El filósofo chino Confucio. Fuente: Wikipedia.
El confucianismo (a veces también llamado confucionismo), es el conjunto de doctrinas morales y religiosas predicadas por los discípulos y seguidores de Confucio tras su muerte. El nombre en chino de su escuela podría ser traducido por ‘escuela de los letrados’. El confucianismo ha ejercido una gran influencia sobre China, Corea, Vietnam y Japón. Fue la religión oficial de China hasta el siglo VII.
El canon de la filosofía confuciana lo componen los Cuatro libros. Su pensamiento se formó durante un largo período que abarca las épocas de Primaveras y Otoños y Reinos Combatientes (siglos VII. al III a. C.. ). Cuando China fue reunificada por Qin Shi Huang (221 a. C.. ), ya era una doctrina perfectamente formada y definida, con muchos seguidores y un gran corpus textual. Tras la breve dinastía Qin, su núcleo fundamental se ha mantenido intacto, excepto por posibles errores de transmisión e interpolaciones que sólo afectan lo accidental.
Como para la mayor parte de sus contemporáneos, los confucianos ven al cosmos como algo armónico que regula las estaciones, la vida animal, la vegetal y la humana. Si esta armonía era trastornada, habría graves consecuencias. Un ejemplo común que utiliza el confucianismo es el del mal gobernante que conduce a su pueblo a la ruina mediante su conducta. El mal gobierno contradiría el orden natural y viola el Mandato del Cielo. El gobernante que se conduce así pierde su legitimidad y puede ser depuesto por otro que recibirá este mandato.
Para muchos estas ideas pueden parecer desfasadas y anacrónicas. Pero en los años 90 del siglo XX apareció en Estados Unidos una corriente de la filosofía política a la que se llamó el “nuevo confucianismo de Boston” que ha tenido bastante relevancia por sus implicaciones religiosas.
Muy recientemente, el profesor Antonio M. Martín Morillas (Facultad de Teología de Granada) ha publicado en la revista Proyección. Teología y mundo actual de la misma Facultad un documentado artículo titulado “El nuevo confucionismo de Boston. Versiones y Lecturas” que aborda en profundidad la eventual actualidad de las ideas de Confucio. Por su interés, hemos pedido al autor su autorización para sintetizar sus ideas. Este artículo es una elaboración de una comunicación presentada en el ‘Foro Español de Investigación sobre Asia-Pacífico’ (FEIAP), organizado por la Universidad de Granada y celebrado en esa ciudad los días 6-7 de enero de 2014.
El “nuevo confucionismo de Boston”
El llamado ‘nuevo confucianismo de Boston’ (Boston New Confucianism ) no es tan nuevo. Surge como una adaptación posterior y particular del anterior y más amplio ‘nuevo confucianismo’ de raíz china de principios del siglo XX. Por lo general, se denomina ‘nuevo confucianismo’ (New Confucianism, xīn ru jiá) a un desarrollo del confucianismo (ru jiá) que se inició en la China Republicana de comienzos del siglo pasado y que ha resurgido en la China actual de la era post-maoísta.
Según Martín Morillas es una corriente de carácter fundamentalmente intelectual y culturalista, que está influida por las escuelas neo-confucianas de las dinastías Song y Ming, aunque sin llegar a identificarse con ellas.
Algunos especialistas el neoconfucianismo es una propuesta neo-conservadora que aglutina a varias tradiciones chinas, integrando algunos elementos religiosos. Para algunos es un elemento importante de la llamada Era Axial y afirman la posibilidad de aplicar a contextos contemporáneos ciertos marcos conceptuales confucianos de análisis y diagnóstico social (como los relativos a la armonía social, política y ecológica) compatibles con el pensamiento racionalista y humanista occidental. Otros especialistas, por el contrario, ven en ella una salida progresista al totalitarismo inmovilista del comunismo oficialista chino.
Las propuestas del ‘nuevo confucianismo’ post-maoísta, en cualquier caso, han centrado en los últimos tiempos buena parte de los debates entre los expertos en estudios confucianos de la China Continental, Hong-Kong, Taiwán y los Estados Unidos. En este último país, los dos grandes focos de discusión han estado ubicados en algunas universidades californianas en la Costa Oeste (sobre todo, entre profesores de ascendencia china) y en las universidades de Harvard y Boston en la Costa Este. Intelectuales de estas dos últimas universidades son los principales representantes del ‘nuevo confucianismo de Boston’ que aquí tratamos.
El despertar de los nuevos seguidores de Confucio
Siguiendo el hilo del discurso del profesor Martín Morillas, se acostumbra cada vez más a distinguir histórica, conceptual y terminológicamente entre el ‘confucianismo’ clásico original, el ‘neo-confucianismo’ medieval-moderno y el ‘nuevo confucianismo’ contemporáneo o de tercera generación, del que el ‘nuevo confucianismo de Boston’ resultaría ser un injerto tardío y foráneo. Y, al igual que de esas ‘tres generaciones’ mayores en la historia del confucianismo, también se habla de tres generaciones del nuevo confucianismo.
La ‘primera generación’ de los denominados ‘nuevos confucianos’ (New Confucians) surge en las décadas que van de los años 20 a los años 50 del siglo XX: desde la fundación del Partido Comunista Chino en 1921 hasta la Revolución Comunista de 1949. Aparece como reacción a los postulados iconoclastas en contra del confucianismo tradicional formulados por el ‘movimiento del 4 de mayo’ (Wùsì Yùndòng) de 1919.
