La existencia universal de las tradiciones religiosas –en toda su variedad de teologías, cultos y diversa inserción social– suele aducirse como una prueba de que efectivamente existe un Dios que, en alguna manera, está en el fundamento de todas ellas. Sin embargo, hay un enfoque distinto que llega, al contrario, a la conclusión de que la existencia de las religiones es una prueba de la poca probabilidad de que un único Dios existente hubiera propiciado una variedad tan contradictoria de religiones.
En conjunto, las tradiciones religiosas aparecidas a lo largo de la historia tienen una idea de la divinidad, al parecer muy distante. Lo que podríamos llamar sus teologías (las tradiciones religiosas no cristianas no hablan de teología) son igualmente distantes y en apariencia ajenas unas a otras. Además, cada una de las religiones se presenta con pretensiones dogmáticas de ser la única y verdadera religión.
Por otra parte, las religiones se han mirado unas a otras como excluyentes y su rivalidad ha sido causa de sangrientos conflictos y de todo tipo de enfrentamientos sociales. Es verdad que en la actualidad se tiende a superar este enfrentamiento por el diálogo interrreligioso e intercristiano, pero la historia ha sido conflictiva hasta hace pocos años y todavía sigue siéndolo, aunque se quiera evitarlo.
El aparente desconcierto ante este espectáculo variopinto de las religiones ha sido ponderado, es cierto, por grandes pensadores, pero es evidente también a la gente ordinaria que sabe pensar y reflexiona sobre lo que simplemente se observa. He visto por propia experiencia, en conversaciones con personas inteligentes y cultas, pero que no son ni filósofos ni teólogos, que esta sensación de desconcierto se percibe con toda nitidez.
¿Cómo se pueden tomar en serio las tradiciones religiosas que cada una se considera la verdad absoluta, la única verdad, pero que son contradictorias entre sí, que se enfrentan a lucha a muerte, como la historia muestra, y que son respectivamente excluyentes?
Este problema se plantea cuando consideramos la relación entre las grandes religiones (cristianismo, judaísmo, hinduismo, el caso especial del budismo, islamismo, y otras), pero también afecta, en su nivel, a la existencia de diversas iglesias o grupos religiosos cristianos. Por ello, han existido siempre dos conflictos diferenciados, el interreligioso y el intercristiano.
La estrategia de la conversión en tiempos de conflicto. Es sabido que durante muchos siglos la estrategia de comportamiento de algunas religiones para con otras era la simple “estrategia de conversión” (aunque esta no ha existido en algunas tradiciones religiosas). Nacía de la persuasión de que la verdadera relación del hombre con Dios que llevaba a la salvación era exclusivamente la que establecía cada religión, con exclusión de las demás. Sólo existía un camino de salvación, y éste era el de la propia religión.
Por ello, los misioneros tenían la misión de ir a países de otras religiones para lograr el máximo de “conversiones”: de personas que dejaban su religión ancestral y se pasaban a la “verdadera”. ¿Qué pasaba entonces con quienes no estaban en la propia religión y vivían toda la vida alejados de ella? Se trataba de dar algunas soluciones, pero quedaba siempre establecido lo que en la iglesia católica se expresaba con el principio de que extra ecclesiam nulla salus.
Necesidad de entender la oferta universal de salvación
Es lógico pensar que este modo de entender la relación entre religiones y confesiones cristianas (exclusión, conflicto y conversión) debía acabar entrando en crisis, aunque fuera sólo por efecto del sentido común y de la racionalidad de la cultura moderna. Era evidente, incluso por sentido común, que, si Dios realmente existía, debía estar presente, en alguna manera en todas las religiones que debían considerarse verdaderos caminos de relación con Dios y de salvación.
Todas las religiones debían tener un fondo de unidad que respondiera al sentido de la relación del hombre con Dios planeado en un designio de creación que hiciera la salvación asequible a todos los hombres, que debería ser el mismo para todos. Para pensar así había argumentos de importancia.
a) Primero era evidente que las religiones tenían siempre su “nicho” geográfico, cultural e histórico. Ahora bien, no era menos evidente que la relación con Dios y la salvación ofertada por Dios en la creación debían ir dirigidas a todos los hombres. Otra cosa no tendría nunca sentido. Los hombres que no habían conocido ni el cristianismo, ni el hinduismo, ni el judaísmo, ni el budismo, ni el islamismo…, como son la mayoría, debían sin embargo ser capaces de relacionarse con Dios y salvarse.
En alguna manera, esto debía ser posible dentro de cada una de las religiones. ¿Tenía sentido pensar que Dios había creado un universo en que sólo unos pocos hombres tuvieran acceso a la relación con Él y a la salvación? El catolicismo ha pretendido entenderse a sí mismo como religión “universal” (esto es lo que significa “católico”).
La verdad es que, al menos de momento, parece difícil admitirlo porque en el pasado y en el presente son mayoría de hombres los que no conocen el cristianismo. Incluso los mismos cristianos apenas tienen una idea y comprensión de lo que significa y se cree en la propia religión.
b) Segundo, si parece que debemos admitir que Dios creó un universo en el que debía ser posible para todos los hombres relacionarse con Dios y salvarse (otra cosa no parece tener sentido), entonces es que las condiciones de la vida natural en ese universo debían inducir (hacer posible) a todo hombre a relacionarse con Dios y abrirse a la salvación.
La universalidad del acceso a Dios obligaría, pues, a admitir unas condiciones naturales universales (iguales para todo hombre) que harían posible para todos el ser religiosos (y, en el fondo, para no serlo, si la religiosidad dependiera de la libertad). Estas condiciones universales naturales deberían hacer posible la religión para todos de forma similar. Las religiones históricas que conocemos (judaísmo, hinduismo…) habrían nacido de ese fondo esencial de sentido religioso natural y, por influencia de factores geográficos, culturales, históricos…, se habrían ido formando en sus peculiaridades propias, es decir, en su contenido “historicista”.
Este “fondo esencial religioso” debería entenderse como el origen de todas las religiones y, en alguna manera, seguiría presente en ellas. Por lo tanto, entender la forma en que Dios podría haber establecido un universo en que se diera una oferta universal a la salvación debería llevarnos a postular la existencia de algo así como un “universal religioso”(es decir, la religiosidad esencial de todo hombre por su mera condición de hombre en el universo). Este concepto de “universal religioso” es importante para lo que después debemos explicar.
c) Tercero, es también un hecho que la inmensa mayor parte de los hombres han vivido sin pertenecer a ninguna religión. Es verdad que estadísticamente la población mundial se reparte casi por completo por pertenencia a alguna de las grandes religiones. Pero todos sabemos que se trata de una pertenencia estadística, meramente nominal, de número. Pensemos lo que pasa en el cristianismo, y en especial en el catolicismo.
La mayoría de los cristianos “de número” apenas tienen una idea del cristianismo, no entienden nada, y apenas practican su religión. De hecho, viven dentro del cristianismo, pero en un desconcierto total en el que acaban agarrándose a las vivencias básicas religiosas nacidas de su condición de hombres en el universo (es decir, viviendo intuitivamente lo que acabamos de llamar el “universal religioso”).
Es decir, si la oferta de salvación hecha por Dios a la libertad humana debe llegar a todos los hombres (otra cosa no tiene sentido), entonces hay que entender cómo y de qué manera esta oferta llega a esa multitud de hombres que, o viven sin religión o, aunque pertenezcan “de número” a alguna de ellas, están también viviendo de hecho sin religión.
Por consiguiente, entender la oferta universal de salvación nos lleva a argumentar con profundo sentido teológico que todas las religiones (y también la religiosidad humana sin religión) deberían tener un fondo esencial unitario. Es lo que hemos llamado el “universal religioso”. Este fondo universal no podría ser el de alguna de las religiones que, como decíamos, no han llegado a estar presentes en todos los hombres, sino sólo en un sector reducido de ellos.
Lo universal no podría estar en el fondo “historicista” de cada una de estas religiones que, por principio, es peculiar, propio, diferenciado. El “universal religioso” debiera nacer de la condición universal del ser humano y estar presente en todos, haciendo posible el nacimiento de las grandes religiones, y de las menores, así como la religiosidad humana de aquellos seres humanos no integrados de hecho en las religiones sociales.
La teología del pluralismo religioso
Esta necesidad de entender la oferta universal de salvación ha llevado al esfuerzo de los últimos años por profundizar en una teología del pluralismo religioso, que ha sido expuesta y comentada en los dos artículos precedentes de Tendencias21 de las Religiones, el de María Dolores Prieto Santana y el de Leandro Sequeiros.
Esta teología ha hecho resaltar tres puntos principales: a) que las diversas religiones deben ser consideradas como caminos de salvación que entran en el plan establecido por Dios; b) que el respeto que merecen lleva a entender que la salvación depende en ellas de sus propios valores y del contenido que les es propio como religiones; c) que las diversas religiones deberían buscar por el diálogo el fondo común y la unidad que las alienta en su visión de Dios y de la historia. La idea de pluralismo religioso parece indicar, por tanto, que la historia ha hecho nacer una pluralidad de caminos válidos para responder a la oferta de salvación hecha por Dios en la creación.
El respeto y el entendimiento de la unidad plural de las religiones es un factor que juega a favor de que la sociedad moderna reconozca la identidad propia de cada una de las religiones y, al mismo tiempo, se refuerce la presencia religiosa en el mundo actual, por otra parte tan alejado de las religiones, sobre todo en el mundo occidental desarrollado.
Por ello observa acertadamente M.D. Prieto que “en todo el mundo y en todas las tradiciones culturales y religiosas crece la necesidad de aceptar el pluralismo para reforzar la identidad propia y afirmar más la presencia religiosa en una sociedad secular”.
Por ello, citando Dupuis, nos dice que “más que un nuevo tema para la reflexión teológica, la teología de las religiones debe ser considerada como un nuevo modo de hacer teología en un contexto interreligioso. Es reflexión teológica sobre el diálogo y en el diálogo. Es teología dialógica interreligiosa.
Es necesario abrir ventanas a la reflexión libre, nos dice M.D. Prieto, de modo que pueda ser posible realizar un “salto cualitativo” de la teología cristiana y católica de las religiones, hacia una valoración teológica más positiva de éstas y una actitud concreta más abierta en relación con sus seguidores. Estamos persuadidos de que tal salto cualitativo es obligado para que el mensaje cristiano mantenga, en el mundo multicultural y multirreligioso de hoy, su credibilidad. O más exactamente, a fin de que tal credibilidad pueda crecer al ritmo de la adaptación del mensaje a los horizontes más amplios del mundo actual.
Habría que evitar, sigue diciendo Prieto, para ser fieles a las tendencias de las religiones para el siglo XXI, los modos de “defender la fe” que resulten contraproducentes, porque hacen que la fe cristiana parezca estrecha y limitada. Un planteamiento más amplio y una actitud más positiva, con tal de que estén teológicamente bien fundamentados, ayudarán a los cristianos a descubrir –para sorpresa nuestra– nuevas dimensiones y profundidades en el mensaje cristiano.
La teología del pluralismo religioso, como expone Prieto, lleva a la valoración de cada una de las religiones en sí mismas. Pero además lleva también a buscar un fondo de unidad entre todas ellas que debería hallarse, siguiendo a Dupuis, en las condiciones del hombre como tal. Las religiones podrían tener su origen en una manifestación natural de Dios que abarcaría a todos los hombres. En este sentido, Dupuis, se acerca también, en su camino propio, a la necesidad que antes hemos postulado: la de admitir la existencia de un “universal religioso”.
