¿Dónde está Dios? Ligthcolortime
No pocos sociólogos de la religión del siglo pasado anunciaron que las religiones no lograrían sobrevivir al siglo XX y se convertirían en un fenómeno puramente residual, sin relevancia social alguna.
Los pronósticos, empero, no parecen haberse cumplido. La crítica moderna de la religión y de sus instituciones no ha desembocado, como se esperaba, en el final de la religión. Durante la segunda mitad de la década de los 70 del siglo pasado se produce un fenómeno conocido como “sorpresa de lo divino” o, según el título del libro de Gilles Kepel, “la revancha de Dios”.
De entonces para acá, las religiones han resurgido como fuerza social, han cobrado relevancia política, han recuperado el espacio público perdido en las décadas anteriores y se han convertido en elemento fundamental de identidad cultural y nacional, sobre todo en algunos países donde el factor religioso fue severamente reprimido o simplemente neutralizado. Las tres religiones monoteístas procedentes del tronco común de Abrahán, judaísmo, cristianismo e islam, ofrecen significativos ejemplos de ello.
El éxito de Dios
"El fin de siglo -ha escrito el periodista Vicente Verdú- marca el éxito de Dios... Sin glorias ni campanas, desprovisto de trono y arquitecturas suntuarias, Dios se ha labrado un hogar en medio de miles de millones de habitantes progresivamente deshabitados por una cultura que ha pretendido abolir el misterio de las cosas".
Y eso ocurre contra todo pronóstico en medio de la cultura de la frivolidad-triviliadad, que, oponiendo resistencia a uno de los más profundos anhelos de la condición humana, no quiere saber nada del misterio y se queda en lo evanescente.
Todo ello sucede en plena época del pensamiento débil, que pone en cuestión la existencia de un fundamento de la realidad. "Nada más antiguo que Dios -concluye Verdú- pero, a la vez, nada más nuevo, trascultural o golosamente exquisito en un mercado que, día a día, sólo expende vulgarizaciones de lo real".
Este fenómeno difícilmente es reconocido por las instituciones religiosas, que tienden a valorar la situación religiosa de la sociedad en función de la pertenencia o no-pertenencia a las grandes iglesias, de la adhesión o no-adhesión a los credos de las religiones oficiales y de la participación regular en los actos cultuales. Se olvidan con frecuencia de que las instituciones religiosas no tienen el monopolio de lo sagrado. Más aún, a veces, constituyen una perversión, una deformación, un falseamiento de lo sagrado.
El hecho de no estar afiliado a ninguna institución religiosa no significa que se haya dejado de ser persona religiosa. Lo que revela es que hoy la experiencia religiosa no se canaliza sólo ni principalmente por vía institucional ni siquiera a través de la mediación de la adscripción a una religión. Más aún, coexisten las manifestaciones de lo sagrado y la indiferencia ante el mensaje y ante las formas estáticas de la mayoría de las religiones.
Nuevos movimientos religiosos
Una parte importante del actual despertar religioso se canaliza a través de numerosos movimientos que poseen diferentes ritmos, responden a distintas motivaciones y ejercen una plural funcionalidad sociopolítica, unas veces implícita e inconfesada y otras explícita y declarada.
Los sociólogos de la religión los engloban bajo la denominación de nuevos movimientos religiosos, que suelen agruparse en torno a tres tipos con importantes diferencias entre ellos: los movimientos fundamentalistas del islam, el judaísmo y el cristianismo, los movimientos de inspiración y procedencia orientales y los movimientos psicológico-terapéuticos cuasi-religiosos, algunos también influidos por las religiones orientales. Actualmente se está produciendo en la sociedad occidental un rápido crecimiento y una espectacular expansión de estos movimientos, que cuentan con una gran popularidad.
