreguladoras deben hacerse con extrema precaución.
Si, como he sostenido, la trayectoria del proceso evolutivo va hacia una mayor conectividad, cada vez será más urgente desarrollar una ética sin absolutos que pueda sostener y enriquecer la infinita complejidad de la vida.
Dios superado, Dios buscado
Situemos a Mark C. Taylor en un contexto cultural más amplio. Recientemente se han publicado dos novelas gráficas –género imprescindible del nuevo milenio, con una producción de gran calidad- de contenido religioso y filosófico, que mantienen una excelente posición en las listas en Francia y Estados Unidos.
Ambas novelas gráficas tienen una base religiosa y comparten la necesidad por explicar el sentido o sinsentido del hombre en el mundo y su relación con el creador, o la divinidad. Ambas se acaban de publicar en castellano en la editorial Sinsentido.
Narra la historia de un juicio en el que Dios, creado a imagen y semejanza del imaginario social del momento, es traído al circo mediático propio de los tiempos que vivimos, y por más que muestre su lado más divino, las dudas acerca de su existencia no dejan de estar de actualidad. En blanco y negro, y reivindicando la herencia de Borges y Kafka, Marc-Antoine Mathieu nos presenta un Dios con melena y barba blanca, ni inmanente ni trascendente, con una personalidad difícil de analizar para la psiquiatría y la ciencia, y sobre todo, imprevisible. “Yo hice bien mi papel”, le dice al mundo “pero como vosotros. Mi invención tomó las dimensiones que vosotros –todos- quisisteis darle…”.
De Estados Unidos llega Asterios Polyp (2009), la primera novela gráfica –tras diez años de intenso trabajo en su confección- del dibujante de cómics David Mazzucchelli, el mismo historietista que adaptó en 1997 la novela de Paul Auster La ciudad de cristal. David Mazzuccelli, Asterios Polyp, Madrid, Editorial Sinsentido, 2010.
Asterios Polyp lleva camino de convertirse en una obra de culto. Es una novela gráfica culta e híbrida: un ensayo sobre estética, religión, amor y vida de una gran intensidad poética. Una reflexión de opuestos donde caben todos los matices, colores y formas. De la estética comprometida con la racionalidad y el funcionalismo; a la de las profundidades de la subjetividad humana, oscura y funcionalmente inútil.
La novela mantiene la tensión del doble proceso: el apolíneo y el dionisíaco; es decir, el que establece los límites y el que los transgrede. Es tan inevitable que estos dos polos opuestos se expliquen por separado como inevitable es que se mezclen, o superpongan. En esta narración Asterios, arquitecto de papel y profesor de universidad, vive una relación de contrarios; principalmente con su mujer, con su gemelo muerto durante el parto, con sus padres y con la mujer de su jefe del taller mecánico. Confrontación o suma de contrarios que reflejan las influencias y tensiones que moldean la actitud frente a la vida, en un planteamiento que asume el poder transformador de la cultura. Frente a un enorme cráter, Asterios, aceptando la enseñanza de una tribu india, comprende que la simplificación en dos polos sólo crea fanáticos.
Ambas novelas gráficas son hijas de su tiempo y la obra magna de Taylor está ahí para ayudarnos a identificar y comprender el latente sustrato religioso que las envuelve, sin importar el formato. De hecho, en su formulación de religión, Taylor recurre a apreciaciones de sociólogos y científicos, así como de teólogos, filósofos y críticos literarios.
Conclusión
¿Palabrería o realidad? ¿Nos encontramos ante otro producto para el consumo ateo? ¿Está emergiendo un nuevo paradigma teológico? Tal vez seamos nosotros los que debemos opinar sobre este fenómeno. De todas formas, aquí queda el esfuerzo de Mark C. Taylor para responder a la pregunta de qué pasa después de la aparente muerte de Dios.
Leandro Sequeiros es miembro de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión. Universidad Comillas, Madrid.
1. Abrazar la complejidad
“Aunque la creciente complejidad puede resultar abrumadora, también puede enriquecer la vida al estimular las diferencias creadoras. Los que consideran que la complejidad es amenazante tratan de evitar lo extraño y protegen lo conocido manteniéndolo todo igual. Sin embargo, en la medida en que la identidad y la diferencia, la unicidad y la multiplicidad, la unidad y la pluralidad no son opuestos excluyentes, sino co-dependientes, la producción de diferencias en redes complejas no tiene por qué conducir al conflicto”.
Una mayor diversidad puede fortalecer la vida y hacer que los sistemas naturales, sociales, culturales y tecnológicos sean más sólidos, de modo que aumente su viabilidad. En cambio, la reducción de la heterogeneidad a la homogeneidad hace que los sistemas sean más frágiles y vulnerables. Para los que aprecian el valor de la complejidad, la sutileza y los matices son virtudes importantes.
En un mundo dominado por la lógica excluyente del o/o, la insistencia en que las cosas no son ni simplemente de esta manera ni de la otra se tilda demasiado a menudo de confusión mental que no resuelve nada, que debe ser rechazada en nombre de la claridad que se supone que requiere la acción decidida. Pero la claridad no es, necesariamente, una virtud, y la decidibilidad puede ser destructora en un mundo complejo en el que las cosas no siempre son claras.