“La problemática reciente en la teología de las religiones (…), dice Dupuis citado por Prieto, consiste en preguntarse si es posible afirmar que las diversas tradiciones religiosas del mundo actual tienen un significado positivo en el plan único pero complejo de Dios sobre la humanidad y en qué sentido. Tal problemática supera la anterior de la mera posibilidad de salvación en Jesucristo de los miembros de otras tradiciones religiosas, así como también la de un eventual reconocimiento de valores positivos, tanto “naturales” como también “de verdad y gracia”, dentro de las mismas tradiciones.
La nueva perspectiva consiste, por el contrario, en preguntar si tales tradiciones religiosas encuentran en el designio divino universal de salvación una justificación y un valor positivo como “vías” o “caminos” de salvación para sus seguidores, previstos o dispuestos por Dios”.
Los llamados "teólogos pluralistas", prosigue Prieto, buscan la verdad sobre el Dios que se revela y comunica a los seres humanos en toda su riqueza, así como las aportaciones de las espiritualidades a la construcción de la paz y la supervivencia del planeta mediante el diálogo interreligioso.
Pero hay más: el problema teológico de fondo es: si las tradiciones religiosas tienen como horizonte de significado del ser humano y de la historia a un Dios que se autocomunica con la creación y con los humanos, ¿son todas la religiones la expresión polimórfica de una misma revelación? ¿Son todas las religiones iguales? ¿Se ha comunicado el único Dios a todas las tradiciones religiosas a lo largo de la historia? ¿No caemos por este camino en un sincretismo, en el que todo es lo mismo pero con ropajes diferentes? ¿Caminamos hacia la utopía de una religión universal en la que los signos de identidad quedan absorbidos por unas normas mínimas? Como se ha escrito repetidas veces en Tendencias21 de las religiones, ¿desaparecerán las religiones par dar lugar a la difusión de la espiritualidad cósmica? ¿Nos dirigimos consciente o inconscientemente hacia el universo difuso de la Nueva Era?
Como escribe Dupuis, observa Prieto, si la religión y las religiones tienen su fuente imaginaria en una automanifestación divina a los seres humanos, el principio de la pluralidad encuentra su fundamento primario en la sobreabundante riqueza y variedad de las automanifestaciones de Dios a la humanidad. La iniciativa divina de autocomunicación, “muchas veces y de muchas maneras”, y su “recepción” y codificación de diversas tradiciones están en el origen de la pluralidad de las religiones.
La prolongación, fuera de la vida divina, de la comunicación plural intrínseca a esta vida forma parte de la naturaleza de la comunicación desbordante del Dios tripersonal a la humanidad. El llamado “pluralismo religioso de principio” se fundamenta en la inmensidad de un Dios que es Amor y comunicación.
En conjunto, las tradiciones religiosas aparecidas a lo largo de la historia tienen una idea de la divinidad, al parecer muy distante. Lo que podríamos llamar sus teologías (las tradiciones religiosas no cristianas no hablan de teología) son igualmente distantes y en apariencia ajenas unas a otras. Además, cada una de las religiones se presenta con pretensiones dogmáticas de ser la única y verdadera religión.
Por otra parte, las religiones se han mirado unas a otras como excluyentes y su rivalidad ha sido causa de sangrientos conflictos y de todo tipo de enfrentamientos sociales. Es verdad que en la actualidad se tiende a superar este enfrentamiento por el diálogo interrreligioso e intercristiano, pero la historia ha sido conflictiva hasta hace pocos años y todavía sigue siéndolo, aunque se quiera evitarlo.
El aparente desconcierto ante este espectáculo variopinto de las religiones ha sido ponderado, es cierto, por grandes pensadores, pero es evidente también a la gente ordinaria que sabe pensar y reflexiona sobre lo que simplemente se observa. He visto por propia experiencia, en conversaciones con personas inteligentes y cultas, pero que no son ni filósofos ni teólogos, que esta sensación de desconcierto se percibe con toda nitidez.
¿Cómo se pueden tomar en serio las tradiciones religiosas que cada una se considera la verdad absoluta, la única verdad, pero que son contradictorias entre sí, que se enfrentan a lucha a muerte, como la historia muestra, y que son respectivamente excluyentes?
Este problema se plantea cuando consideramos la relación entre las grandes religiones (cristianismo, judaísmo, hinduismo, el caso especial del budismo, islamismo, y otras), pero también afecta, en su nivel, a la existencia de diversas iglesias o grupos religiosos cristianos. Por ello, han existido siempre dos conflictos diferenciados, el interreligioso y el intercristiano.
La estrategia de la conversión en tiempos de conflicto. Es sabido que durante muchos siglos la estrategia de comportamiento de algunas religiones para con otras era la simple “estrategia de conversión” (aunque esta no ha existido en algunas tradiciones religiosas). Nacía de la persuasión de que la verdadera relación del hombre con Dios que llevaba a la salvación era exclusivamente la que establecía cada religión, con exclusión de las demás. Sólo existía un camino de salvación, y éste era el de la propia religión.
Por ello, los misioneros tenían la misión de ir a países de otras religiones para lograr el máximo de “conversiones”: de personas que dejaban su religión ancestral y se pasaban a la “verdadera”. ¿Qué pasaba entonces con quienes no estaban en la propia religión y vivían toda la vida alejados de ella? Se trataba de dar algunas soluciones, pero quedaba siempre establecido lo que en la iglesia católica se expresaba con el principio de que extra ecclesiam nulla salus.
Necesidad de entender la oferta universal de salvación
Es lógico pensar que este modo de entender la relación entre religiones y confesiones cristianas (exclusión, conflicto y conversión) debía acabar entrando en crisis, aunque fuera sólo por efecto del sentido común y de la racionalidad de la cultura moderna. Era evidente, incluso por sentido común, que, si Dios realmente existía, debía estar presente, en alguna manera en todas las religiones que debían considerarse verdaderos caminos de relación con Dios y de salvación.
Todas las religiones debían tener un fondo de unidad que respondiera al sentido de la relación del hombre con Dios planeado en un designio de creación que hiciera la salvación asequible a todos los hombres, que debería ser el mismo para todos. Para pensar así había argumentos de importancia.
a) Primero era evidente que las religiones tenían siempre su “nicho” geográfico, cultural e histórico. Ahora bien, no era menos evidente que la relación con Dios y la salvación ofertada por Dios en la creación debían ir dirigidas a todos los hombres. Otra cosa no tendría nunca sentido. Los hombres que no habían conocido ni el cristianismo, ni el hinduismo, ni el judaísmo, ni el budismo, ni el islamismo…, como son la mayoría, debían sin embargo ser capaces de relacionarse con Dios y salvarse.
En alguna manera, esto debía ser posible dentro de cada una de las religiones. ¿Tenía sentido pensar que Dios había creado un universo en que sólo unos pocos hombres tuvieran acceso a la relación con Él y a la salvación? El catolicismo ha pretendido entenderse a sí mismo como religión “universal” (esto es lo que significa “católico”).
La verdad es que, al menos de momento, parece difícil admitirlo porque en el pasado y en el presente son mayoría de hombres los que no conocen el cristianismo. Incluso los mismos cristianos apenas tienen una idea y comprensión de lo que significa y se cree en la propia religión.
b) Segundo, si parece que debemos admitir que Dios creó un universo en el que debía ser posible para todos los hombres relacionarse con Dios y salvarse (otra cosa no parece tener sentido), entonces es que las condiciones de la vida natural en ese universo debían inducir (hacer posible) a todo hombre a relacionarse con Dios y abrirse a la salvación.
La universalidad del acceso a Dios obligaría, pues, a admitir unas condiciones naturales universales (iguales para todo hombre) que harían posible para todos el ser religiosos (y, en el fondo, para no serlo, si la religiosidad dependiera de la libertad). Estas condiciones universales naturales deberían hacer posible la religión para todos de forma similar. Las religiones históricas que conocemos (judaísmo, hinduismo…) habrían nacido de ese fondo esencial de sentido religioso natural y, por influencia de factores geográficos, culturales, históricos…, se habrían ido formando en sus peculiaridades propias, es decir, en su contenido “historicista”.
Este “fondo esencial religioso” debería entenderse como el origen de todas las religiones y, en alguna manera, seguiría presente en ellas. Por lo tanto, entender la forma en que Dios podría haber establecido un universo en que se diera una oferta universal a la salvación debería llevarnos a postular la existencia de algo así como un “universal religioso”(es decir, la religiosidad esencial de todo hombre por su mera condición de hombre en el universo). Este concepto de “universal religioso” es importante para lo que después debemos explicar.
c) Tercero, es también un hecho que la inmensa mayor parte de los hombres han vivido sin pertenecer a ninguna religión. Es verdad que estadísticamente la población mundial se reparte casi por completo por pertenencia a alguna de las grandes religiones. Pero todos sabemos que se trata de una pertenencia estadística, meramente nominal, de número. Pensemos lo que pasa en el cristianismo, y en especial en el catolicismo.
La mayoría de los cristianos “de número” apenas tienen una idea del cristianismo, no entienden nada, y apenas practican su religión. De hecho, viven dentro del cristianismo, pero en un desconcierto total en el que acaban agarrándose a las vivencias básicas religiosas nacidas de su condición de hombres en el universo (es decir, viviendo intuitivamente lo que acabamos de llamar el “universal religioso”).
Es decir, si la oferta de salvación hecha por Dios a la libertad humana debe llegar a todos los hombres (otra cosa no tiene sentido), entonces hay que entender cómo y de qué manera esta oferta llega a esa multitud de hombres que, o viven sin religión o, aunque pertenezcan “de número” a alguna de ellas, están también viviendo de hecho sin religión.
Por consiguiente, entender la oferta universal de salvación nos lleva a argumentar con profundo sentido teológico que todas las religiones (y también la religiosidad humana sin religión) deberían tener un fondo esencial unitario. Es lo que hemos llamado el “universal religioso”. Este fondo universal no podría ser el de alguna de las religiones que, como decíamos, no han llegado a estar presentes en todos los hombres, sino sólo en un sector reducido de ellos.
Lo universal no podría estar en el fondo “historicista” de cada una de estas religiones que, por principio, es peculiar, propio, diferenciado. El “universal religioso” debiera nacer de la condición universal del ser humano y estar presente en todos, haciendo posible el nacimiento de las grandes religiones, y de las menores, así como la religiosidad humana de aquellos seres humanos no integrados de hecho en las religiones sociales.
La teología del pluralismo religioso
Esta necesidad de entender la oferta universal de salvación ha llevado al esfuerzo de los últimos años por profundizar en una teología del pluralismo religioso, que ha sido expuesta y comentada en los dos artículos precedentes de Tendencias21 de las Religiones, el de María Dolores Prieto Santana y el de Leandro Sequeiros.
Esta teología ha hecho resaltar tres puntos principales: a) que las diversas religiones deben ser consideradas como caminos de salvación que entran en el plan establecido por Dios; b) que el respeto que merecen lleva a entender que la salvación depende en ellas de sus propios valores y del contenido que les es propio como religiones; c) que las diversas religiones deberían buscar por el diálogo el fondo común y la unidad que las alienta en su visión de Dios y de la historia. La idea de pluralismo religioso parece indicar, por tanto, que la historia ha hecho nacer una pluralidad de caminos válidos para responder a la oferta de salvación hecha por Dios en la creación.
El respeto y el entendimiento de la unidad plural de las religiones es un factor que juega a favor de que la sociedad moderna reconozca la identidad propia de cada una de las religiones y, al mismo tiempo, se refuerce la presencia religiosa en el mundo actual, por otra parte tan alejado de las religiones, sobre todo en el mundo occidental desarrollado.