Este movimiento cultural y político, también conocido como ‘movimiento de la nueva cultura’ (Xīn Wénhuà Yùndòng), se originó a partir de las manifestaciones estudiantiles ocurridas en Beijing en esa fecha y adoptó una posición anti-imperialista que terminó por oponerse a los acuerdos aceptados en ese mismo año por el Gobierno chino en el Tratado de Versalles, que permitían a Japón adueñarse de los territorios de la península de Shandong (Manchuria).
El movimiento del 4 de mayo, cantera de la que surgirían los principales líderes sociales y políticos de las siguientes décadas, se extendería por todo el país y marcaría la irrupción del nacionalismo chino, desplazando la atención de la acción cultural a la movilización política y de las élites intelectuales a las clases populares. En general, este movimiento atacaba al confucianismo por considerarlo completamente acientífico e incompatible con el progreso que se necesitaba para la creación de una nueva China.
Entre los nuevos confucianos de la primera generación que contestaron al movimiento del 4 de mayo destacan las figuras de Xiong Shili y Feng Youlan. Xiong Shili (1885-1968) comenzó estudiando el budismo y se aplicó más tarde a la reforma del marco filosófico del confucianismo. Basándose en el pensamiento de la escuela neo-confuciana de Wang Yang-ming (dinastía Ming), desarrolló todo un sistema metafísico para la fundamentación del nuevo confucianismo y defendía la superioridad de la cultura china con respecto a la occidental. Feng Youlan (1895-1990), por su parte, pertenecía a la escuela rival neo-confuciana de Zhu Xi (dinastía Song) y propugnaba renovar la filosofía china sobre la base de las aportaciones de la filosofía occidental moderna.
Una vez instaurada la República Popular China, sin embargo, fueron muchos los intelectuales chinos que optaron por exiliarse en Taiwán, Hong-Kong, Estados Unidos y, en menor medida, Europa. De ellos nacieron los integrantes de la llamada ‘segunda generación’ de nuevos confucianos, que desplegó su actividad especialmente entre las décadas de los años 50 y los años 70 del siglo pasado. Entre estos nuevos confucianos de segunda generación se encuentran tres discípulos de Xiong Shili: Xu Fuguan (1902-1982), Tang Junyi (1909-1978) y, sobre todo, Mou Zongsan (1909-1995). Éste último era experto en el estudio de las tradiciones filosóficas de la antigua China y mantenía, por ejemplo, que Kant era ‘el Confucio de Occidente’.
Esos tres pensadores, junto con Zhang Junmai (1886-1969), serían los cuatro autores del ‘manifiesto del nuevo confucianismo’, texto fundacional que atraería la atención académica sobre este movimiento.
El canon de la filosofía confuciana lo componen los Cuatro libros. Su pensamiento se formó durante un largo período que abarca las épocas de Primaveras y Otoños y Reinos Combatientes (siglos VII. al III a. C.. ). Cuando China fue reunificada por Qin Shi Huang (221 a. C.. ), ya era una doctrina perfectamente formada y definida, con muchos seguidores y un gran corpus textual. Tras la breve dinastía Qin, su núcleo fundamental se ha mantenido intacto, excepto por posibles errores de transmisión e interpolaciones que sólo afectan lo accidental.
Como para la mayor parte de sus contemporáneos, los confucianos ven al cosmos como algo armónico que regula las estaciones, la vida animal, la vegetal y la humana. Si esta armonía era trastornada, habría graves consecuencias. Un ejemplo común que utiliza el confucianismo es el del mal gobernante que conduce a su pueblo a la ruina mediante su conducta. El mal gobierno contradiría el orden natural y viola el Mandato del Cielo. El gobernante que se conduce así pierde su legitimidad y puede ser depuesto por otro que recibirá este mandato.
Para muchos estas ideas pueden parecer desfasadas y anacrónicas. Pero en los años 90 del siglo XX apareció en Estados Unidos una corriente de la filosofía política a la que se llamó el “nuevo confucianismo de Boston” que ha tenido bastante relevancia por sus implicaciones religiosas.
Muy recientemente, el profesor Antonio M. Martín Morillas (Facultad de Teología de Granada) ha publicado en la revista Proyección. Teología y mundo actual de la misma Facultad un documentado artículo titulado “El nuevo confucionismo de Boston. Versiones y Lecturas” que aborda en profundidad la eventual actualidad de las ideas de Confucio. Por su interés, hemos pedido al autor su autorización para sintetizar sus ideas. Este artículo es una elaboración de una comunicación presentada en el ‘Foro Español de Investigación sobre Asia-Pacífico’ (FEIAP), organizado por la Universidad de Granada y celebrado en esa ciudad los días 6-7 de enero de 2014.
El “nuevo confucionismo de Boston”
El llamado ‘nuevo confucianismo de Boston’ (Boston New Confucianism ) no es tan nuevo. Surge como una adaptación posterior y particular del anterior y más amplio ‘nuevo confucianismo’ de raíz china de principios del siglo XX. Por lo general, se denomina ‘nuevo confucianismo’ (New Confucianism, xīn ru jiá) a un desarrollo del confucianismo (ru jiá) que se inició en la China Republicana de comienzos del siglo pasado y que ha resurgido en la China actual de la era post-maoísta.