2. Promover la cooperación tanto como la competencia
Desde el nivel molecular hasta el humano, la vida, según hemos descubierto, supone tanto la cooperación como la competencia. La combinación de una concepción simplificada de la individualidad autónoma con la teoría de la evolución de Darwin y la economía política de Smith ha llevado a privilegiar la competencia por encima de la cooperación en todos los reinos de la vida.
“Las diferentes versiones de estos esquemas “musculares” presuponen, y a la vez promueven, la lógica dualista del o/o, que, cuando se lleva al extremo, degenera en un conflicto destructor. Aunque la competencia es necesaria para todo organismo, organización o sistema sano, es fatal si no se atenúa con la cooperación. A medida que aumenta la interdependencia, se hace más importante promover estrategias de cooperación”.
3. Aceptar la volatilidad
“Aunque la volatilidad y la inseguridad que acompañan a una mayor complejidad pueden ser destructoras, también son condiciones necesarias para la creatividad. La creatividad emerge entre el exceso y la insuficiencia de orden. Por un lado, la seguridad engendra estancamiento, lo cual tiende a reprimir la infinita agitación de la vida y, por otro lado, la vida es imposible cuando el orden se disuelve por completo.
Como la emergencia creadora ocurre en condiciones lejanas al equilibrio, la volatilidad y la inestabilidad que engendra proporcionan oportunidades que no tienen por qué ser amenazantes. Puesto que las acciones y los acontecimientos genuinamente creadores desestabilizan de forma inevitable los sistemas y estructuras, cierta deconstrucción es un momento necesario de todo proceso constructor”.
4. Cultivar la incertidumbre
La certeza es el síntoma de la muerte; la incertidumbre, el pulso de la vida. La muerte es posible, por supuesto, antes del final de la vida; la muerte en vida ocurre cuando parece que se han agotado las posibilidades porque el futuro no es otra cosa que la repetición del pasado.
“Esta condición es la desesperación (latín desperare: de-, “inversión”; sperare, “tener esperanza”): sufrir la desesperación es no tener esperanza. La esperanza es la huella fugaz de la apertura inagotable de los sistemas y estructuras sin los cuales la vida es imposible. Sin la incertidumbre, no hay futuro, y sin un futuro, no hay esperanza. Alimentar la incertidumbre sirve como correctivo terapéutico para toda verdad que se pretende absoluta”.
Puesto que la incertidumbre señala el huidizo horizonte de la vida, el futuro se ve menos amenazado por los que dudan que por los que verdaderamente creen e insisten en que su vía es la única vía. Puesto que el conocimiento inevitablemente incluye, como condición de su propia posibilidad, lo que es incomprensible, siempre es incompleto. El reconocimiento de este carácter incompleto deriva en la docta ignorancia que nos mantiene abiertos a lo inesperado, que es el regalo del futuro.
Principios rectores del “relacionismo”
Para Taylor, cuando se toman en conjunto, estos cuatro principios sugieren que la única ética adecuada para la emergente cultura de redes es una ética sin absolutos. Los principios rectores del relacionalismo ponen en cuestión lo que he identificado como los principios más importantes que moldean gran parte de la moral personal y de la política pública en la actualidad.
1. Dualismo
“El relacionalismo sustituye el o/o del absolutismo con el ni/ni que subvierte las oposiciones claras. El reconocimiento de la complejidad no necesariamente conduce a la indecibilidad, sino que puede promover unas decisiones deliberadas que sean sensibles a sus limitaciones inevitables, así como a la posibilidad de sus ramificaciones impredecibles”.
2. Fundacionalismo
No parece haber ningún fondo o fundamento subyacente que pueda garantizar el sentido y propósito de la vida. Más precisamente, el fundamento infundamentado del que todo emerge y al que todo vuelve (sin llegar a cerrar el círculo) se acerca retirándose, de tal manera que pone en cuestión todo fundamento que parecía seguro. La ausencia de fondo deriva en la interminable agitación de la vida, en la que todo está en movimiento y en la que (el) todo fluye.
3. Proliferación de posibilidades de elección
Aunque la decisión libre es definitoria de la subjetividad, la elección no es un fin en sí mismo. La proliferación de las posibilidades de elección no tiene ninguna consecuencia si su contenido es trivial o, incluso, destructor. Lo que se elige es tan importante como el hecho de elegir. Además, en un mundo interconectado, la limitación de las posibilidades de elección es, a veces, un bien común y, como tal, puede ser un imperativo ético. En la sociedad contemporánea, la ideología de la elección promueve un consumismo que amenaza con escapar al control, En esta situación, limitar las alternativas estableciendo razonables parámetros de restricción puede, en realidad, promover la creatividad.