Por ello observa acertadamente M.D. Prieto que “en todo el mundo y en todas las tradiciones culturales y religiosas crece la necesidad de aceptar el pluralismo para reforzar la identidad propia y afirmar más la presencia religiosa en una sociedad secular”.
Por ello, citando Dupuis, nos dice que “más que un nuevo tema para la reflexión teológica, la teología de las religiones debe ser considerada como un nuevo modo de hacer teología en un contexto interreligioso. Es reflexión teológica sobre el diálogo y en el diálogo. Es teología dialógica interreligiosa.
Es necesario abrir ventanas a la reflexión libre, nos dice M.D. Prieto, de modo que pueda ser posible realizar un “salto cualitativo” de la teología cristiana y católica de las religiones, hacia una valoración teológica más positiva de éstas y una actitud concreta más abierta en relación con sus seguidores. Estamos persuadidos de que tal salto cualitativo es obligado para que el mensaje cristiano mantenga, en el mundo multicultural y multirreligioso de hoy, su credibilidad. O más exactamente, a fin de que tal credibilidad pueda crecer al ritmo de la adaptación del mensaje a los horizontes más amplios del mundo actual.
Habría que evitar, sigue diciendo Prieto, para ser fieles a las tendencias de las religiones para el siglo XXI, los modos de “defender la fe” que resulten contraproducentes, porque hacen que la fe cristiana parezca estrecha y limitada. Un planteamiento más amplio y una actitud más positiva, con tal de que estén teológicamente bien fundamentados, ayudarán a los cristianos a descubrir –para sorpresa nuestra– nuevas dimensiones y profundidades en el mensaje cristiano.
La teología del pluralismo religioso, como expone Prieto, lleva a la valoración de cada una de las religiones en sí mismas. Pero además lleva también a buscar un fondo de unidad entre todas ellas que debería hallarse, siguiendo a Dupuis, en las condiciones del hombre como tal. Las religiones podrían tener su origen en una manifestación natural de Dios que abarcaría a todos los hombres. En este sentido, Dupuis, se acerca también, en su camino propio, a la necesidad que antes hemos postulado: la de admitir la existencia de un “universal religioso”.
“La problemática reciente en la teología de las religiones (…), dice Dupuis citado por Prieto, consiste en preguntarse si es posible afirmar que las diversas tradiciones religiosas del mundo actual tienen un significado positivo en el plan único pero complejo de Dios sobre la humanidad y en qué sentido. Tal problemática supera la anterior de la mera posibilidad de salvación en Jesucristo de los miembros de otras tradiciones religiosas, así como también la de un eventual reconocimiento de valores positivos, tanto “naturales” como también “de verdad y gracia”, dentro de las mismas tradiciones.
La nueva perspectiva consiste, por el contrario, en preguntar si tales tradiciones religiosas encuentran en el designio divino universal de salvación una justificación y un valor positivo como “vías” o “caminos” de salvación para sus seguidores, previstos o dispuestos por Dios”.
Los llamados "teólogos pluralistas", prosigue Prieto, buscan la verdad sobre el Dios que se revela y comunica a los seres humanos en toda su riqueza, así como las aportaciones de las espiritualidades a la construcción de la paz y la supervivencia del planeta mediante el diálogo interreligioso.
Pero hay más: el problema teológico de fondo es: si las tradiciones religiosas tienen como horizonte de significado del ser humano y de la historia a un Dios que se autocomunica con la creación y con los humanos, ¿son todas la religiones la expresión polimórfica de una misma revelación? ¿Son todas las religiones iguales? ¿Se ha comunicado el único Dios a todas las tradiciones religiosas a lo largo de la historia? ¿No caemos por este camino en un sincretismo, en el que todo es lo mismo pero con ropajes diferentes? ¿Caminamos hacia la utopía de una religión universal en la que los signos de identidad quedan absorbidos por unas normas mínimas? Como se ha escrito repetidas veces en Tendencias21 de las religiones, ¿desaparecerán las religiones par dar lugar a la difusión de la espiritualidad cósmica? ¿Nos dirigimos consciente o inconscientemente hacia el universo difuso de la Nueva Era?
Como escribe Dupuis, observa Prieto, si la religión y las religiones tienen su fuente imaginaria en una automanifestación divina a los seres humanos, el principio de la pluralidad encuentra su fundamento primario en la sobreabundante riqueza y variedad de las automanifestaciones de Dios a la humanidad. La iniciativa divina de autocomunicación, “muchas veces y de muchas maneras”, y su “recepción” y codificación de diversas tradiciones están en el origen de la pluralidad de las religiones.
La prolongación, fuera de la vida divina, de la comunicación plural intrínseca a esta vida forma parte de la naturaleza de la comunicación desbordante del Dios tripersonal a la humanidad. El llamado “pluralismo religioso de principio” se fundamenta en la inmensidad de un Dios que es Amor y comunicación.
Una única vía de salvación: Jesucristo
Por una parte parece evidente la necesidad de llegar a una teología del pluralismo religioso que responda a las expectativas que acabamos de exponer.
Sin embargo, al menos desde el enfoque propio de la tradición teológica cristiana más antigua, y del mismo contenido del kerigma cristiano, existe un problema de importancia que no parece resoluble fácilmente: la persuasión cristiana de que toda salvación está siempre necesariamente mediada por la fe en Jesucristo, es decir, por la aceptación de Dios a través de la aceptación del Misterio de Cristo, a saber el Misterio de su Muerte y su Resurrección.
Para el cristianismo no hay acceso a Dios sin la aceptación del Misterio de Cristo, es decir, sin la fe en Jesucristo. En este sentido la teología entiende que Cristo es el único mediador entre Dios y los hombres. Esto es esencial para el cristianismo.
Por ello, cuando la teología del pluralismo religioso ha tratado de abrirse a reconocer las otras religiones como caminos verdaderos de salvación que entran en el plan de Dios para la salvación, ¿dónde queda el papel de Jesucristo? Por ello, la teología del pluralismo religioso se ha debatido entre la necesidad de ser fiel a dos principios imprescindibles: por una parte la inevitabilidad de reconocer el valor salvífico de las otras religiones (y yo añadiría, y del valor salvífico de la religiosidad natural subjetiva de tantos hombres sin “religión”) y, por otra parte, la inevitabilidad de ser fieles a la tradición cristiana reconociendo el papel mediador universal de Cristo en el acceso a la salvación.
No ha sido fácil emprender la conciliación de estos dos principios. Sin reconocer el papel de Jesucristo en el acceso a Dios, una teología del pluralismo religioso difícilmente podría seguir siendo cristiana.
El alcance de este problema es evidente. En la historia, teología, ritos, creencias, de las religiones no cristianas (hinduismo, budismo, judaísmo, islamismo…), ¿cómo hallar la presencia de Cristo? Es ciertamente muy difícil. En los hombres, que son la mayoría, que no han conocido el cristianismo (incluidos muchos de los que son cristianos sólo “de número”), ¿cómo puede haber estado presente en ellos el Misterio de Cristo? Es ciertamente muy difícil de explicar.
No obstante, los grandes teólogos del pluralismo religioso, aun siendo conscientes de la dificultad del problema, han intentado siempre asumir el principio teológico cristiano de la necesaria mediación de la fe en Cristo en el acceso a la fe en Dios.
Durante muchos siglos, nos dice M.D. Prieto Santana, la problemática teológica se ha centrado en la posibilidad de la “salvación de los otros” en Jesucristo. A partir de la afirmación clara de la fe, según la cual Jesucristo es el Salvador universal, se preguntaba si “los otros”, los no cristianos, los de otras religiones, podían alcanzar la salvación en Jesucristo o no podían. La convicción de los primeros teólogos cristianos de que la cristiana es la única religión verdadera y que las otras, en bloque, son falsas y que por ello sus adeptos se condenan al ser culpables de su error, llevó a una visión “exclusivista” de las antropologías de la religión cristiana.
La teología del pluralismo religioso no renuncia, sin embargo, al principio de la exclusividad de la salvación por Jesucristo, pero postula que debe ser conciliable con el respeto de las otras religiones. En este contexto, M.D. cita de nuevo de Dupuis: “Este es el significado del “pluralismo religioso de principio”, representado aquí, que no tiene que ver con el cambio de paradigma hacia un pluralismo neutral e indiferente de los pluralistas. Jesucristo es el salvador constitutivo de la humanidad y el acontecimiento Cristo es causa de la salvación de todos los hombres; pero esto no impide que las otras tradiciones religiosas puedan, en el marco del designio divino para la humanidad, servir de “mediación” del misterio de salvación en Jesucristo a favor de sus seguidores”.
Sin embargo, los esfuerzos de los teólogos del pluralismo religioso por atender a estos dos principios no dejaron de sembrar la inquietud de la iglesia oficial. El objeto de su preocupación era salvar la universal presencia del Misterio de Cristo en el acceso a Dios de todo hombre: no sólo por la Redención que había hecho posible la creación, sino porque el acceso individual de todo hombre a Dios suponía aceptar la fe en Cristo.
Sin embargo, a pesar de todo, Dupuis fue objeto de una admonición vaticana y la declaración apostólica Dominus Jesus, emitida por la Congregación para la Doctrina de la Fe el 6 de agosto del año 2000, trató de establecer los principios católicos que debían regir el diálogo con las otras religiones.
Dos textos significativos de la Dominus Jesus
“Debe ser, por lo tanto, firmemente creída como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios”.
“Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando sobre la presencia de otras experiencias religiosas no cristianas y sobre su significado en el plan salvífico de Dios, la teología está hoy invitada a explorar si es posible, y en qué medida, también qué figuras y elementos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvación. En esta tarea de reflexión la investigación teológica tiene ante sí un extenso campo de trabajo bajo la guía del Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en efecto, afirmó que « la única mediación del Redentor no excluye, sino suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente única». Se debe profundizar el contenido de esta mediación participada, siempre bajo la norma del principio de la única mediación de Cristo: « Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias ». No obstante, serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas propuestas de solución que contemplen una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación de Cristo” (Dominus Iesus, n. 14).
“Acerca del modo en el cual la gracia salvífica de Dios, que es donada siempre por medio de Cristo en el Espíritu y tiene una misteriosa relación con la Iglesia, llega a los individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limitó a afirmar que Dios la dona « por caminos que Él sabe ».
La Teología está tratando de profundizar este argumento, ya que es sin duda útil para el crecimiento de la compresión de los designios salvíficos de Dios y de los caminos de su realización. Sin embargo, de todo lo que hasta ahora ha sido recordado sobre la mediación de Jesucristo y sobre las « relaciones singulares y únicas » que la Iglesia tiene con el Reino de Dios entre los hombres —que substancialmente es el Reino de Cristo, salvador universal—, queda claro que sería contrario a la fe católica considerar la Iglesia como un camino de salvación al lado de aquellos constituidos por las otras religiones. Éstas serían complementarias a la Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a ella, aunque en convergencia con ella en pos del Reino escatológico de Dios” (Dominus Jesus, n. 21).
Teorías sobre la relación de Cristo con las otras religiones
Vemos por estos textos (y en la lectura de toda la Declaración Dominus Jesus, a la que nos remitimos). Que la iglesia católica considera esencial tanto la mediación cósmica de Cristo (la creación ha sido emprendida por Dios por y en Cristo), como la mediación antropológica (no es posible acceder a Dios si no es a través de la fe en Jesucristo).
Por otra parte, reconoce que Cristo y la salvación pueden estar presentes, de diversas formas que en realidad desconocemos, en las otras religiones. ¿Cómo, por qué, en qué sentido, por ejemplo, está Cristo presente en el hinduismo? La Declaración es consciente de que no tenemos respuestas y la iglesia sólo se mantiene firme en lo que debe defender en coherencia con el kerigma cristiano.