Según Martín Morillas es una corriente de carácter fundamentalmente intelectual y culturalista, que está influida por las escuelas neo-confucianas de las dinastías Song y Ming, aunque sin llegar a identificarse con ellas.
Algunos especialistas el neoconfucianismo es una propuesta neo-conservadora que aglutina a varias tradiciones chinas, integrando algunos elementos religiosos. Para algunos es un elemento importante de la llamada Era Axial y afirman la posibilidad de aplicar a contextos contemporáneos ciertos marcos conceptuales confucianos de análisis y diagnóstico social (como los relativos a la armonía social, política y ecológica) compatibles con el pensamiento racionalista y humanista occidental. Otros especialistas, por el contrario, ven en ella una salida progresista al totalitarismo inmovilista del comunismo oficialista chino.
Las propuestas del ‘nuevo confucianismo’ post-maoísta, en cualquier caso, han centrado en los últimos tiempos buena parte de los debates entre los expertos en estudios confucianos de la China Continental, Hong-Kong, Taiwán y los Estados Unidos. En este último país, los dos grandes focos de discusión han estado ubicados en algunas universidades californianas en la Costa Oeste (sobre todo, entre profesores de ascendencia china) y en las universidades de Harvard y Boston en la Costa Este. Intelectuales de estas dos últimas universidades son los principales representantes del ‘nuevo confucianismo de Boston’ que aquí tratamos.
El despertar de los nuevos seguidores de Confucio
Siguiendo el hilo del discurso del profesor Martín Morillas, se acostumbra cada vez más a distinguir histórica, conceptual y terminológicamente entre el ‘confucianismo’ clásico original, el ‘neo-confucianismo’ medieval-moderno y el ‘nuevo confucianismo’ contemporáneo o de tercera generación, del que el ‘nuevo confucianismo de Boston’ resultaría ser un injerto tardío y foráneo. Y, al igual que de esas ‘tres generaciones’ mayores en la historia del confucianismo, también se habla de tres generaciones del nuevo confucianismo.
La ‘primera generación’ de los denominados ‘nuevos confucianos’ (New Confucians) surge en las décadas que van de los años 20 a los años 50 del siglo XX: desde la fundación del Partido Comunista Chino en 1921 hasta la Revolución Comunista de 1949. Aparece como reacción a los postulados iconoclastas en contra del confucianismo tradicional formulados por el ‘movimiento del 4 de mayo’ (Wùsì Yùndòng) de 1919.
Este movimiento cultural y político, también conocido como ‘movimiento de la nueva cultura’ (Xīn Wénhuà Yùndòng), se originó a partir de las manifestaciones estudiantiles ocurridas en Beijing en esa fecha y adoptó una posición anti-imperialista que terminó por oponerse a los acuerdos aceptados en ese mismo año por el Gobierno chino en el Tratado de Versalles, que permitían a Japón adueñarse de los territorios de la península de Shandong (Manchuria).
El movimiento del 4 de mayo, cantera de la que surgirían los principales líderes sociales y políticos de las siguientes décadas, se extendería por todo el país y marcaría la irrupción del nacionalismo chino, desplazando la atención de la acción cultural a la movilización política y de las élites intelectuales a las clases populares. En general, este movimiento atacaba al confucianismo por considerarlo completamente acientífico e incompatible con el progreso que se necesitaba para la creación de una nueva China.
Entre los nuevos confucianos de la primera generación que contestaron al movimiento del 4 de mayo destacan las figuras de Xiong Shili y Feng Youlan. Xiong Shili (1885-1968) comenzó estudiando el budismo y se aplicó más tarde a la reforma del marco filosófico del confucianismo. Basándose en el pensamiento de la escuela neo-confuciana de Wang Yang-ming (dinastía Ming), desarrolló todo un sistema metafísico para la fundamentación del nuevo confucianismo y defendía la superioridad de la cultura china con respecto a la occidental. Feng Youlan (1895-1990), por su parte, pertenecía a la escuela rival neo-confuciana de Zhu Xi (dinastía Song) y propugnaba renovar la filosofía china sobre la base de las aportaciones de la filosofía occidental moderna.
Una vez instaurada la República Popular China, sin embargo, fueron muchos los intelectuales chinos que optaron por exiliarse en Taiwán, Hong-Kong, Estados Unidos y, en menor medida, Europa. De ellos nacieron los integrantes de la llamada ‘segunda generación’ de nuevos confucianos, que desplegó su actividad especialmente entre las décadas de los años 50 y los años 70 del siglo pasado. Entre estos nuevos confucianos de segunda generación se encuentran tres discípulos de Xiong Shili: Xu Fuguan (1902-1982), Tang Junyi (1909-1978) y, sobre todo, Mou Zongsan (1909-1995). Éste último era experto en el estudio de las tradiciones filosóficas de la antigua China y mantenía, por ejemplo, que Kant era ‘el Confucio de Occidente’.
Esos tres pensadores, junto con Zhang Junmai (1886-1969), serían los cuatro autores del ‘manifiesto del nuevo confucianismo’, texto fundacional que atraería la atención académica sobre este movimiento.