En la mayoría de ellos se da prioridad a la experiencia directa -en los de tendencia oriental, a través de ciertas técnicas de meditación- sobre el razonamiento abstracto, al fervor emocional sobre el pensamiento racional. Esos movimientos tienen una concepción holística de la realidad y del ser humano. Se apoyan en certezas intuitivas. Buscan la armonía con el cosmos. Suelen mantener una aceptación acrítica de la realidad y de sí mismos. Tienden, por ello, a adaptarse al statu quo e incluso a legitimarlo, aunque algunos movimientos muestran actitudes contraculturales. Buscan una comunidad de apoyo para la reafirmación de su yo.
Los nuevos movimientos religiosos ejercen una importante influencia -decisiva, diría yo- en (la orientación de) las actitudes y opciones sociopolíticas de sus miembros: en unos casos, borran sus inquietudes sociales y políticas y los alejan del compromiso sociopolítico; en otros, propician actitudes políticas abiertamene conservadoras.
Hay también manifestaciones liberadoras y dialogantes. En el interior de las religiones se están produciendo importantes esfuerzos de renovación orientados a una mayor autenticidad en la forma de vida y de reformulación de las creencias conforme a los cambios culturales. No faltan intentos de apertura a otras religiones.
Durante los últimos treinta años han surgido numerosos movimientos religiosos comprometidos en la defensa de los derechos humanos y en la transformación de las estructuras sociales y económicas injustas. Se aprecia también un cambio en el ámbito doctrinal. Actualmente se está elaborando una teología ecuménica de las religiones bajo el doble signo de la inculturación y de la liberación.
El retorno de la mística…
Asistimos hoy al renacimiento de la mística como tema de estudio y como experiencia religiosa radical . La mística ha sido presentada como un fenómeno antiintelectual y antirracional, que se mueve en la esfera puramente emocional. Sin embargo, los estudios interdisciplinares más recientes parecen desmentirlo, y las experiencias religiosas profundas muestran que la mística compagina sin especial dificultad el intelecto y la afectividad, la razón y la sensibilidad, la experiencia y la reflexión, la facultad de pensar y la de amar.
Si antes se ponía el acento en el carácter ahistórico y desencarnado de la mística, hoy se subraya su dimensión histórica. La mística tiene mucho de sueño y se mueve en el mundo de la imaginación, es verdad, pero el sueño y la imaginación están cargados de utopía.
Y, como dice Walter Benjamin, la utopía "forma parte de la historia", se ubica en el corazón mismo de la historia, pero no para acomodarse a los ritmos que impone el orden establecido, sino para subvertirlo desde sus cimientos; no para quedarse a ras de suelo, sino para ir a la profundidad.
La experiencia mística es objeto de revalorización incluso fuera del ámbito religioso. El filósofo Henri Bergson lo considera la esencia de la religión. Para William James, la raíz y el centro de la religión personal se encuentran en los estados de conciencia místicos. El científico Albert Einstein, nada sospechoso de apologista de la religión, ve en la mística la más bella emoción del ser humano y la fuerza de toda ciencia y arte. A quien esta experiencia le resulte extraña es como si estuviera muerto, afirma.
… y de la espiritualidad feminista
Otra de las manifestaciones del nuevo despertar religioso es la espiritualidad feminista, que empieza por cuestionar las formas clásicas de representación de lo Divino y las concepciones morales del eterno femenino que exigían a las mujeres una vida religiosa de renuncia, resignación, silencio, evasión, enemistad con la vida, desprecio del propio cuerpo y negación del placer .
En la nueva espiritualidad, las mujeres viven la experiencia religiosa desde su propia subjetividad y no aceptan mediaciones clerico-patriarcales o jerárquico-institucionales que en el fondo pretenden sofocar o negar la subjetividad femenina.
La espiritualidad feminista no acepta las tradicionales divisiones entre sagrado y profano, espiritual y material, natural y sobrenatural, etc. El lugar de la nueva espiritualidad es el mundo sin fronteras, la naturaleza donde resuena el misterio, la vida como don y tarea, la realidad sin compartimentos estancos.