De ahí, que se exhorte a los teólogos a realizar un trabajo no hecho hasta ahora: armonizar la valoración de todas las religiones mostrando cómo y en qué sentido está Cristo presente en ellas. Ahora bien, la Declaración, que conoce bien el trabajo hecho por la teología hasta el presente, se mueve en el supuesto de que no hay soluciones convincentes.
Sin embargo, es evidente que la cuestión hoy esencial del pluralismo religioso debía ser tratada por la teología. Las soluciones ofrecidas han sido expuestas en el artículo de Leandro Sequeiros, antes citado, al que nos referimos. Hagamos aquí un breve resumen.
La teología antigua se orientó por una interpretación rígida de la sentencia “extra ecclesiam nulla salus”, y así ha sido hasta hace muy poco. El Vaticano II entendió que esta sentencia no debía entenderse en sentido rígido y se abrió así el camino para reflexionar de una forma moderna sobre la relaciones del cristianismo con las otras relaciones. Sequeiros, siguiendo a Dupuis, ordena las teorías en dos grupos: la “teoría del cumplimiento” y la “teoría de la presencia inclusiva de Cristo”.
a) La teoría del cumplimiento responde al esquema teológico tradicional. El hombre en el mundo como ser racional conoce a Dios con seguridad como fundamento creador del universo, puede fundar una religión natural y apuntar a un conjunto de valores morales, individuales y sociales, fundados en su referencia a Dios. Esta religión natural (vg. hinduismo) puede estar ya llena de valores positivos, pero son sólo un anticipo lejano, de la idea de Dios en el Cristianismo.
Este es el cumplimiento nuevo de lo que se ha atisbado de forma rudimentaria en la religión natural. El cristianismo es la religión sobrenatural revelada. A este planteamiento responde el enfoque antiguo de la escolástica. Los autores modernos que también responden a él, tal como presenta Sequeiros siguiendo a Dupuis, son Jean Danielou, Henri de Lubac y Hans Urs von Balthasar.
b) La teoría sobre la presencia inclusiva de Cristo en las religiones es la alternativa que apunta a postular de principio, o a mostrar, cómo, en alguna manera, Cristo está presente en las religiones. En realidad sólo esta teoría parece tomarse en serio lo que la moderna Declaración Dominus Jesus quiere alcanzar: el entendimiento (todavía no conseguido) de la presencia de Cristo en las religiones.
Sequeiros expone a los dos autores más significativos en este línea: Karl Rahner por su teoría de los “cristianos anónimos” y Raimon Panikkar con su teoría de la presencia oculta de Cristo en las religiones. Rahner postula que todo hombre es un “cristiano anónimo”, es decir, que en el fondo real de su religiosidad está siendo un cristiano, aunque no lo sepa (anónimo). ¿Por qué?
Aquí la respuesta de Rahner debía construirse en el marco general de su pensamiento filosófico-antropológico y teológico. Todo hombre está constitutivamente abierto por su naturaleza [“transcendentalmente”] a la existencia de Dios. Es, además, un “existencial sobrenatural” abierto a la experiencia mística de ese ser divino.
Es también un ser abierto en la historia a una posible manifestación de ese ser divino (es “oyente de la (posible) Palabra de Dios”). La pregunta es: ¿dónde está Cristo en esta teoría? ¿En qué se diferencia esta teoría de las teorías clásicas del cumplimiento? La teoría de Panikkar es mucho más sugerente al comprometerse positivamente en afirmar que Cristo está presente de forma oculta en todas las religiones.
Su teoría es menos explicativa, al decir que es para nosotros una presencia “oculta”, pero se compromete en afirmar lo fundamental. Al decir que es oculta no comete errores o propone explicaciones insuficientes. Pero por ello mismo se queda (como la Dominus Jesus) en una posición de principio.
Panikkar, nos dice Sequeiros, expresa desde el principio una firme toma de postura a favor de una teoría que va más allá de la “teoría del cumplimiento”. Sus ideas nacen de una profunda reflexión de las relaciones entre hinduismo y cristianismo, sus dos raíces existenciales. Para él, Cristo “no pertenece al cristianismo, sólo pertenece a Dios. Son el cristianismo y el hinduismo los que pertenecen a Cristo, aunque de manera diferente”.
Panikkar elabora una ”peculiar dialéctica” de hinduismo y cristianismo: “El hinduismo es el punto de partida de una religión que culmina en su plenitud cristiana”, “tiene ya en sí la semilla cristiana”; contiene ya “el símbolo de la realidad cristiana”. Pero esto no significa que una mera “prolongación natural” lleve finalmente de uno a otro. El misterio de Jesucristo está presente de forma escondida, perceptible solo para la fe cristiana, dentro de las tradiciones religiosas y en particular del hinduismo.
Dado que Cristo, continua Sequeiros, ha actuado anticipadamente dentro del hinduismo, la tarea de la revelación cristiana consiste, al menos en parte, en el “desvelamiento de la realidad”. “El apostolado cristiano, apunta Panikkar, no consiste, en definitiva, en introducir a Cristo, sino en descubrirlo, en desvelarlo”.
Pero ¿qué significa Cristo? En una nueva edición revisada y ampliada de su libro The Unknown Christ of Hinduism (publicada en inglés en 1981) responde a esta pregunta. Panikkar explica que es para él el símbolo más poderoso – pero no un símbolo limitado al Jesús histórico – de la realidad plenamente humana, divina y cósmica a la que se da el nombre de Misterio.
El símbolo puede tener otros nombres: por ejemplo, Rama, Krisna, Isvara o Porusha. Los cristianos lo llaman “Cristo”, porque en Jesús y por Jesús han llegado a la fe en tal realidad decisiva. Ahora bien, todo nombre expresa el Misterio indivisible, y cada uno representa una dimensión desconocida de Cristo.
c) La valoración de estas teorías debe hacerse en relación a su capacidad de explicar en qué sentido puede hablarse de una presencia de Cristo en las religiones no cristianas (y en la religiosidad de quienes no pertenecen a las religiones establecidas). Las teorías del cumplimiento apenas pueden conectar una religión natural fundada en una presencia de Dios en el universo con la persona histórica de Jesús y el Misterio de Cristo.
Por esto siempre se había visto que la escolástica había creado un abismo entre la religión natural y el cristianismo. Las teorías de la presencia inclusiva de Cristo apuntan a lo correcto, al igual que la defensa de principios hecha por la Declaración Dominus Jesus. Pero una cosa es declarar intenciones o principios y otra explicar convincentemente cómo pueden hacerse realidad, o mejor, de qué forma son efectivamente reales.
Rahner, como decía, apenas llega a razonar que la naturaleza humana está abierta a una posible revelación, pero esto ya lo decía la escolástica. En Rahner no hay, pues, una explicación que relacione de forma convincente religión natural y Misterio de Cristo, ni conocemos otros autores que la hayan propuesto (ciertamente no en los autores de referencia en el libro de Dupuis). En el caso de Panikkar, igualmente, tampoco existe una propuesta efectiva que explique por qué es verdad lo que intuye de forma sugerente (que nosotros valoramos de forma muy positiva).
Nos dice que el cristianismo está dentro del hinduismo; también que la misión del cristianismo no es introducir a Cristo sino desvelar que ya está ahí en la esencia de las religiones; por ello, es muy sugerente decir que todo hombre está en el misterio y que Cristo está presente en el misterio de todo hombre. Todo esto es muy sugerente y lo aceptamos.
Pero sigue planteada la pregunta: ¿por qué, de qué manera está realmente Cristo en el hinduismo, en las otras religiones, en toda religiosidad humana, y en qué sentido Cristo está en el misterio de toda existencia humana? Si estas preguntas no se responden con precisión, el cristianismo apenas podrá ser entendido y desvelar la religiosidad humana, mostrando su presencia universal.
Por una parte parece evidente la necesidad de llegar a una teología del pluralismo religioso que responda a las expectativas que acabamos de exponer.
Sin embargo, al menos desde el enfoque propio de la tradición teológica cristiana más antigua, y del mismo contenido del kerigma cristiano, existe un problema de importancia que no parece resoluble fácilmente: la persuasión cristiana de que toda salvación está siempre necesariamente mediada por la fe en Jesucristo, es decir, por la aceptación de Dios a través de la aceptación del Misterio de Cristo, a saber el Misterio de su Muerte y su Resurrección.
Para el cristianismo no hay acceso a Dios sin la aceptación del Misterio de Cristo, es decir, sin la fe en Jesucristo. En este sentido la teología entiende que Cristo es el único mediador entre Dios y los hombres. Esto es esencial para el cristianismo.
Por ello, cuando la teología del pluralismo religioso ha tratado de abrirse a reconocer las otras religiones como caminos verdaderos de salvación que entran en el plan de Dios para la salvación, ¿dónde queda el papel de Jesucristo? Por ello, la teología del pluralismo religioso se ha debatido entre la necesidad de ser fiel a dos principios imprescindibles: por una parte la inevitabilidad de reconocer el valor salvífico de las otras religiones (y yo añadiría, y del valor salvífico de la religiosidad natural subjetiva de tantos hombres sin “religión”) y, por otra parte, la inevitabilidad de ser fieles a la tradición cristiana reconociendo el papel mediador universal de Cristo en el acceso a la salvación.
No ha sido fácil emprender la conciliación de estos dos principios. Sin reconocer el papel de Jesucristo en el acceso a Dios, una teología del pluralismo religioso difícilmente podría seguir siendo cristiana.
El alcance de este problema es evidente. En la historia, teología, ritos, creencias, de las religiones no cristianas (hinduismo, budismo, judaísmo, islamismo…), ¿cómo hallar la presencia de Cristo? Es ciertamente muy difícil. En los hombres, que son la mayoría, que no han conocido el cristianismo (incluidos muchos de los que son cristianos sólo “de número”), ¿cómo puede haber estado presente en ellos el Misterio de Cristo? Es ciertamente muy difícil de explicar.
No obstante, los grandes teólogos del pluralismo religioso, aun siendo conscientes de la dificultad del problema, han intentado siempre asumir el principio teológico cristiano de la necesaria mediación de la fe en Cristo en el acceso a la fe en Dios.
Durante muchos siglos, nos dice M.D. Prieto Santana, la problemática teológica se ha centrado en la posibilidad de la “salvación de los otros” en Jesucristo. A partir de la afirmación clara de la fe, según la cual Jesucristo es el Salvador universal, se preguntaba si “los otros”, los no cristianos, los de otras religiones, podían alcanzar la salvación en Jesucristo o no podían. La convicción de los primeros teólogos cristianos de que la cristiana es la única religión verdadera y que las otras, en bloque, son falsas y que por ello sus adeptos se condenan al ser culpables de su error, llevó a una visión “exclusivista” de las antropologías de la religión cristiana.
La teología del pluralismo religioso no renuncia, sin embargo, al principio de la exclusividad de la salvación por Jesucristo, pero postula que debe ser conciliable con el respeto de las otras religiones. En este contexto, M.D. cita de nuevo de Dupuis: “Este es el significado del “pluralismo religioso de principio”, representado aquí, que no tiene que ver con el cambio de paradigma hacia un pluralismo neutral e indiferente de los pluralistas. Jesucristo es el salvador constitutivo de la humanidad y el acontecimiento Cristo es causa de la salvación de todos los hombres; pero esto no impide que las otras tradiciones religiosas puedan, en el marco del designio divino para la humanidad, servir de “mediación” del misterio de salvación en Jesucristo a favor de sus seguidores”.