El manifiesto del nuevo confucianismo
La expresión ‘manifiesto del nuevo confucianismo’ (New Confucian Manifesto), por cierto, apareció por vez primera en dos artículos del diario Rensheng de Hong-Kong en 1963 y se volvió de uso común a finales de los años 70. En realidad, hace referencia al ensayo de 1958 publicado por aquellos cuatro autores que se conoce como ‘Manifiesto sobre la cultura china para el mundo’ (‘A Manifesto on Chinese Culture to the World’ ).
Se trata de un escrito que declara una unidad fundamental de la cultura china a lo largo de su historia cuya máxima expresión es el confucianismo. En concreto, se decanta por una interpretación del confucianismo filtrada por el neo-confucianismo de Wang Yang-ming que concluye afirmando la tesis de que, mientras que China debe aprender de Occidente la ciencia y la democracia modernas, éste debe aprender de aquélla los fundamentos de su sabiduría ancestral y de la tradición confuciana en particular.
En las últimas décadas a partir de los años 80, finalmente, la ‘tercera generación’ de nuevos confucianos ha estado encabezada por los alumnos y discípulos de Mou Zongsan. Mou hizo famosa la metáfora del confucianismo como un gran árbol con muchas ramas, señalando la necesidad de que el movimiento del nuevo confucianismo incluyera en la renovación contemporánea del pensamiento confucianista a todos los grandes confucianos del pasado.
Un destacado representante de sus seguidores en EE.UU. es el profesor Tu Wei-ming. Es precisamente éste quien más ha divulgado la idea de que el confucianismo se ha desarrollado en las tres etapas del ‘confucianismo Han clásico’, ‘neo-confucianismo Song y Ming’ y ‘nuevo confucianismo contemporáneo’. Los continuadores de la escuela de Mou Zongsan, junto con confucianos occidentales como el profesor William Theodore de Bary, han sido los principales impulsores de la introducción del confucianismo en contextos no asiáticos, principalmente en Estados Unidos. Ésta es la línea que desembocará en la aparición del ‘nuevo confucianismo de Boston’.
Los nuevos confucionistas de Boston
De acuerdo con el profesor Martín Morillas, los ‘confucianos de Boston’ (Boston Confucians ) son, en concreto, el grupo de nuevos confucianos de tercera generación que enseñan desde los años 90 en universidades estadounidenses del área de Boston, Massachusetts. Los más conocidos son el aludido Tu Wei-ming, profesor de filosofía de la Universidad de Harvard, y el profesor de filosofía y teología de la Universidad de Boston Robert Cummings Neville.
Ha sido justamente Neville quien ha acuñado la expresión ‘nuevo confucianismo’ para referirse a quienes mantienen dos tesis: la primera, que el confucianismo no se limita a los reductos de la cultura y la tradición china; y la segunda tesis, afirma que el confucianismo es susceptible de ser adaptado (exportado, importado, transportado) con éxito a contextos socio-políticos occidentales. En este sentido, algunos neoconfucianos integran estas tesis en las tradiciones religiosas, entre ellas la tradición cristiana.
Estas tesis no son privativas de los confucianos de Boston, sino que también la comparten los nuevos confucianos de Beijing, Taipéi, Hong-Kong o Singapur. Por supuesto, existen asimismo confucianos que no se adhieren al nuevo confucianismo, pero que convienen con él en asumir que el confucianismo no es un fenómeno localista desde el punto de vista geográfico y cultural, como tampoco lo son el budismo, el islamismo o el cristianismo. Entre los últimos, se encuentran autores norteamericanos de inspiración confuciana como David Wong, de la Universidad de Berkeley, Joel Kupperman, de la Universidad de Connecticut, y Philip Ivanhoe, de la Universidad de Michigan. En vista de todo ello, la expresión ‘nuevo confucianismo de Boston’ parece estar más ligada a variables geográficas que a verdaderos contenidos intelectuales.
Centramos ahora la atención en los representantes de las dos principales versiones del nuevo confucianismo bostoniano: Tu Wei-ming por la Universidad de Harvard y Robert Neville por la Universidad de Boston. Como el confucianismo estadounidense en general y el bostoniano en particular ambos se encuentran especialmente influidos por la labor académica de W. Theodore de Bary, incluimos también alguna información acerca de éste.
El último de ellos, W. Theodore de Bary, nació en Nueva Jersey en 1919 y es profesor emérito de la Universidad de Columbia de Nueva York, donde ha enseñado durante décadas en el Departamento de Estudios Asiáticos, entre otros. Es autor de una extensa bibliografía sobre las fuentes originales de la literatura, la historia y la cultura asiática, sobre todo chinas y japonesas, siendo además mundialmente reconocido como uno de los creadores del campo académico de los estudios neo-confucianos. Su obra se centra en las principales tradiciones intelectuales y religiosas de Extremo Oriente, especialmente el confucianismo chino, japonés y coreano.
En su ensayo más conocido, Nobility and Civility : Asian Ideals of Leadership and the Common Good, [“Nobleza y civilidad: los ideales asiáticos de liderazgo y bien común”] (2004), de Bary desarrolla un intento de demostración de la universalidad de los valores de la cultura del Este de Asia. En otros de sus últimos escritos, donde también sobresalen “Valores asiáticos y derechos humanos: una perspectiva comunitaria confuciana” (2000) y “La gran conversación civilizada: educación para una comunidad mundial” (2013), aborda sobre todo cuestiones relativas a la sociedad civil y los derechos humanos en China. Podemos decir que de Bary es un erudito confuciano occidental.