Su espacio son todos aquellos lugares en los que se desarrolla la existencia humana: el trabajo, la actividad política, la comunicación, la calle, el ágora, la vida cotidiana. Esto no significa que se pretenda neosacralizar el mundo. Todo lo contrario: respeta su plena autonomía y considera el mundo como el verdadero escenario donde se juega el destino humano. Su presencia en el mundo se orienta a transmitir el dinamismo liberador del E(e)spíritu.
Los dioses económicos
En este resurgir religioso hay también una religión que quiere pasar desapercibida o aparecer como si no lo fuera, pero que lo es y en grado sumo: la religión del mercado, de la que me ocuparé más ampliamente en el capítulo dedicado al “Fundamentalismo económico: la Religión del Mercado”.
Adelanto aquí algunas de las características de esa religión:
a) Su dogma fundamental es el poder omnímodo y la fuerza expansiva del Dinero, rector del destino de los seres humanos y controlador de sus conciencias.
b) Sus vías de penetración en los diferentes sectores sociales son los medios de comunicación, que anuncian el evangelio de la felicidad a los pobres y desamparados.
c) Sus sacramentos son los productos comerciales que se publicitan envueltos en una bella y atractiva simbólica venal, cargada de mensajes subliminales generadores de deseos a satisfacer y orientados al consumo.
d) Los templos profanos de la religión del mercado son, como ya viera Walter Benjamin, los bancos, a cuyas ventanillas se aproximan los ciudadanos y ciudadanas con el mismo respeto y la misma reverencia con que las personas creyentes entran en los lugares sagrados.
e) Los sacerdotes oficiantes de la nueva religión son los banqueros y financieros, que dirigen el culto económico al nuevo becerro de oro: el capital.
f) La nueva religión tiene también su ética o, mejor, su contra-ética: la de la competitividad y de la ganancia sin límites, que suplanta a la ética comunitaria y del compartir. A los beneficios, como al mar, no se les puede poner puertas.
g) La religión del mercantilismo tiene su dios: el mercado, un dios que posee los atributos de toda divinidad: omnipotencia, ominisciencia y omnipresencia. El mercado es un dios único y celoso; no admite rival, ni humano ni divino. R. Garaudy habla con razón del monoteísmo del mercado.
El «dios invisible» que entroniza el mercantilismo no coincide con ninguno de los dioses de las grandes o pequeñas iglesias, de las religiones universales o regionales. Se corresponde, más bien, con los ídolos Oro y Plata, a los que ya identificara críticamente y desenmascarara el salmista: «Sus ídolos son plata y oro, hechura de manos humanas; tienen boca y no hablan, tienen ojos y no ven, tienen orejas y no oyen, tienen nariz y no huelen, tienen manos y no tocan, tienen pies y no andan» (Sal 115).
Los pronósticos, empero, no parecen haberse cumplido. La crítica moderna de la religión y de sus instituciones no ha desembocado, como se esperaba, en el final de la religión. Durante la segunda mitad de la década de los 70 del siglo pasado se produce un fenómeno conocido como “sorpresa de lo divino” o, según el título del libro de Gilles Kepel, “la revancha de Dios”.
De entonces para acá, las religiones han resurgido como fuerza social, han cobrado relevancia política, han recuperado el espacio público perdido en las décadas anteriores y se han convertido en elemento fundamental de identidad cultural y nacional, sobre todo en algunos países donde el factor religioso fue severamente reprimido o simplemente neutralizado. Las tres religiones monoteístas procedentes del tronco común de Abrahán, judaísmo, cristianismo e islam, ofrecen significativos ejemplos de ello.
El éxito de Dios
"El fin de siglo -ha escrito el periodista Vicente Verdú- marca el éxito de Dios... Sin glorias ni campanas, desprovisto de trono y arquitecturas suntuarias, Dios se ha labrado un hogar en medio de miles de millones de habitantes progresivamente deshabitados por una cultura que ha pretendido abolir el misterio de las cosas".
Y eso ocurre contra todo pronóstico en medio de la cultura de la frivolidad-triviliadad, que, oponiendo resistencia a uno de los más profundos anhelos de la condición humana, no quiere saber nada del misterio y se queda en lo evanescente.