Sin embargo, los esfuerzos de los teólogos del pluralismo religioso por atender a estos dos principios no dejaron de sembrar la inquietud de la iglesia oficial. El objeto de su preocupación era salvar la universal presencia del Misterio de Cristo en el acceso a Dios de todo hombre: no sólo por la Redención que había hecho posible la creación, sino porque el acceso individual de todo hombre a Dios suponía aceptar la fe en Cristo.
Sin embargo, a pesar de todo, Dupuis fue objeto de una admonición vaticana y la declaración apostólica Dominus Jesus, emitida por la Congregación para la Doctrina de la Fe el 6 de agosto del año 2000, trató de establecer los principios católicos que debían regir el diálogo con las otras religiones.
Dos textos significativos de la Dominus Jesus
“Debe ser, por lo tanto, firmemente creída como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios”.
“Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando sobre la presencia de otras experiencias religiosas no cristianas y sobre su significado en el plan salvífico de Dios, la teología está hoy invitada a explorar si es posible, y en qué medida, también qué figuras y elementos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvación. En esta tarea de reflexión la investigación teológica tiene ante sí un extenso campo de trabajo bajo la guía del Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en efecto, afirmó que « la única mediación del Redentor no excluye, sino suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente única». Se debe profundizar el contenido de esta mediación participada, siempre bajo la norma del principio de la única mediación de Cristo: « Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias ». No obstante, serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas propuestas de solución que contemplen una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación de Cristo” (Dominus Iesus, n. 14).
“Acerca del modo en el cual la gracia salvífica de Dios, que es donada siempre por medio de Cristo en el Espíritu y tiene una misteriosa relación con la Iglesia, llega a los individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limitó a afirmar que Dios la dona « por caminos que Él sabe ».
La Teología está tratando de profundizar este argumento, ya que es sin duda útil para el crecimiento de la compresión de los designios salvíficos de Dios y de los caminos de su realización. Sin embargo, de todo lo que hasta ahora ha sido recordado sobre la mediación de Jesucristo y sobre las « relaciones singulares y únicas » que la Iglesia tiene con el Reino de Dios entre los hombres —que substancialmente es el Reino de Cristo, salvador universal—, queda claro que sería contrario a la fe católica considerar la Iglesia como un camino de salvación al lado de aquellos constituidos por las otras religiones. Éstas serían complementarias a la Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a ella, aunque en convergencia con ella en pos del Reino escatológico de Dios” (Dominus Jesus, n. 21).
Teorías sobre la relación de Cristo con las otras religiones
Vemos por estos textos (y en la lectura de toda la Declaración Dominus Jesus, a la que nos remitimos). Que la iglesia católica considera esencial tanto la mediación cósmica de Cristo (la creación ha sido emprendida por Dios por y en Cristo), como la mediación antropológica (no es posible acceder a Dios si no es a través de la fe en Jesucristo).
Por otra parte, reconoce que Cristo y la salvación pueden estar presentes, de diversas formas que en realidad desconocemos, en las otras religiones. ¿Cómo, por qué, en qué sentido, por ejemplo, está Cristo presente en el hinduismo? La Declaración es consciente de que no tenemos respuestas y la iglesia sólo se mantiene firme en lo que debe defender en coherencia con el kerigma cristiano.
De ahí, que se exhorte a los teólogos a realizar un trabajo no hecho hasta ahora: armonizar la valoración de todas las religiones mostrando cómo y en qué sentido está Cristo presente en ellas. Ahora bien, la Declaración, que conoce bien el trabajo hecho por la teología hasta el presente, se mueve en el supuesto de que no hay soluciones convincentes.
Sin embargo, es evidente que la cuestión hoy esencial del pluralismo religioso debía ser tratada por la teología. Las soluciones ofrecidas han sido expuestas en el artículo de Leandro Sequeiros, antes citado, al que nos referimos. Hagamos aquí un breve resumen.
La teología antigua se orientó por una interpretación rígida de la sentencia “extra ecclesiam nulla salus”, y así ha sido hasta hace muy poco. El Vaticano II entendió que esta sentencia no debía entenderse en sentido rígido y se abrió así el camino para reflexionar de una forma moderna sobre la relaciones del cristianismo con las otras relaciones. Sequeiros, siguiendo a Dupuis, ordena las teorías en dos grupos: la “teoría del cumplimiento” y la “teoría de la presencia inclusiva de Cristo”.
a) La teoría del cumplimiento responde al esquema teológico tradicional. El hombre en el mundo como ser racional conoce a Dios con seguridad como fundamento creador del universo, puede fundar una religión natural y apuntar a un conjunto de valores morales, individuales y sociales, fundados en su referencia a Dios. Esta religión natural (vg. hinduismo) puede estar ya llena de valores positivos, pero son sólo un anticipo lejano, de la idea de Dios en el Cristianismo.
Este es el cumplimiento nuevo de lo que se ha atisbado de forma rudimentaria en la religión natural. El cristianismo es la religión sobrenatural revelada. A este planteamiento responde el enfoque antiguo de la escolástica. Los autores modernos que también responden a él, tal como presenta Sequeiros siguiendo a Dupuis, son Jean Danielou, Henri de Lubac y Hans Urs von Balthasar.
b) La teoría sobre la presencia inclusiva de Cristo en las religiones es la alternativa que apunta a postular de principio, o a mostrar, cómo, en alguna manera, Cristo está presente en las religiones. En realidad sólo esta teoría parece tomarse en serio lo que la moderna Declaración Dominus Jesus quiere alcanzar: el entendimiento (todavía no conseguido) de la presencia de Cristo en las religiones.
Sequeiros expone a los dos autores más significativos en este línea: Karl Rahner por su teoría de los “cristianos anónimos” y Raimon Panikkar con su teoría de la presencia oculta de Cristo en las religiones. Rahner postula que todo hombre es un “cristiano anónimo”, es decir, que en el fondo real de su religiosidad está siendo un cristiano, aunque no lo sepa (anónimo). ¿Por qué?
Aquí la respuesta de Rahner debía construirse en el marco general de su pensamiento filosófico-antropológico y teológico. Todo hombre está constitutivamente abierto por su naturaleza [“transcendentalmente”] a la existencia de Dios. Es, además, un “existencial sobrenatural” abierto a la experiencia mística de ese ser divino.
Es también un ser abierto en la historia a una posible manifestación de ese ser divino (es “oyente de la (posible) Palabra de Dios”). La pregunta es: ¿dónde está Cristo en esta teoría? ¿En qué se diferencia esta teoría de las teorías clásicas del cumplimiento? La teoría de Panikkar es mucho más sugerente al comprometerse positivamente en afirmar que Cristo está presente de forma oculta en todas las religiones.
Su teoría es menos explicativa, al decir que es para nosotros una presencia “oculta”, pero se compromete en afirmar lo fundamental. Al decir que es oculta no comete errores o propone explicaciones insuficientes. Pero por ello mismo se queda (como la Dominus Jesus) en una posición de principio.
Panikkar, nos dice Sequeiros, expresa desde el principio una firme toma de postura a favor de una teoría que va más allá de la “teoría del cumplimiento”. Sus ideas nacen de una profunda reflexión de las relaciones entre hinduismo y cristianismo, sus dos raíces existenciales. Para él, Cristo “no pertenece al cristianismo, sólo pertenece a Dios. Son el cristianismo y el hinduismo los que pertenecen a Cristo, aunque de manera diferente”.
Panikkar elabora una ”peculiar dialéctica” de hinduismo y cristianismo: “El hinduismo es el punto de partida de una religión que culmina en su plenitud cristiana”, “tiene ya en sí la semilla cristiana”; contiene ya “el símbolo de la realidad cristiana”. Pero esto no significa que una mera “prolongación natural” lleve finalmente de uno a otro. El misterio de Jesucristo está presente de forma escondida, perceptible solo para la fe cristiana, dentro de las tradiciones religiosas y en particular del hinduismo.
Dado que Cristo, continua Sequeiros, ha actuado anticipadamente dentro del hinduismo, la tarea de la revelación cristiana consiste, al menos en parte, en el “desvelamiento de la realidad”. “El apostolado cristiano, apunta Panikkar, no consiste, en definitiva, en introducir a Cristo, sino en descubrirlo, en desvelarlo”.
Pero ¿qué significa Cristo? En una nueva edición revisada y ampliada de su libro The Unknown Christ of Hinduism (publicada en inglés en 1981) responde a esta pregunta. Panikkar explica que es para él el símbolo más poderoso – pero no un símbolo limitado al Jesús histórico – de la realidad plenamente humana, divina y cósmica a la que se da el nombre de Misterio.
El símbolo puede tener otros nombres: por ejemplo, Rama, Krisna, Isvara o Porusha. Los cristianos lo llaman “Cristo”, porque en Jesús y por Jesús han llegado a la fe en tal realidad decisiva. Ahora bien, todo nombre expresa el Misterio indivisible, y cada uno representa una dimensión desconocida de Cristo.
c) La valoración de estas teorías debe hacerse en relación a su capacidad de explicar en qué sentido puede hablarse de una presencia de Cristo en las religiones no cristianas (y en la religiosidad de quienes no pertenecen a las religiones establecidas). Las teorías del cumplimiento apenas pueden conectar una religión natural fundada en una presencia de Dios en el universo con la persona histórica de Jesús y el Misterio de Cristo.
Por esto siempre se había visto que la escolástica había creado un abismo entre la religión natural y el cristianismo. Las teorías de la presencia inclusiva de Cristo apuntan a lo correcto, al igual que la defensa de principios hecha por la Declaración Dominus Jesus. Pero una cosa es declarar intenciones o principios y otra explicar convincentemente cómo pueden hacerse realidad, o mejor, de qué forma son efectivamente reales.
Rahner, como decía, apenas llega a razonar que la naturaleza humana está abierta a una posible revelación, pero esto ya lo decía la escolástica. En Rahner no hay, pues, una explicación que relacione de forma convincente religión natural y Misterio de Cristo, ni conocemos otros autores que la hayan propuesto (ciertamente no en los autores de referencia en el libro de Dupuis). En el caso de Panikkar, igualmente, tampoco existe una propuesta efectiva que explique por qué es verdad lo que intuye de forma sugerente (que nosotros valoramos de forma muy positiva).
Nos dice que el cristianismo está dentro del hinduismo; también que la misión del cristianismo no es introducir a Cristo sino desvelar que ya está ahí en la esencia de las religiones; por ello, es muy sugerente decir que todo hombre está en el misterio y que Cristo está presente en el misterio de todo hombre. Todo esto es muy sugerente y lo aceptamos.
Pero sigue planteada la pregunta: ¿por qué, de qué manera está realmente Cristo en el hinduismo, en las otras religiones, en toda religiosidad humana, y en qué sentido Cristo está en el misterio de toda existencia humana? Si estas preguntas no se responden con precisión, el cristianismo apenas podrá ser entendido y desvelar la religiosidad humana, mostrando su presencia universal.
Biblia Vulgata. Fuente: Wikipedia.
La modernidad ilumina una nueva hermenéutica
Ciertamente, explicar en qué sentido el Misterio de Cristo está presente en el fondo misterioso de toda religiosidad humana no es fácil. La prueba es que hasta ahora apenas se han propuesto soluciones convincentes. Por su parte, la Dominus Jesus reafirma el contenido tradicional del kerigma esencial del cristianismo, pero es también consciente de que no hay soluciones y exhorta a los teólogos para que las hallen.