El nuevo confucianismo en versión de Tu Wei-ming
Por su parte, Tu Wei-ming nació en Kunming (en la provincia china de Yunnan) en 1940. Se graduó en la Universidad Tunghai de Taiwán y se doctoró en Historia y Lenguas Asiáticas en Harvard. Ha sido profesor de Historia y Filosofía China en el Departamento de Lenguas y Civilizaciones Asiáticas de la Universidad de Harvard, además de director del Instituto Harvard-Yenching, directivo del East-West Center de Hawái y miembro de la Academia Americana de las Artes y las Ciencias. También ha enseñado en las universidades de Princeton, Berkeley, Beijín, Taiwán, Hong-Kong y París. Ha escrito más de una treintena de obras en chino e inglés, buena parte de ellas como editor y colaborador (con W. Th. de Bary, entre otros).
El Prof. Tu se opone a la usual caracterización del confucianismo como una doctrina jerárquica, dogmática, autoritaria y misógina. Califica de simplista y concordista la opinión de que la tradición china es el resultado directo de la triple conjunción del confucianismo, que enseña a vivir en sociedad, el taoísmo, que enseña a vivir en la naturaleza, y el budismo, que enseña a vivir con uno mismo, sosteniendo que las tres enseñanzas anteriores se encuentran todas ellas ya contenidas en el pensamiento y la práctica confucianas. Estudiando las transformaciones modernas del humanismo confuciano, Tu presenta una versión fundamentalmente ‘holística, integradora y espiritual’del mismo. En su opinión, la tradición confuciana, con su idea de que todos los seres humanos tienen la capacidad de ser sabios, posee un marcado espíritu crítico. Ese criticismo estimula un proceso permanente de ‘aprendizaje-desaprendizaje-reaprendizaje’ que es lo contrario de una aceptación dogmática de la tradición.
Sería un ejemplo paradigmático de lo que otros autores han denominado ‘tradición deliberada’, en oposición a una ‘tradición dogmática’ o acrítica. Además, Tu está convencido de que, aunque es cierto que el confucianismo aspira sobre todo a la transformación del mundo aquí y ahora, también admite una lectura espiritual y naturalista de implicaciones éticas y políticas que se fundamenta en principios universales o universalizables. En particular, piensa que los Estados Unidos de Norteamérica aprendieron en su momento la lengua y la literatura de Inglaterra, la democracia de Francia, y la ciencia y la tecnología de Alemania, hasta convertirse hacia mediados de s XX en una ‘cultura maestra’ (teaching culture), capaz de exportar ideas, tecnología e instituciones por todo el mundo. Es tiempo ahora, a su entender, de que la cultura estadounidense sume a las aportaciones anteriores su particular aprendizaje del espíritu crítico propio de la tradición confuciana, si es que quiere recuperar su posición aventajada entre las ‘civilizaciones maestras’ del mundo actual.
Para ello, exhorta a los norteamericanos a renovar su compromiso con la cultura aprendiendo de otros y observando la realidad desde perspectivas múltiples y con enfoques interdisciplinares. El estudio de la lengua y la cultura china le parece una manera idónea de promover esa clase de aprendizaje. Puede decirse que Tu es un confuciano chino al que le interesan de manera central los problemas de la sociedad democrática y multirracial norteamericana.
Tu Wei-ming reflexiona sobre la revitalización de la tradición confuciana en la China contemporánea. Los eslóganes comunistas recientes suelen subrayar la importancia del patriotismo, la solidaridad o la disciplina acudiendo a formulaciones proverbiales de marcado espíritu confuciano. Las celebraciones por el nacimiento de Confucio, en las que participan autoridades nacionales, provinciales y locales, cada vez son más importantes en diferentes provincias del país. Se extiende la idea de que, aunque China es un país comunista, eso no quita el hecho de que la mayoría de las creencias y costumbres allí existentes se basan en la cultura tradicional.
Tu señala que la recuperación de Confucio resultaba inconcebible hace apenas diez o quince años y la pone en relación con la nueva situación creada por el reconocimiento internacional de China como potencia económica de primer rango. Debido a ello, la voz de los ciudadanos chinos se ha hecho más audible a nivel mundial y de eso se han vuelto más conscientes esos ciudadanos mismos. Emerge así la pregunta por la renovación de la identidad cultural china. Según el Prof. Tu, China tiene dos opciones ante sí: puede intentar construir su identidad cultural apelando al orgullo nacional, volviéndola así más chovinista y nacionalista, pero también puede adoptar un formato abierto y pluralista con un alto grado de flexibilidad, capaz de responder a las complejidades del mundo actual.
Además, Tu analiza el reflorecimiento del confucianismo fuera de China. A comienzos del s XX, buena parte de los intelectuales chinos acusaba al confucianismo de haber constituido el dogma político de los gobiernos imperiales y haber causado los mayores males. La posterior revolución comunista lo condenó por transmitir valores feudales. Más tarde, la revolución cultural destruyó los templos confucianos y denunció a los traidores por ser ‘seguidores de Confucio’.
En todo ese tiempo, empero, el pensamiento confuciano sobrevivió en el área periférica de la China Continental y en el Continente Norteamericano. Allí surgieron los primeros atisbos del nuevo confucianismo, subrayando la idea de que el pensamiento chino debía incorporar elementos del pensamiento occidental tales como la democracia y los derechos humanos.