Todo ello sucede en plena época del pensamiento débil, que pone en cuestión la existencia de un fundamento de la realidad. "Nada más antiguo que Dios -concluye Verdú- pero, a la vez, nada más nuevo, trascultural o golosamente exquisito en un mercado que, día a día, sólo expende vulgarizaciones de lo real".
Este fenómeno difícilmente es reconocido por las instituciones religiosas, que tienden a valorar la situación religiosa de la sociedad en función de la pertenencia o no-pertenencia a las grandes iglesias, de la adhesión o no-adhesión a los credos de las religiones oficiales y de la participación regular en los actos cultuales. Se olvidan con frecuencia de que las instituciones religiosas no tienen el monopolio de lo sagrado. Más aún, a veces, constituyen una perversión, una deformación, un falseamiento de lo sagrado.
El hecho de no estar afiliado a ninguna institución religiosa no significa que se haya dejado de ser persona religiosa. Lo que revela es que hoy la experiencia religiosa no se canaliza sólo ni principalmente por vía institucional ni siquiera a través de la mediación de la adscripción a una religión. Más aún, coexisten las manifestaciones de lo sagrado y la indiferencia ante el mensaje y ante las formas estáticas de la mayoría de las religiones.
Nuevos movimientos religiosos
Una parte importante del actual despertar religioso se canaliza a través de numerosos movimientos que poseen diferentes ritmos, responden a distintas motivaciones y ejercen una plural funcionalidad sociopolítica, unas veces implícita e inconfesada y otras explícita y declarada.
Los sociólogos de la religión los engloban bajo la denominación de nuevos movimientos religiosos, que suelen agruparse en torno a tres tipos con importantes diferencias entre ellos: los movimientos fundamentalistas del islam, el judaísmo y el cristianismo, los movimientos de inspiración y procedencia orientales y los movimientos psicológico-terapéuticos cuasi-religiosos, algunos también influidos por las religiones orientales. Actualmente se está produciendo en la sociedad occidental un rápido crecimiento y una espectacular expansión de estos movimientos, que cuentan con una gran popularidad.
En la mayoría de ellos se da prioridad a la experiencia directa -en los de tendencia oriental, a través de ciertas técnicas de meditación- sobre el razonamiento abstracto, al fervor emocional sobre el pensamiento racional. Esos movimientos tienen una concepción holística de la realidad y del ser humano. Se apoyan en certezas intuitivas. Buscan la armonía con el cosmos. Suelen mantener una aceptación acrítica de la realidad y de sí mismos. Tienden, por ello, a adaptarse al statu quo e incluso a legitimarlo, aunque algunos movimientos muestran actitudes contraculturales. Buscan una comunidad de apoyo para la reafirmación de su yo.
Los nuevos movimientos religiosos ejercen una importante influencia -decisiva, diría yo- en (la orientación de) las actitudes y opciones sociopolíticas de sus miembros: en unos casos, borran sus inquietudes sociales y políticas y los alejan del compromiso sociopolítico; en otros, propician actitudes políticas abiertamene conservadoras.
Hay también manifestaciones liberadoras y dialogantes. En el interior de las religiones se están produciendo importantes esfuerzos de renovación orientados a una mayor autenticidad en la forma de vida y de reformulación de las creencias conforme a los cambios culturales. No faltan intentos de apertura a otras religiones.
Durante los últimos treinta años han surgido numerosos movimientos religiosos comprometidos en la defensa de los derechos humanos y en la transformación de las estructuras sociales y económicas injustas. Se aprecia también un cambio en el ámbito doctrinal. Actualmente se está elaborando una teología ecuménica de las religiones bajo el doble signo de la inculturación y de la liberación.
El retorno de la mística…
Asistimos hoy al renacimiento de la mística como tema de estudio y como experiencia religiosa radical . La mística ha sido presentada como un fenómeno antiintelectual y antirracional, que se mueve en la esfera puramente emocional. Sin embargo, los estudios interdisciplinares más recientes parecen desmentirlo, y las experiencias religiosas profundas muestran que la mística compagina sin especial dificultad el intelecto y la afectividad, la razón y la sensibilidad, la experiencia y la reflexión, la facultad de pensar y la de amar.