Sin embargo, en nuestra opinión, se está configurando una situación intelectual nueva que hará probablemente posible una nueva manera de entender el cristianismo (es decir, una nueva “hermenéutica”) que, a su vez, permitirá también una nueva forma de entender la esencia de la religión natural y, en definitiva, una explicación de las ideas intuitivas de Panikkar: que Cristo está en el misterio interior de todo hombre, que Cristo pertenece ya desde siempre a todas las religiones (no les llega desde fuera, desde el cristianismo), que la misión del cristianismo no es imponer algo que no había sino contribuir a “desvelar” lo que siempre ha estado presente en el hombre y en todas las religiones.
1) ¿Cuál es entonces esta nueva perspectiva hermenéutica? En principio, podemos decir que es una consecuencia de la imagen de la materia, del universo, de la vida, del hombre, de la historia humana y de la sociedad, que ha nacido con el movimiento cultural de la modernidad que, en el siglo XVI comienza a sustituir la imagen medieval del mundo.
Esta era, por una parte, teocéntrica (Dios es el centro y punto de referencia necesario de toda existencia humana individual) y, por otra, teocrático (Dios es el origen de la autoridad civil y el principio desde el cual debe organizarse la sociedad). La modernidad fue derribando poco a poco tanto el teocentrismo (por la ciencia y por la filosofía) como el teocratismo (por la filosofía política).
Después de siglos de modernidad dogmática (tanto el teísmo como el ateísmo eran dogmáticos, seguros de poseer la verdad absoluta), en el curso del siglo XX la modernidad se ha transformado en una modernidad crítica. El resultado de este proceso crítico ha llevado a lo que hoy es el espíritu ilustrado y crítico de nuestro tiempo: la conciencia de que el universo es un enigma y de que el hombre se halla ante una inevitable incertidumbre metafísica ante el más allá.
La incertidumbre ha venido a sustituir a la persuasión dogmática de una patencia absoluta de la Verdad (bien fuera teísta o atea). El hombre vive en la incertidumbre porque existe una alternativa para la explicación del universo: es verosímil construir una argumentación teísta (Dios sería el fundamento creador del universo), pero también es posible construir una argumentación atea (el universo sería autosuficiente sin Dios).
Sociológicamente es muy difícil negar que en nuestro tiempo no esté imponiéndose esta cultura de la incertidumbre y que en nuestra sociedad no haya hecho acto de presencia la alternativa expuesta en la interpretación metafísica última del universo.
2) Esta cultura de la incertidumbre general, que tiene especial importancia en la incertidumbre metafísica, ha venido imponiéndose por obra de la ciencia y de la filosofía, argumentada en un plano altamente reflexivo, al que no todos tienen acceso. Pero la evolución del pensamiento en la modernidad crítica da pié a entender que esto es exactamente lo que siempre ha estado pasando en la existencia de todo hombre, en el hombre universal abierto a su existencia en las condiciones objetivas del universo.
El hombre universal (antes de ser teísta o ateo), en su condición humana esencial, está abierto al impulso a la vida y por ello tiene el impulso a conocer la verdad última del universo, por si pudiera iluminarle su acceso a la vida. En respuesta a esta inquietud metafísica el hombre intuye que el universo podría fundarse en un ser divino, Dios, pero podría ser un puro mundo sin Dios.
Abierto a esta alternativa (que es la que hemos hallado en la modernidad crítica), el hombre entiende que el posible Dios, en caso de que existiera es un Dios-en-silencio. En silencio ante el conocimiento humano porque a Dios no lo vemos, se oculta, se ha retirado del mundo de experiencia humana, y ha creado un universo que puede entenderse sin Dios (al menos como hipótesis).
Pero también en silencio ante el sufrimiento humano, personal y colectivo: la historia trágica de la sociedad y del individuo personal. Este silencio es, ciertamente, una potente fuerza disuasoria para aceptar la posibilidad de Dios (que explica el ateísmo). Pero el hombre se interesa por la posibilidad de Dios porque sólo si existiera podría aspirarse a una plenitud final liberadora de la existencia personal y de la historia.
Este dramatismo de la vida por la angustia ante el silencio de Dios ante el conocimiento y ante el sufrimiento, mueve, sin embargo, a buscar la plenitud. Pero sólo es posible buscarla en Dios, si se acepta que cabría un logos, una razón, un sentido, para aceptar a un Dios lejano y en silencio: a saber, aceptar y creer que existe un Dios oculto que no impone su presencia en el universo, pero que esconde un misterioso plan de liberación de la historia. Es decir, aceptar a Dios y ser religioso, desde un mundo enigmático y en incertidumbre, supone aceptar y creer en un Dios oculto y liberador.
Esta creencia en un Dios oculto y liberador es el logos, razón o sentido, que alienta siempre en el interior de un hombre que se abre a la esperanza religiosa de la existencia de un Dios, desde un universo enigmático como el nuestro. Este logos religioso natural es el “universal religioso” de que antes hablábamos en este artículo. Todo hombre religioso lo es siempre aceptando este logos del Dios oculto y liberador. En realidad, la religión o religiosidad, así como el ateísmo, son la respuesta individual (positiva o negativa) a la posibilidad de creer en el Dios oculto y liberador.
Todas las religiones (incluido el cristianismo), y toda religiosidad natural no integrada en religiones sociales, nacen de esta condición universal previa que sitúa al hombre intuitivamente ante la posibilidad de creer o no creer en un Dios oculto y liberador. Esta manera de entender el “universal religioso” y la “religión universal” (a la que están abiertos todos los hombres) ha sido hoy posible por la cultura de la incertidumbre avalada por la modernidad crítica antes aludida.
3) El cristianismo se sabe depositario de la doctrina de Jesús y la proclama en la historia en la forma del kerigma cristiano. Pero la interpretación de este, o sea, su entendimiento o hermenéutica, se ha hecho siempre en función de la manera de pensar del tiempo. Así nació el paradigma greco-romano, fundado en la cultura greco-romana, en lo teocéntrico y en lo teocrático. Pero el supuesto es que, a medida que avanza el pensamiento humano sobre el universo, se debe estar alcanzando una idea más profunda de cómo ha creado Dios el universo.
Hoy debemos pensar que el universo no ha sido creado por Dios como decía el paradigma greco-romano, sino como dice la ciencia y la filosofía moderna. Por ello, para alcanzar la armonía entre la Voz del Dios de la Creación y la Voz del Dios de la Revelación en Jesús, hay que construir una hermenéutica del kerigma cristiano a partir de la imagen de la realidad en la modernidad. Esta imagen es lo que he llamado el paradigma de la modernidad en el cristianismo.
Este paradigma es el que permite entender la sorprende armonía entre la creación de un universo enigmático que deja abierta la incertidumbre metafísica y el plan creador de Dios manifiesto en la doctrina de Jesús. Pero ante todo permite entender la profunda significación cósmica del plan de salvación manifiesto en el Misterio de Cristo, de su muerte y de su resurrección, El silencio, el vacío, la muerte cósmica de la Divinidad en un universo que no impone su presencia, se manifiesta y realiza en la muerte de Cristo en la cruz, como la persona divina del Verbo.
En su muerte en cruz Cristo asume su ocultamiento cósmico de Dios ante el conocimiento y ante el sufrimiento de la estirpe humana, pero en su resurrección manifiesta y realiza anticipadamente la liberación final de la historia. Por ello, en el fondo, el Misterio de Cristo, la esencia del cristianismo, no hace otra cosa que confirmar fundamentalmente el logos de toda posible religiosidad humana: el logos del Dios oculto (la cruz) y liberador (la resurrección). Así, el “universal religioso” está en profunda armonía con el “universal cristiano”. El “universal religioso” es una forma universal de presencia del “universal cristiano”.
Todo esto lo he argumentado mucho más ampliamente en mi obra Hacia el Nuevo Concilio. El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia, Ed. San Pablo, Madrid 2010. En ella he argumentado que la gran tarea d un nuevo concilio debería ser hacer entrar la hermenéutica cristiana en el paradigma de la modernidad, después de veinte siglos de permanencia en el paradigma greco-romano.
Las religiones desde el paradigma de la modernidad
1) Todas las religiones nacen, pues, según esto, de la condición humana universal que lleva al “universal religioso”. Judaísmo, hinduismo, budismo (un caso especial cuyo análisis no podemos abordar aquí), islamismo, incluso cristianismo, todas las religiones menores, y toda forma individual de religiosidad sin religión social, han nacido de la condición humana universal de estar abierto a lo metafísico, al dramatismo angustioso de la vida, a la incertidumbre de un universo enigmático que podría ser Dios o no serlo, a la posibilidad de creer o no creer en un Dios oculto y liberador.
Las religiones, y toda religiosidad, serían la respuesta positiva al posible logos del Dios oculto y liberador. Pero al aceptar este logos natural se está aceptando implícitamente el logos cristológico, el Misterio de Cristo. ¿Por qué? Pues porque creer en el Dios oculto es una aproximación natural a la imagen del Dios oculto en la cruz, ante el silencio cósmico y ante el sufrimiento universal. Y porque, además, creer en el Dios liberador es una aproximación natural a la confianza en la liberación final de la historia obrada por Dios y anticipada en la resurrección de Jesús.
Dicho en otras palabras: la religión natural es siempre implícitamente cristiana y por ello podemos entender que las religiones tienen siempre a Cristo en su interior (a través del logos del Dios oculto y liberador).
2) Esto supuesto no puede olvidarse que la doctrina de Jesús recogida en la proclamación del kerigma cristiano contiene mucho más contenido que el dado en el “universal religioso”. Por ejemplo, la imagen trinitaria de Dios, el eterno designio divino para la creación del universo en Cristo, el sacrificio de Cristo, el alcance de la llamada del hombre a Dios para participar en la vida divina, etc., no pueden ser atisbados por la razón natural, ni formar parte de la religiosidad natural a través del “universal religioso”.
Pero forma también parte esencial de ese mismo kerigma cristiano entender que la salvación se alcanza por la aceptación del Misterio de Cristo, es decir, la aceptación del Dios kenótico (anonadado en la cruz) y la aceptación esperanzada de una liberación final, más allá de la lejanía y el silencio de Dios en el mundo (la resurrección). Y esto se presenta ya implícito en el logos del “universal religioso”. En este sentido sería posible una salvación fundada en Cristo, pero dada por medio de las otras religiones.
La Dominus Jesus nos decía en los textos antes citados: “se debe profundizar el contenido de esta mediación participada, siempre bajo la norma del principio de la única mediación de Cristo: « Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias »”.
Es claro, pues, que la iglesia católica admite que las otras religiones pueden tener “mediaciones” o formas de presencia de Dios en ellas armónicas con el plan de salvación, pero insiste en que estas “mediaciones salvíficas” deben poseer intrínsecamente una referencia a Cristo, es decir, al logos cristológico que es el único que hace posible acceder a la salvación ofertada por Dios en el universo.
Esto es exactamente lo que aquí hemos razonado: que el “universal religioso”, la “mediación” establecida por Dios en la creación para hacer posible la salvación en todo hombre y en toda religión es siempre implícitamente cristológica. Por consiguiente, esta propuesta para explicar el sentido de la religiosidad natural por medio de un logos natural implícitamente cristológico es perfectamente congruente con los principios establecidos en la Dominus Jesus.
3) A lo dicho cabe añadir algo que repite también la Dominus Jesus. La presencia del Espíritu es universal y todo hombre se siente sobrenatural y misteriosamente afectado por la apelación interior del Espíritu. Por ello, cuando el hombre universal, abierto a creer en el Dios oculto y liberador, se deja llevar a la esperanza religiosa fundada en ese logos, implícitamente cristológico, responde también a la fuerza interior del Espíritu presente en el interior de todo espíritu humano. Así, el Espíritu alienta en todas las religiones y en todos los hombres que asumen de una u otra manera una creencia religiosa.