Décadas más tarde, a finales de siglo, los confucianos de Boston han jugado un papel principal a la hora de extender esas reflexiones en Occidente y han hecho evolucionar al confucianismo fecundándolo con el pensamiento de los filósofos occidentales. Tu, por ejemplo, admite estar él mismo influido por San Agustín y por Kierkegaard. Como en el pasado hicieran con ciertas categorías del budismo los neo-confucianos de las dinastías Song y Ming, él se ha atrevido a introducir en el confucianismo la categoría judeocristiana de ‘salvación’. De esta manera, existe un intento de mestizaje con las tradiciones religiosas cristianas.
Desde sus orígenes en la época de los reinos Combatientes, en cualquier caso, el confucianismo brilla como propuesta humanizadora sobre todo en tiempos históricos convulsos. Con sus enseñanzas sobre la armonía, la benevolencia, la virtud y la justicia, proporciona un marco de esperanza que, con su énfasis en el buen gobierno y las relaciones sociales, se muestra compatible con ciertos rasgos del comunismo y con determinados desarrollos democráticos.
El profesor Tu advierte que una alianza del nuevo confucianismo con aquél podría resultar negativa a largo plazo para éstos últimos. Pero niega que el confucianismo sólo verse sobre el autoritarismo y el culto al status quo. Para los partidarios de un régimen establecido dado, las ideas confucianas deben ser empleadas sabiamente para el fortalecimiento del Gobierno, mientras que, para los intelectuales críticos comprometidos, esas mismas ideas deben conducir a avances democráticos. Por lo demás, este profesor de Harvard pone uno de los pilares de la democracia en la razón pública, ligada a la libertad de expresión, viendo en ella una fibra fundamental de la renovación del confucianismo.
La expresión ‘manifiesto del nuevo confucianismo’ (New Confucian Manifesto), por cierto, apareció por vez primera en dos artículos del diario Rensheng de Hong-Kong en 1963 y se volvió de uso común a finales de los años 70. En realidad, hace referencia al ensayo de 1958 publicado por aquellos cuatro autores que se conoce como ‘Manifiesto sobre la cultura china para el mundo’ (‘A Manifesto on Chinese Culture to the World’ ).
Se trata de un escrito que declara una unidad fundamental de la cultura china a lo largo de su historia cuya máxima expresión es el confucianismo. En concreto, se decanta por una interpretación del confucianismo filtrada por el neo-confucianismo de Wang Yang-ming que concluye afirmando la tesis de que, mientras que China debe aprender de Occidente la ciencia y la democracia modernas, éste debe aprender de aquélla los fundamentos de su sabiduría ancestral y de la tradición confuciana en particular.
En las últimas décadas a partir de los años 80, finalmente, la ‘tercera generación’ de nuevos confucianos ha estado encabezada por los alumnos y discípulos de Mou Zongsan. Mou hizo famosa la metáfora del confucianismo como un gran árbol con muchas ramas, señalando la necesidad de que el movimiento del nuevo confucianismo incluyera en la renovación contemporánea del pensamiento confucianista a todos los grandes confucianos del pasado.
Un destacado representante de sus seguidores en EE.UU. es el profesor Tu Wei-ming. Es precisamente éste quien más ha divulgado la idea de que el confucianismo se ha desarrollado en las tres etapas del ‘confucianismo Han clásico’, ‘neo-confucianismo Song y Ming’ y ‘nuevo confucianismo contemporáneo’. Los continuadores de la escuela de Mou Zongsan, junto con confucianos occidentales como el profesor William Theodore de Bary, han sido los principales impulsores de la introducción del confucianismo en contextos no asiáticos, principalmente en Estados Unidos. Ésta es la línea que desembocará en la aparición del ‘nuevo confucianismo de Boston’.
Los nuevos confucionistas de Boston
De acuerdo con el profesor Martín Morillas, los ‘confucianos de Boston’ (Boston Confucians ) son, en concreto, el grupo de nuevos confucianos de tercera generación que enseñan desde los años 90 en universidades estadounidenses del área de Boston, Massachusetts. Los más conocidos son el aludido Tu Wei-ming, profesor de filosofía de la Universidad de Harvard, y el profesor de filosofía y teología de la Universidad de Boston Robert Cummings Neville.
Ha sido justamente Neville quien ha acuñado la expresión ‘nuevo confucianismo’ para referirse a quienes mantienen dos tesis: la primera, que el confucianismo no se limita a los reductos de la cultura y la tradición china; y la segunda tesis, afirma que el confucianismo es susceptible de ser adaptado (exportado, importado, transportado) con éxito a contextos socio-políticos occidentales. En este sentido, algunos neoconfucianos integran estas tesis en las tradiciones religiosas, entre ellas la tradición cristiana.
Estas tesis no son privativas de los confucianos de Boston, sino que también la comparten los nuevos confucianos de Beijing, Taipéi, Hong-Kong o Singapur. Por supuesto, existen asimismo confucianos que no se adhieren al nuevo confucianismo, pero que convienen con él en asumir que el confucianismo no es un fenómeno localista desde el punto de vista geográfico y cultural, como tampoco lo son el budismo, el islamismo o el cristianismo. Entre los últimos, se encuentran autores norteamericanos de inspiración confuciana como David Wong, de la Universidad de Berkeley, Joel Kupperman, de la Universidad de Connecticut, y Philip Ivanhoe, de la Universidad de Michigan. En vista de todo ello, la expresión ‘nuevo confucianismo de Boston’ parece estar más ligada a variables geográficas que a verdaderos contenidos intelectuales.