Si antes se ponía el acento en el carácter ahistórico y desencarnado de la mística, hoy se subraya su dimensión histórica. La mística tiene mucho de sueño y se mueve en el mundo de la imaginación, es verdad, pero el sueño y la imaginación están cargados de utopía.
Y, como dice Walter Benjamin, la utopía "forma parte de la historia", se ubica en el corazón mismo de la historia, pero no para acomodarse a los ritmos que impone el orden establecido, sino para subvertirlo desde sus cimientos; no para quedarse a ras de suelo, sino para ir a la profundidad.
La experiencia mística es objeto de revalorización incluso fuera del ámbito religioso. El filósofo Henri Bergson lo considera la esencia de la religión. Para William James, la raíz y el centro de la religión personal se encuentran en los estados de conciencia místicos. El científico Albert Einstein, nada sospechoso de apologista de la religión, ve en la mística la más bella emoción del ser humano y la fuerza de toda ciencia y arte. A quien esta experiencia le resulte extraña es como si estuviera muerto, afirma.
… y de la espiritualidad feminista
Otra de las manifestaciones del nuevo despertar religioso es la espiritualidad feminista, que empieza por cuestionar las formas clásicas de representación de lo Divino y las concepciones morales del eterno femenino que exigían a las mujeres una vida religiosa de renuncia, resignación, silencio, evasión, enemistad con la vida, desprecio del propio cuerpo y negación del placer .
En la nueva espiritualidad, las mujeres viven la experiencia religiosa desde su propia subjetividad y no aceptan mediaciones clerico-patriarcales o jerárquico-institucionales que en el fondo pretenden sofocar o negar la subjetividad femenina.
La espiritualidad feminista no acepta las tradicionales divisiones entre sagrado y profano, espiritual y material, natural y sobrenatural, etc. El lugar de la nueva espiritualidad es el mundo sin fronteras, la naturaleza donde resuena el misterio, la vida como don y tarea, la realidad sin compartimentos estancos.
Su espacio son todos aquellos lugares en los que se desarrolla la existencia humana: el trabajo, la actividad política, la comunicación, la calle, el ágora, la vida cotidiana. Esto no significa que se pretenda neosacralizar el mundo. Todo lo contrario: respeta su plena autonomía y considera el mundo como el verdadero escenario donde se juega el destino humano. Su presencia en el mundo se orienta a transmitir el dinamismo liberador del E(e)spíritu.
Los dioses económicos
En este resurgir religioso hay también una religión que quiere pasar desapercibida o aparecer como si no lo fuera, pero que lo es y en grado sumo: la religión del mercado, de la que me ocuparé más ampliamente en el capítulo dedicado al “Fundamentalismo económico: la Religión del Mercado”.
Adelanto aquí algunas de las características de esa religión:
a) Su dogma fundamental es el poder omnímodo y la fuerza expansiva del Dinero, rector del destino de los seres humanos y controlador de sus conciencias.
b) Sus vías de penetración en los diferentes sectores sociales son los medios de comunicación, que anuncian el evangelio de la felicidad a los pobres y desamparados.
c) Sus sacramentos son los productos comerciales que se publicitan envueltos en una bella y atractiva simbólica venal, cargada de mensajes subliminales generadores de deseos a satisfacer y orientados al consumo.
d) Los templos profanos de la religión del mercado son, como ya viera Walter Benjamin, los bancos, a cuyas ventanillas se aproximan los ciudadanos y ciudadanas con el mismo respeto y la misma reverencia con que las personas creyentes entran en los lugares sagrados.
e) Los sacerdotes oficiantes de la nueva religión son los banqueros y financieros, que dirigen el culto económico al nuevo becerro de oro: el capital.
f) La nueva religión tiene también su ética o, mejor, su contra-ética: la de la competitividad y de la ganancia sin límites, que suplanta a la ética comunitaria y del compartir. A los beneficios, como al mar, no se les puede poner puertas.
g) La religión del mercantilismo tiene su dios: el mercado, un dios que posee los atributos de toda divinidad: omnipotencia, ominisciencia y omnipresencia. El mercado es un dios único y celoso; no admite rival, ni humano ni divino. R. Garaudy habla con razón del monoteísmo del mercado.