La respuesta a Dios como Espíritu y la vivencia de esa relación interior es la mística cuya presencia, o cuyas huellas, constatamos en el movimiento religioso universal.
4) Esta explicación de en qué consiste la religión natural permite dar razón de las intuiciones de Panikkar antes mencionadas. Panikkar simplemente intuye que es así, lo enuncia postulatoriamente, pero no lo explica. Desde la explicación que nosotros proponemos, en cambio, entendemos que es correcto, en efecto, lo que Panikkar postula.
Para él, decíamos, Cristo “no pertenece al cristianismo, sólo pertenece a Dios. Son el cristianismo y el hinduismo los que pertenecen a Cristo, aunque de manera diferente”. Así es, en efecto, porque acceder a Dios por la admisión del Dios oculto (la cruz) y liberador (la resurrección) pertenece a la condición universal del hombre en el mundo. Es el universo, creado para el hombre, el que posee un logos cristológico.
El cristianismo cósmico pertenece a todos. El hinduismo es así, en su profundidad, una forma de apertura a un Dios oculto y liberador; el cristiano, ya como hombre está abierto al Dios oculto y liberador, pero al conocer la revelación de Jesús puede entender y vivir a Cristo con una abismal y sorprendente profundidad. En la forma de religiosidad cristiana el “universal religioso” al que se abre como hombre se plenifica armónicamente con la admisión del Misterio de Cristo.
“El misterio de Jesucristo está presente de forma escondida, perceptible solo para la fe cristiana, dentro de las tradiciones religiosas y en particular del hinduismo”. “¿Qué significa Cristo? Panikkar explica, nos dice Sequeiros, que es para él el símbolo más poderoso –pero no un símbolo limitado al Jesús histórico– de la realidad plenamente humana, divina y cósmica a la que se da el nombre de Misterio.
Ahora bien, todo nombre expresa el Misterio indivisible, y cada uno representa una dimensión desconocida de Cristo”. Todo hombre, por la condición universal del hombre y por la moderna cultura de la incertidumbre, vive abierto al enigma y a la incertidumbre metafísica. Su apertura a Dios, en el “universal religioso” o en el Cristo del cristianismo, es siempre un modo existencial de asumir y vivir el misterio del universo.
Dado que Cristo, decía Sequeiros comentando a Panikkar, ha actuado anticipadamente dentro del hinduismo, la tarea de la revelación cristiana consiste, al menos en parte, en el “desvelamiento de la realidad”. “El apostolado cristiano, apunta Panikkar, no consiste, en definitiva, en introducir a Cristo, sino en descubrirlo, en desvelarlo”.
Creemos que así es. La acción del cristianismo en relación a las otras religiones no consiste en llevarles algo nuevo, desconocido, sorprendente, que ellas no tuvieran en alguna manera de antemano, sino en desvelar la sorprendente profundidad, revelada por Jesús, del Cristo universal que estaba ya presente en el hinduismo, en las religiones, y en toda religiosidad de los hombres sin religión social. Cristo, insistimos, no pertenece exclusivamente al cristianismo, sino al hombre universal, a las religiones y al cosmos.
5) Todo esto lleva, evidentemente a una nueva forma de entender el diálogo y la convergencia religiosa. Siempre será legítimo que un hombre decida desde su libertad, ejerciendo la razón y las emociones, “convertirse” de una religión a otra. Pero la relación entre las religiones no debe ser la de siglos anteriores, de enfrentamiento multiforme, de desconfianza, y de promoción agresiva de las “conversiones”.
El diálogo entre las religiones debe llevar a encontrar el tronco común, para descubrir el Cristo que alienta en todas, para configurar un frente de unidad armónica frente a la increencia para proclamar la creencia en un Dios oculto pero que será un Dios liberador de la historia humana. El dialogo deberá llevar a la convergencia religiosa que no se dio en siglos pasados, pero se irá haciendo posible en el marco de la cultura de la modernidad crítica, antes aludida.
Las religiones no deben desaparecer, pues Cristo está presente en todas. Suponen una inmensa riqueza mutua que todas las religiones deben compartir. El diálogo y la convergencia sobre la base del mutuo reconocimiento de las diversas formas de presencia del “universal religioso” y de Cristo, supondrán para el cristianismo un camino mucho más fecundo para proclamar el kerigma cristiano.
Ciertamente, explicar en qué sentido el Misterio de Cristo está presente en el fondo misterioso de toda religiosidad humana no es fácil. La prueba es que hasta ahora apenas se han propuesto soluciones convincentes. Por su parte, la Dominus Jesus reafirma el contenido tradicional del kerigma esencial del cristianismo, pero es también consciente de que no hay soluciones y exhorta a los teólogos para que las hallen.
Sin embargo, en nuestra opinión, se está configurando una situación intelectual nueva que hará probablemente posible una nueva manera de entender el cristianismo (es decir, una nueva “hermenéutica”) que, a su vez, permitirá también una nueva forma de entender la esencia de la religión natural y, en definitiva, una explicación de las ideas intuitivas de Panikkar: que Cristo está en el misterio interior de todo hombre, que Cristo pertenece ya desde siempre a todas las religiones (no les llega desde fuera, desde el cristianismo), que la misión del cristianismo no es imponer algo que no había sino contribuir a “desvelar” lo que siempre ha estado presente en el hombre y en todas las religiones.
1) ¿Cuál es entonces esta nueva perspectiva hermenéutica? En principio, podemos decir que es una consecuencia de la imagen de la materia, del universo, de la vida, del hombre, de la historia humana y de la sociedad, que ha nacido con el movimiento cultural de la modernidad que, en el siglo XVI comienza a sustituir la imagen medieval del mundo.
Esta era, por una parte, teocéntrica (Dios es el centro y punto de referencia necesario de toda existencia humana individual) y, por otra, teocrático (Dios es el origen de la autoridad civil y el principio desde el cual debe organizarse la sociedad). La modernidad fue derribando poco a poco tanto el teocentrismo (por la ciencia y por la filosofía) como el teocratismo (por la filosofía política).
Después de siglos de modernidad dogmática (tanto el teísmo como el ateísmo eran dogmáticos, seguros de poseer la verdad absoluta), en el curso del siglo XX la modernidad se ha transformado en una modernidad crítica. El resultado de este proceso crítico ha llevado a lo que hoy es el espíritu ilustrado y crítico de nuestro tiempo: la conciencia de que el universo es un enigma y de que el hombre se halla ante una inevitable incertidumbre metafísica ante el más allá.
La incertidumbre ha venido a sustituir a la persuasión dogmática de una patencia absoluta de la Verdad (bien fuera teísta o atea). El hombre vive en la incertidumbre porque existe una alternativa para la explicación del universo: es verosímil construir una argumentación teísta (Dios sería el fundamento creador del universo), pero también es posible construir una argumentación atea (el universo sería autosuficiente sin Dios).
Sociológicamente es muy difícil negar que en nuestro tiempo no esté imponiéndose esta cultura de la incertidumbre y que en nuestra sociedad no haya hecho acto de presencia la alternativa expuesta en la interpretación metafísica última del universo.
2) Esta cultura de la incertidumbre general, que tiene especial importancia en la incertidumbre metafísica, ha venido imponiéndose por obra de la ciencia y de la filosofía, argumentada en un plano altamente reflexivo, al que no todos tienen acceso. Pero la evolución del pensamiento en la modernidad crítica da pié a entender que esto es exactamente lo que siempre ha estado pasando en la existencia de todo hombre, en el hombre universal abierto a su existencia en las condiciones objetivas del universo.
El hombre universal (antes de ser teísta o ateo), en su condición humana esencial, está abierto al impulso a la vida y por ello tiene el impulso a conocer la verdad última del universo, por si pudiera iluminarle su acceso a la vida. En respuesta a esta inquietud metafísica el hombre intuye que el universo podría fundarse en un ser divino, Dios, pero podría ser un puro mundo sin Dios.
Abierto a esta alternativa (que es la que hemos hallado en la modernidad crítica), el hombre entiende que el posible Dios, en caso de que existiera es un Dios-en-silencio. En silencio ante el conocimiento humano porque a Dios no lo vemos, se oculta, se ha retirado del mundo de experiencia humana, y ha creado un universo que puede entenderse sin Dios (al menos como hipótesis).
Pero también en silencio ante el sufrimiento humano, personal y colectivo: la historia trágica de la sociedad y del individuo personal. Este silencio es, ciertamente, una potente fuerza disuasoria para aceptar la posibilidad de Dios (que explica el ateísmo). Pero el hombre se interesa por la posibilidad de Dios porque sólo si existiera podría aspirarse a una plenitud final liberadora de la existencia personal y de la historia.
Este dramatismo de la vida por la angustia ante el silencio de Dios ante el conocimiento y ante el sufrimiento, mueve, sin embargo, a buscar la plenitud. Pero sólo es posible buscarla en Dios, si se acepta que cabría un logos, una razón, un sentido, para aceptar a un Dios lejano y en silencio: a saber, aceptar y creer que existe un Dios oculto que no impone su presencia en el universo, pero que esconde un misterioso plan de liberación de la historia. Es decir, aceptar a Dios y ser religioso, desde un mundo enigmático y en incertidumbre, supone aceptar y creer en un Dios oculto y liberador.
Esta creencia en un Dios oculto y liberador es el logos, razón o sentido, que alienta siempre en el interior de un hombre que se abre a la esperanza religiosa de la existencia de un Dios, desde un universo enigmático como el nuestro. Este logos religioso natural es el “universal religioso” de que antes hablábamos en este artículo. Todo hombre religioso lo es siempre aceptando este logos del Dios oculto y liberador. En realidad, la religión o religiosidad, así como el ateísmo, son la respuesta individual (positiva o negativa) a la posibilidad de creer en el Dios oculto y liberador.
Todas las religiones (incluido el cristianismo), y toda religiosidad natural no integrada en religiones sociales, nacen de esta condición universal previa que sitúa al hombre intuitivamente ante la posibilidad de creer o no creer en un Dios oculto y liberador. Esta manera de entender el “universal religioso” y la “religión universal” (a la que están abiertos todos los hombres) ha sido hoy posible por la cultura de la incertidumbre avalada por la modernidad crítica antes aludida.
3) El cristianismo se sabe depositario de la doctrina de Jesús y la proclama en la historia en la forma del kerigma cristiano. Pero la interpretación de este, o sea, su entendimiento o hermenéutica, se ha hecho siempre en función de la manera de pensar del tiempo. Así nació el paradigma greco-romano, fundado en la cultura greco-romana, en lo teocéntrico y en lo teocrático. Pero el supuesto es que, a medida que avanza el pensamiento humano sobre el universo, se debe estar alcanzando una idea más profunda de cómo ha creado Dios el universo.
Hoy debemos pensar que el universo no ha sido creado por Dios como decía el paradigma greco-romano, sino como dice la ciencia y la filosofía moderna. Por ello, para alcanzar la armonía entre la Voz del Dios de la Creación y la Voz del Dios de la Revelación en Jesús, hay que construir una hermenéutica del kerigma cristiano a partir de la imagen de la realidad en la modernidad. Esta imagen es lo que he llamado el paradigma de la modernidad en el cristianismo.
Este paradigma es el que permite entender la sorprende armonía entre la creación de un universo enigmático que deja abierta la incertidumbre metafísica y el plan creador de Dios manifiesto en la doctrina de Jesús. Pero ante todo permite entender la profunda significación cósmica del plan de salvación manifiesto en el Misterio de Cristo, de su muerte y de su resurrección, El silencio, el vacío, la muerte cósmica de la Divinidad en un universo que no impone su presencia, se manifiesta y realiza en la muerte de Cristo en la cruz, como la persona divina del Verbo.