4. Regulación y desregulación
“Lutero lo formuló claramente: desregular lo privado y, cuando sea necesario, regular lo público. La ideología neoconservadora y neoliberal de la desregulación descansa sobre un desencaminado fundamentalismo de mercado que supone una antropología equivocada, Se cree que el mercado es, como el Dios trascendente, omnisciente, omnipotente y omnipresente, y en tanto que los seres humanos tienen un conocimiento limitado, las intervenciones de éstos son, inevitablemente, contraproducentes. Si el mercado sabe lo que es mejor, la política más prudente es dejarlo funcionar por sí solo”.
Esta línea de análisis presupone una relación externa entre los agentes individuales y el sistema económico en su conjunto que es, simplemente errónea. Las redes y los sujetos se relacionan íntegramente, más que externamente. En consecuencia, la acción humana es la autodeterminación del mismo sistema, y no una intervención externa en una estructura aparentemente autónoma. En los bucles no lineales de las redes adaptativas complejas, los diferentes esquemas proporcionan regulación en cada nivel.
A medida que la red de redes se hace consciente de sí misma en la conciencia y la autoconciencia humanas, la regulación se hace deliberada y debe ser guiada por normas elegidas con cuidado. La cuestión, pues, no es si hay que regular o no, sino qué principios deberían guiar la regulación. Como el conocimiento es necesariamente limitado y los efectos pueden ser desproporcionados con respecto a sus causas, todas las decisiones reguladoras y desreguladoras deben hacerse con extrema precaución.
Si, como he sostenido, la trayectoria del proceso evolutivo va hacia una mayor conectividad, cada vez será más urgente desarrollar una ética sin absolutos que pueda sostener y enriquecer la infinita complejidad de la vida.
Dios superado, Dios buscado
Situemos a Mark C. Taylor en un contexto cultural más amplio. Recientemente se han publicado dos novelas gráficas –género imprescindible del nuevo milenio, con una producción de gran calidad- de contenido religioso y filosófico, que mantienen una excelente posición en las listas en Francia y Estados Unidos.
Ambas novelas gráficas tienen una base religiosa y comparten la necesidad por explicar el sentido o sinsentido del hombre en el mundo y su relación con el creador, o la divinidad. Ambas se acaban de publicar en castellano en la editorial Sinsentido.
Narra la historia de un juicio en el que Dios, creado a imagen y semejanza del imaginario social del momento, es traído al circo mediático propio de los tiempos que vivimos, y por más que muestre su lado más divino, las dudas acerca de su existencia no dejan de estar de actualidad. En blanco y negro, y reivindicando la herencia de Borges y Kafka, Marc-Antoine Mathieu nos presenta un Dios con melena y barba blanca, ni inmanente ni trascendente, con una personalidad difícil de analizar para la psiquiatría y la ciencia, y sobre todo, imprevisible. “Yo hice bien mi papel”, le dice al mundo “pero como vosotros. Mi invención tomó las dimensiones que vosotros –todos- quisisteis darle…”.
De Estados Unidos llega Asterios Polyp (2009), la primera novela gráfica –tras diez años de intenso trabajo en su confección- del dibujante de cómics David Mazzucchelli, el mismo historietista que adaptó en 1997 la novela de Paul Auster La ciudad de cristal. David Mazzuccelli, Asterios Polyp, Madrid, Editorial Sinsentido, 2010.
Asterios Polyp lleva camino de convertirse en una obra de culto. Es una novela gráfica culta e híbrida: un ensayo sobre estética, religión, amor y vida de una gran intensidad poética. Una reflexión de opuestos donde caben todos los matices, colores y formas. De la estética comprometida con la racionalidad y el funcionalismo; a la de las profundidades de la subjetividad humana, oscura y funcionalmente inútil.
La novela mantiene la tensión del doble proceso: el apolíneo y el dionisíaco; es decir, el que establece los límites y el que los transgrede. Es tan inevitable que estos dos polos opuestos se expliquen por separado como inevitable es que se mezclen, o superpongan. En esta narración Asterios, arquitecto de papel y profesor de universidad, vive una relación de contrarios; principalmente con su mujer, con su gemelo muerto durante el parto, con sus padres y con la mujer de su jefe del taller mecánico. Confrontación o suma de contrarios que reflejan las influencias y tensiones que moldean la actitud frente a la vida, en un planteamiento que asume el poder transformador de la cultura. Frente a un enorme cráter, Asterios, aceptando la enseñanza de una tribu india, comprende que la simplificación en dos polos sólo crea fanáticos.
Ambas novelas gráficas son hijas de su tiempo y la obra magna de Taylor está ahí para ayudarnos a identificar y comprender el latente sustrato religioso que las envuelve, sin importar el formato. De hecho, en su formulación de religión, Taylor recurre a apreciaciones de sociólogos y científicos, así como de teólogos, filósofos y críticos literarios.
Conclusión
¿Palabrería o realidad? ¿Nos encontramos ante otro producto para el consumo ateo? ¿Está emergiendo un nuevo paradigma teológico? Tal vez seamos nosotros los que debemos opinar sobre este fenómeno. De todas formas, aquí queda el esfuerzo de Mark C. Taylor para responder a la pregunta de qué pasa después de la aparente muerte de Dios.
Leandro Sequeiros es miembro de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión. Universidad Comillas, Madrid.