El «dios invisible» que entroniza el mercantilismo no coincide con ninguno de los dioses de las grandes o pequeñas iglesias, de las religiones universales o regionales. Se corresponde, más bien, con los ídolos Oro y Plata, a los que ya identificara críticamente y desenmascarara el salmista: «Sus ídolos son plata y oro, hechura de manos humanas; tienen boca y no hablan, tienen ojos y no ven, tienen orejas y no oyen, tienen nariz y no huelen, tienen manos y no tocan, tienen pies y no andan» (Sal 115).
Oración
Religiosidad en policromado
La secularización no ha logrado eliminar la religiosidad popular que, aunque menguada, persiste y sigue viva, e incluso es promovida desde instancias civiles y políticas, unas veces por mor de folclore y otras como componente de la identidad cultural. A ello cabe sumar nuevas formas de religiosidad grupal comprometida: comunidades de base, movimientos cristianos proféticos, grupos de oración, etc.
La religión reaparece de múltiples formas. Unas veces, revestida de fanatismo e intolerancia, corno en los mejores tiempos de la caza de brujas, lanza anatemas y excomuniones contra la cultura moderna por considerada responsable de la increencia ambiental. Otras, reaparece travestida de neoconservadurismo, queriendo ocupar espacios públicos en exclusiva como en los tiempos de la cristiandad triunfante del medioevo.
Renace asimismo en forma de organizaciones sociales, culturales y políticas confesionales. Se desarrolla a través de actos religiosos multitudinarios liderados por imanes, ayatolas y por el papa, aunque suele estar ausente de profundidad y carece de continuidad una vez que termina el espectáculo. Otras veces, muestra una faz crítica, subversiva, comprometida con las causas perdidas y se encarna en movimientos de solidaridad. En un clima de desencanto, la religión crítica sigue empeñada en actuar como portaestandarte de las protestas y propuestas de los pobres y marginados.
La vida religiosa se caracteriza por el eclecticismo: ya no se presta adhesión total e incondicional a un determinado credo, sino que se picotea aquí y allí quedándose con lo que se considera más razonable y coherente de cada religión. Se tiende a introducir elementos de las religiones orientales en las grandes religiones monoteístas. La ausencia de adhesión a un único sistema de creencias toma difusa a la fe religiosa.
Hay, por ejemplo, personas que se declaran cristianas y, profesan, sin contradicción, la creencia en la reencarnación, que no forma parte del credo cristiano. Y éste no es un fenómeno marginal. Según investigaciones sociológicas de hace una década, el 31% de los cristianos y cristianas europeos cree en la reencarnación. Similares porcentajes se dan en los Estados Unidos de América .
Hay una tendencia a vivir la religión fuera de las instituciones religiosas. Las religiones no se consideran propiedad de las instituciones que tradicionalmente eran las encargadas de su gestión, administración y conservación. Vaga por múltiples lugares y se refugia en la subjetividad.
Ambigüedades y objeciones
El retorno de la religión no es un fenómeno en estado puro ni suele caracterizarse por el encuentro con los orígenes en busca de lo originario, de lo auténtico. Frecuentemente viene mezclado con expresiones mágicas y supersticiosas, como acabamos de ver. En esos casos resulta muy difícil deslindar los tres mundos: el de la religión, el de la magia y el de la superstición. Sucede incluso que esa mezcla es potenciada tanto por determinadas instituciones religiosas como por los medios de comunicación -televisión, radio, prensa-. La motivación es, con frecuencia -triste es decirlo- puramente crematístico o proselitista.