En su muerte en cruz Cristo asume su ocultamiento cósmico de Dios ante el conocimiento y ante el sufrimiento de la estirpe humana, pero en su resurrección manifiesta y realiza anticipadamente la liberación final de la historia. Por ello, en el fondo, el Misterio de Cristo, la esencia del cristianismo, no hace otra cosa que confirmar fundamentalmente el logos de toda posible religiosidad humana: el logos del Dios oculto (la cruz) y liberador (la resurrección). Así, el “universal religioso” está en profunda armonía con el “universal cristiano”. El “universal religioso” es una forma universal de presencia del “universal cristiano”.
Todo esto lo he argumentado mucho más ampliamente en mi obra Hacia el Nuevo Concilio. El paradigma de la modernidad en la Era de la Ciencia, Ed. San Pablo, Madrid 2010. En ella he argumentado que la gran tarea d un nuevo concilio debería ser hacer entrar la hermenéutica cristiana en el paradigma de la modernidad, después de veinte siglos de permanencia en el paradigma greco-romano.
Las religiones desde el paradigma de la modernidad
1) Todas las religiones nacen, pues, según esto, de la condición humana universal que lleva al “universal religioso”. Judaísmo, hinduismo, budismo (un caso especial cuyo análisis no podemos abordar aquí), islamismo, incluso cristianismo, todas las religiones menores, y toda forma individual de religiosidad sin religión social, han nacido de la condición humana universal de estar abierto a lo metafísico, al dramatismo angustioso de la vida, a la incertidumbre de un universo enigmático que podría ser Dios o no serlo, a la posibilidad de creer o no creer en un Dios oculto y liberador.
Las religiones, y toda religiosidad, serían la respuesta positiva al posible logos del Dios oculto y liberador. Pero al aceptar este logos natural se está aceptando implícitamente el logos cristológico, el Misterio de Cristo. ¿Por qué? Pues porque creer en el Dios oculto es una aproximación natural a la imagen del Dios oculto en la cruz, ante el silencio cósmico y ante el sufrimiento universal. Y porque, además, creer en el Dios liberador es una aproximación natural a la confianza en la liberación final de la historia obrada por Dios y anticipada en la resurrección de Jesús.
Dicho en otras palabras: la religión natural es siempre implícitamente cristiana y por ello podemos entender que las religiones tienen siempre a Cristo en su interior (a través del logos del Dios oculto y liberador).
2) Esto supuesto no puede olvidarse que la doctrina de Jesús recogida en la proclamación del kerigma cristiano contiene mucho más contenido que el dado en el “universal religioso”. Por ejemplo, la imagen trinitaria de Dios, el eterno designio divino para la creación del universo en Cristo, el sacrificio de Cristo, el alcance de la llamada del hombre a Dios para participar en la vida divina, etc., no pueden ser atisbados por la razón natural, ni formar parte de la religiosidad natural a través del “universal religioso”.
Pero forma también parte esencial de ese mismo kerigma cristiano entender que la salvación se alcanza por la aceptación del Misterio de Cristo, es decir, la aceptación del Dios kenótico (anonadado en la cruz) y la aceptación esperanzada de una liberación final, más allá de la lejanía y el silencio de Dios en el mundo (la resurrección). Y esto se presenta ya implícito en el logos del “universal religioso”. En este sentido sería posible una salvación fundada en Cristo, pero dada por medio de las otras religiones.
La Dominus Jesus nos decía en los textos antes citados: “se debe profundizar el contenido de esta mediación participada, siempre bajo la norma del principio de la única mediación de Cristo: « Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias »”.
Es claro, pues, que la iglesia católica admite que las otras religiones pueden tener “mediaciones” o formas de presencia de Dios en ellas armónicas con el plan de salvación, pero insiste en que estas “mediaciones salvíficas” deben poseer intrínsecamente una referencia a Cristo, es decir, al logos cristológico que es el único que hace posible acceder a la salvación ofertada por Dios en el universo.
Esto es exactamente lo que aquí hemos razonado: que el “universal religioso”, la “mediación” establecida por Dios en la creación para hacer posible la salvación en todo hombre y en toda religión es siempre implícitamente cristológica. Por consiguiente, esta propuesta para explicar el sentido de la religiosidad natural por medio de un logos natural implícitamente cristológico es perfectamente congruente con los principios establecidos en la Dominus Jesus.
3) A lo dicho cabe añadir algo que repite también la Dominus Jesus. La presencia del Espíritu es universal y todo hombre se siente sobrenatural y misteriosamente afectado por la apelación interior del Espíritu. Por ello, cuando el hombre universal, abierto a creer en el Dios oculto y liberador, se deja llevar a la esperanza religiosa fundada en ese logos, implícitamente cristológico, responde también a la fuerza interior del Espíritu presente en el interior de todo espíritu humano. Así, el Espíritu alienta en todas las religiones y en todos los hombres que asumen de una u otra manera una creencia religiosa.
La respuesta a Dios como Espíritu y la vivencia de esa relación interior es la mística cuya presencia, o cuyas huellas, constatamos en el movimiento religioso universal.
4) Esta explicación de en qué consiste la religión natural permite dar razón de las intuiciones de Panikkar antes mencionadas. Panikkar simplemente intuye que es así, lo enuncia postulatoriamente, pero no lo explica. Desde la explicación que nosotros proponemos, en cambio, entendemos que es correcto, en efecto, lo que Panikkar postula.
Para él, decíamos, Cristo “no pertenece al cristianismo, sólo pertenece a Dios. Son el cristianismo y el hinduismo los que pertenecen a Cristo, aunque de manera diferente”. Así es, en efecto, porque acceder a Dios por la admisión del Dios oculto (la cruz) y liberador (la resurrección) pertenece a la condición universal del hombre en el mundo. Es el universo, creado para el hombre, el que posee un logos cristológico.
El cristianismo cósmico pertenece a todos. El hinduismo es así, en su profundidad, una forma de apertura a un Dios oculto y liberador; el cristiano, ya como hombre está abierto al Dios oculto y liberador, pero al conocer la revelación de Jesús puede entender y vivir a Cristo con una abismal y sorprendente profundidad. En la forma de religiosidad cristiana el “universal religioso” al que se abre como hombre se plenifica armónicamente con la admisión del Misterio de Cristo.
“El misterio de Jesucristo está presente de forma escondida, perceptible solo para la fe cristiana, dentro de las tradiciones religiosas y en particular del hinduismo”. “¿Qué significa Cristo? Panikkar explica, nos dice Sequeiros, que es para él el símbolo más poderoso –pero no un símbolo limitado al Jesús histórico– de la realidad plenamente humana, divina y cósmica a la que se da el nombre de Misterio.
Ahora bien, todo nombre expresa el Misterio indivisible, y cada uno representa una dimensión desconocida de Cristo”. Todo hombre, por la condición universal del hombre y por la moderna cultura de la incertidumbre, vive abierto al enigma y a la incertidumbre metafísica. Su apertura a Dios, en el “universal religioso” o en el Cristo del cristianismo, es siempre un modo existencial de asumir y vivir el misterio del universo.
Dado que Cristo, decía Sequeiros comentando a Panikkar, ha actuado anticipadamente dentro del hinduismo, la tarea de la revelación cristiana consiste, al menos en parte, en el “desvelamiento de la realidad”. “El apostolado cristiano, apunta Panikkar, no consiste, en definitiva, en introducir a Cristo, sino en descubrirlo, en desvelarlo”.
Creemos que así es. La acción del cristianismo en relación a las otras religiones no consiste en llevarles algo nuevo, desconocido, sorprendente, que ellas no tuvieran en alguna manera de antemano, sino en desvelar la sorprendente profundidad, revelada por Jesús, del Cristo universal que estaba ya presente en el hinduismo, en las religiones, y en toda religiosidad de los hombres sin religión social. Cristo, insistimos, no pertenece exclusivamente al cristianismo, sino al hombre universal, a las religiones y al cosmos.
5) Todo esto lleva, evidentemente a una nueva forma de entender el diálogo y la convergencia religiosa. Siempre será legítimo que un hombre decida desde su libertad, ejerciendo la razón y las emociones, “convertirse” de una religión a otra. Pero la relación entre las religiones no debe ser la de siglos anteriores, de enfrentamiento multiforme, de desconfianza, y de promoción agresiva de las “conversiones”.
El diálogo entre las religiones debe llevar a encontrar el tronco común, para descubrir el Cristo que alienta en todas, para configurar un frente de unidad armónica frente a la increencia para proclamar la creencia en un Dios oculto pero que será un Dios liberador de la historia humana. El dialogo deberá llevar a la convergencia religiosa que no se dio en siglos pasados, pero se irá haciendo posible en el marco de la cultura de la modernidad crítica, antes aludida.
Las religiones no deben desaparecer, pues Cristo está presente en todas. Suponen una inmensa riqueza mutua que todas las religiones deben compartir. El diálogo y la convergencia sobre la base del mutuo reconocimiento de las diversas formas de presencia del “universal religioso” y de Cristo, supondrán para el cristianismo un camino mucho más fecundo para proclamar el kerigma cristiano.
Conclusión
Las teologías del pluralismo religioso, expuestas en los artículos anteriores de M.D. Prieto Santana y de L. Sequeiros, dejaban sentada la necesidad de que el cristianismo reconozca el valor salvífico de las otras religiones, pero sin que ello supusiera negar el principio teológico cristiano de que toda relación con Dios debe estar mediada por el Misterio de Cristo.
¿Cómo armonizar estos dos principios? Ha sido, y sigue siendo, ciertamente difícil, como reconoce la Dominus Jesus. Sin embargo, creemos que, a medida que el cristianismo reconozca que se necesita una nueva hermenéutica del kerigma cristiano desde la imagen del universo en la modernidad, se irán abriendo nuevas posibilidades para hallar la explicación convincente de por qué el cristianismo afirma que Cristo, el Misterio de Cristo, pertenece a todo hombre, al hombre universal.
En este sentido, como hemos expuesto, la idea del “universal religioso” lleva a la idea de un “cristianismo universal” y de una “iglesia universal”. De todo ello puede hallarse una explicación más amplia, como decía, en mi libro Hacia el Nuevo Concilio, especialmente en el capítulo sexto, titulado “Religiones”.
Las teologías del pluralismo religioso, expuestas en los artículos anteriores de M.D. Prieto Santana y de L. Sequeiros, dejaban sentada la necesidad de que el cristianismo reconozca el valor salvífico de las otras religiones, pero sin que ello supusiera negar el principio teológico cristiano de que toda relación con Dios debe estar mediada por el Misterio de Cristo.
¿Cómo armonizar estos dos principios? Ha sido, y sigue siendo, ciertamente difícil, como reconoce la Dominus Jesus. Sin embargo, creemos que, a medida que el cristianismo reconozca que se necesita una nueva hermenéutica del kerigma cristiano desde la imagen del universo en la modernidad, se irán abriendo nuevas posibilidades para hallar la explicación convincente de por qué el cristianismo afirma que Cristo, el Misterio de Cristo, pertenece a todo hombre, al hombre universal.
En este sentido, como hemos expuesto, la idea del “universal religioso” lleva a la idea de un “cristianismo universal” y de una “iglesia universal”. De todo ello puede hallarse una explicación más amplia, como decía, en mi libro Hacia el Nuevo Concilio, especialmente en el capítulo sexto, titulado “Religiones”.
Artículo elaborado por Javier Monserrat, Universidad Autónoma de Madrid, Cátedra CTR en la Universidad Comillas, Madrid y coeditor de Tendencias21 de las Religiones