Centramos ahora la atención en los representantes de las dos principales versiones del nuevo confucianismo bostoniano: Tu Wei-ming por la Universidad de Harvard y Robert Neville por la Universidad de Boston. Como el confucianismo estadounidense en general y el bostoniano en particular ambos se encuentran especialmente influidos por la labor académica de W. Theodore de Bary, incluimos también alguna información acerca de éste.
El último de ellos, W. Theodore de Bary, nació en Nueva Jersey en 1919 y es profesor emérito de la Universidad de Columbia de Nueva York, donde ha enseñado durante décadas en el Departamento de Estudios Asiáticos, entre otros. Es autor de una extensa bibliografía sobre las fuentes originales de la literatura, la historia y la cultura asiática, sobre todo chinas y japonesas, siendo además mundialmente reconocido como uno de los creadores del campo académico de los estudios neo-confucianos. Su obra se centra en las principales tradiciones intelectuales y religiosas de Extremo Oriente, especialmente el confucianismo chino, japonés y coreano.
En su ensayo más conocido, Nobility and Civility : Asian Ideals of Leadership and the Common Good, [“Nobleza y civilidad: los ideales asiáticos de liderazgo y bien común”] (2004), de Bary desarrolla un intento de demostración de la universalidad de los valores de la cultura del Este de Asia. En otros de sus últimos escritos, donde también sobresalen “Valores asiáticos y derechos humanos: una perspectiva comunitaria confuciana” (2000) y “La gran conversación civilizada: educación para una comunidad mundial” (2013), aborda sobre todo cuestiones relativas a la sociedad civil y los derechos humanos en China. Podemos decir que de Bary es un erudito confuciano occidental.
El nuevo confucianismo en versión de Tu Wei-ming
Por su parte, Tu Wei-ming nació en Kunming (en la provincia china de Yunnan) en 1940. Se graduó en la Universidad Tunghai de Taiwán y se doctoró en Historia y Lenguas Asiáticas en Harvard. Ha sido profesor de Historia y Filosofía China en el Departamento de Lenguas y Civilizaciones Asiáticas de la Universidad de Harvard, además de director del Instituto Harvard-Yenching, directivo del East-West Center de Hawái y miembro de la Academia Americana de las Artes y las Ciencias. También ha enseñado en las universidades de Princeton, Berkeley, Beijín, Taiwán, Hong-Kong y París. Ha escrito más de una treintena de obras en chino e inglés, buena parte de ellas como editor y colaborador (con W. Th. de Bary, entre otros).
El Prof. Tu se opone a la usual caracterización del confucianismo como una doctrina jerárquica, dogmática, autoritaria y misógina. Califica de simplista y concordista la opinión de que la tradición china es el resultado directo de la triple conjunción del confucianismo, que enseña a vivir en sociedad, el taoísmo, que enseña a vivir en la naturaleza, y el budismo, que enseña a vivir con uno mismo, sosteniendo que las tres enseñanzas anteriores se encuentran todas ellas ya contenidas en el pensamiento y la práctica confucianas. Estudiando las transformaciones modernas del humanismo confuciano, Tu presenta una versión fundamentalmente ‘holística, integradora y espiritual’del mismo. En su opinión, la tradición confuciana, con su idea de que todos los seres humanos tienen la capacidad de ser sabios, posee un marcado espíritu crítico. Ese criticismo estimula un proceso permanente de ‘aprendizaje-desaprendizaje-reaprendizaje’ que es lo contrario de una aceptación dogmática de la tradición.
Sería un ejemplo paradigmático de lo que otros autores han denominado ‘tradición deliberada’, en oposición a una ‘tradición dogmática’ o acrítica. Además, Tu está convencido de que, aunque es cierto que el confucianismo aspira sobre todo a la transformación del mundo aquí y ahora, también admite una lectura espiritual y naturalista de implicaciones éticas y políticas que se fundamenta en principios universales o universalizables. En particular, piensa que los Estados Unidos de Norteamérica aprendieron en su momento la lengua y la literatura de Inglaterra, la democracia de Francia, y la ciencia y la tecnología de Alemania, hasta convertirse hacia mediados de s XX en una ‘cultura maestra’ (teaching culture), capaz de exportar ideas, tecnología e instituciones por todo el mundo. Es tiempo ahora, a su entender, de que la cultura estadounidense sume a las aportaciones anteriores su particular aprendizaje del espíritu crítico propio de la tradición confuciana, si es que quiere recuperar su posición aventajada entre las ‘civilizaciones maestras’ del mundo actual.
Para ello, exhorta a los norteamericanos a renovar su compromiso con la cultura aprendiendo de otros y observando la realidad desde perspectivas múltiples y con enfoques interdisciplinares. El estudio de la lengua y la cultura china le parece una manera idónea de promover esa clase de aprendizaje. Puede decirse que Tu es un confuciano chino al que le interesan de manera central los problemas de la sociedad democrática y multirracial norteamericana.