Por ello este retorno se caracteriza por la ambigüedad. Coincido con el teólogo alemán J. B. Metz en que "la vuelta de la sociedad a la religión" no significa un retorno "a la praxis mesiánica del amor". La mayoría de las veces es un medio para tranquilizar la "mala conciencia" de la sociedad y para justificar "sus propias necesidades de seguridad". Lo que busca la sociedad en la religión es un cómplice útil "para defender el statu quo (o mejor, su statu quo, añado yo) amenazado" ; statu quo que comprende la seguridad económica, militar, cultural, religiosa, etc.
El actual despertar religioso es explicable, en parte, por la necesidad de aferrarse a seguridades y certezas en un mundo inseguro e incierto y por el deseo de encontrar ámbitos de sentido ante el desencanto generado por la crisis de las ideologías y las frustraciones provocadas por la sociedad de consumo. Quienes retornan a la religión lo hacen, a veces, para protegerse del vacío espiritual y de la frialdad en la que los sume la racionalidad científico-técnica, ajena a las cuestiones profundas sobre el ser humano.
El actual retorno de la religión se traduce, con harta frecuencia, en actitudes fundamentalistas y sectarias. Los textos sagrados no tienen más que un sentido, el literal, que se aplica miméticamente, y sin mediar interpretación alguna, al presente. No se tiene en cuenta la distancia histórica, social, religiosa, cultural, que nos separa de ellos. La interpretación se considera una perversión de los textos sagrados y, en consecuencia, de la religión. Las actitudes fundamentalistas suelen desembocar en actos -muchas veces violentos- de xenofobia y racismo.
Las sectas proporcionan seguridad a corto plazo, pero a la larga generan angustia. Y la seguridad que proporcionan se paga a un precio muy alto: la renuncia al propio yo, la sumisión al líder o maestro espiritual, la pérdida de la libertad de decisión, la manipulación de la conciencia, etc.
Por lo que se refiere a la funcionalidad sociopolítica, en las nuevas formas religiosas hay una tendencia al escapismo, a crear mundos fantásticos fuera de la realidad, a sublimar los problemas y a desviar su solución por vía intimista o espiritualista. A algunos de estos fenómenos les es aplicable de lleno la crítica de los maestros de la sospecha.
Juan José Tamayo es Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca y Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Autor, entre otras obras, del libro Fundamentalismos y diálogo entre religiones. Este texto es un extracto realizado por nuestra Redacción del capítulo de este libro titulado "El despertar de las religiones" (que puede descargarse como documento adjunto un poco más abajo). Se reproduce con autorización del autor.
La secularización no ha logrado eliminar la religiosidad popular que, aunque menguada, persiste y sigue viva, e incluso es promovida desde instancias civiles y políticas, unas veces por mor de folclore y otras como componente de la identidad cultural. A ello cabe sumar nuevas formas de religiosidad grupal comprometida: comunidades de base, movimientos cristianos proféticos, grupos de oración, etc.
La religión reaparece de múltiples formas. Unas veces, revestida de fanatismo e intolerancia, corno en los mejores tiempos de la caza de brujas, lanza anatemas y excomuniones contra la cultura moderna por considerada responsable de la increencia ambiental. Otras, reaparece travestida de neoconservadurismo, queriendo ocupar espacios públicos en exclusiva como en los tiempos de la cristiandad triunfante del medioevo.
Renace asimismo en forma de organizaciones sociales, culturales y políticas confesionales. Se desarrolla a través de actos religiosos multitudinarios liderados por imanes, ayatolas y por el papa, aunque suele estar ausente de profundidad y carece de continuidad una vez que termina el espectáculo. Otras veces, muestra una faz crítica, subversiva, comprometida con las causas perdidas y se encarna en movimientos de solidaridad. En un clima de desencanto, la religión crítica sigue empeñada en actuar como portaestandarte de las protestas y propuestas de los pobres y marginados.
La vida religiosa se caracteriza por el eclecticismo: ya no se presta adhesión total e incondicional a un determinado credo, sino que se picotea aquí y allí quedándose con lo que se considera más razonable y coherente de cada religión. Se tiende a introducir elementos de las religiones orientales en las grandes religiones monoteístas. La ausencia de adhesión a un único sistema de creencias toma difusa a la fe religiosa.
Hay, por ejemplo, personas que se declaran cristianas y, profesan, sin contradicción, la creencia en la reencarnación, que no forma parte del credo cristiano. Y éste no es un fenómeno marginal. Según investigaciones sociológicas de hace una década, el 31% de los cristianos y cristianas europeos cree en la reencarnación. Similares porcentajes se dan en los Estados Unidos de América .
Hay una tendencia a vivir la religión fuera de las instituciones religiosas. Las religiones no se consideran propiedad de las instituciones que tradicionalmente eran las encargadas de su gestión, administración y conservación. Vaga por múltiples lugares y se refugia en la subjetividad.
Ambigüedades y objeciones
El retorno de la religión no es un fenómeno en estado puro ni suele caracterizarse por el encuentro con los orígenes en busca de lo originario, de lo auténtico. Frecuentemente viene mezclado con expresiones mágicas y supersticiosas, como acabamos de ver. En esos casos resulta muy difícil deslindar los tres mundos: el de la religión, el de la magia y el de la superstición. Sucede incluso que esa mezcla es potenciada tanto por determinadas instituciones religiosas como por los medios de comunicación -televisión, radio, prensa-. La motivación es, con frecuencia -triste es decirlo- puramente crematístico o proselitista.
Por ello este retorno se caracteriza por la ambigüedad. Coincido con el teólogo alemán J. B. Metz en que "la vuelta de la sociedad a la religión" no significa un retorno "a la praxis mesiánica del amor". La mayoría de las veces es un medio para tranquilizar la "mala conciencia" de la sociedad y para justificar "sus propias necesidades de seguridad". Lo que busca la sociedad en la religión es un cómplice útil "para defender el statu quo (o mejor, su statu quo, añado yo) amenazado" ; statu quo que comprende la seguridad económica, militar, cultural, religiosa, etc.
El actual despertar religioso es explicable, en parte, por la necesidad de aferrarse a seguridades y certezas en un mundo inseguro e incierto y por el deseo de encontrar ámbitos de sentido ante el desencanto generado por la crisis de las ideologías y las frustraciones provocadas por la sociedad de consumo. Quienes retornan a la religión lo hacen, a veces, para protegerse del vacío espiritual y de la frialdad en la que los sume la racionalidad científico-técnica, ajena a las cuestiones profundas sobre el ser humano.
El actual retorno de la religión se traduce, con harta frecuencia, en actitudes fundamentalistas y sectarias. Los textos sagrados no tienen más que un sentido, el literal, que se aplica miméticamente, y sin mediar interpretación alguna, al presente. No se tiene en cuenta la distancia histórica, social, religiosa, cultural, que nos separa de ellos. La interpretación se considera una perversión de los textos sagrados y, en consecuencia, de la religión. Las actitudes fundamentalistas suelen desembocar en actos -muchas veces violentos- de xenofobia y racismo.
Las sectas proporcionan seguridad a corto plazo, pero a la larga generan angustia. Y la seguridad que proporcionan se paga a un precio muy alto: la renuncia al propio yo, la sumisión al líder o maestro espiritual, la pérdida de la libertad de decisión, la manipulación de la conciencia, etc.
Por lo que se refiere a la funcionalidad sociopolítica, en las nuevas formas religiosas hay una tendencia al escapismo, a crear mundos fantásticos fuera de la realidad, a sublimar los problemas y a desviar su solución por vía intimista o espiritualista. A algunos de estos fenómenos les es aplicable de lleno la crítica de los maestros de la sospecha.
Juan José Tamayo es Doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca y Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Autor, entre otras obras, del libro Fundamentalismos y diálogo entre religiones. Este texto es un extracto realizado por nuestra Redacción del capítulo de este libro titulado "El despertar de las religiones" (que puede descargarse como documento adjunto un poco más abajo). Se reproduce con autorización del autor.