Tu Wei-ming reflexiona sobre la revitalización de la tradición confuciana en la China contemporánea. Los eslóganes comunistas recientes suelen subrayar la importancia del patriotismo, la solidaridad o la disciplina acudiendo a formulaciones proverbiales de marcado espíritu confuciano. Las celebraciones por el nacimiento de Confucio, en las que participan autoridades nacionales, provinciales y locales, cada vez son más importantes en diferentes provincias del país. Se extiende la idea de que, aunque China es un país comunista, eso no quita el hecho de que la mayoría de las creencias y costumbres allí existentes se basan en la cultura tradicional.
Tu señala que la recuperación de Confucio resultaba inconcebible hace apenas diez o quince años y la pone en relación con la nueva situación creada por el reconocimiento internacional de China como potencia económica de primer rango. Debido a ello, la voz de los ciudadanos chinos se ha hecho más audible a nivel mundial y de eso se han vuelto más conscientes esos ciudadanos mismos. Emerge así la pregunta por la renovación de la identidad cultural china. Según el Prof. Tu, China tiene dos opciones ante sí: puede intentar construir su identidad cultural apelando al orgullo nacional, volviéndola así más chovinista y nacionalista, pero también puede adoptar un formato abierto y pluralista con un alto grado de flexibilidad, capaz de responder a las complejidades del mundo actual.
Además, Tu analiza el reflorecimiento del confucianismo fuera de China. A comienzos del s XX, buena parte de los intelectuales chinos acusaba al confucianismo de haber constituido el dogma político de los gobiernos imperiales y haber causado los mayores males. La posterior revolución comunista lo condenó por transmitir valores feudales. Más tarde, la revolución cultural destruyó los templos confucianos y denunció a los traidores por ser ‘seguidores de Confucio’.
En todo ese tiempo, empero, el pensamiento confuciano sobrevivió en el área periférica de la China Continental y en el Continente Norteamericano. Allí surgieron los primeros atisbos del nuevo confucianismo, subrayando la idea de que el pensamiento chino debía incorporar elementos del pensamiento occidental tales como la democracia y los derechos humanos.
Décadas más tarde, a finales de siglo, los confucianos de Boston han jugado un papel principal a la hora de extender esas reflexiones en Occidente y han hecho evolucionar al confucianismo fecundándolo con el pensamiento de los filósofos occidentales. Tu, por ejemplo, admite estar él mismo influido por San Agustín y por Kierkegaard. Como en el pasado hicieran con ciertas categorías del budismo los neo-confucianos de las dinastías Song y Ming, él se ha atrevido a introducir en el confucianismo la categoría judeocristiana de ‘salvación’. De esta manera, existe un intento de mestizaje con las tradiciones religiosas cristianas.
Desde sus orígenes en la época de los reinos Combatientes, en cualquier caso, el confucianismo brilla como propuesta humanizadora sobre todo en tiempos históricos convulsos. Con sus enseñanzas sobre la armonía, la benevolencia, la virtud y la justicia, proporciona un marco de esperanza que, con su énfasis en el buen gobierno y las relaciones sociales, se muestra compatible con ciertos rasgos del comunismo y con determinados desarrollos democráticos.
El profesor Tu advierte que una alianza del nuevo confucianismo con aquél podría resultar negativa a largo plazo para éstos últimos. Pero niega que el confucianismo sólo verse sobre el autoritarismo y el culto al status quo. Para los partidarios de un régimen establecido dado, las ideas confucianas deben ser empleadas sabiamente para el fortalecimiento del Gobierno, mientras que, para los intelectuales críticos comprometidos, esas mismas ideas deben conducir a avances democráticos. Por lo demás, este profesor de Harvard pone uno de los pilares de la democracia en la razón pública, ligada a la libertad de expresión, viendo en ella una fibra fundamental de la renovación del confucianismo.
Robert C. Neville. Fuente: BU Scholl of Theology.
Versión de Robert C. Neville
Finalmente, el profesor Robert C. Neville, nacido en St. Louis (Missouri) en 1939, es un filósofo y teólogo de denominación metodista especializado en estudios asiáticos e interdisciplinares. Es profesor de filosofía, fenomenología de la religión y teología en la Universidad de Boston. Autor de numerosos libros y artículos de variada índole, ha sido durante buena parte de su carrera decano de la Escuela Universitaria de Teología de Boston y también de la Facultad de Humanidades y Bellas Artes de la Universidad Estatal de Nueva York en Stony Brook, habiendo impartido asimismo docencia en las universidades de Fordham y Yale.
Entre sus muchos cargos académicos, ha sido presidente de la Sociedad Internacional de Filosofía China, de la Academia Americana de Religión, de la Sociedad Americana de Metafísica y de la Asociación de Escuelas Teológicas Metodistas Unidas. Su trabajo más conocido es “El confucianismo de Boston: Una tradición portátil en el mundo moderno reciente” (2000), donde argumenta la legitimidad y desarrolla las potencialidades de este movimiento.
A Neville se le conoce sobre todo como especialista en el estudio de las religiones, principalmente por su labor comparativa. Apoyándose en la noción de ‘vaguedad’ (vagueness) de Charles S. Peirce, desarrolla una teoría contrastativa que establece una serie de ‘categorías vagas de comparación’ (vague categories of comparison).
Las categorías vagas o difusas son aquellas categorías del pensamiento que quedan abiertas a una diversidad de especificaciones mutuamente incompatibles a fin de dar eventual cabida a interpretaciones susceptibles de entrar en conflicto entre sí. (Por ejemplo, la proposición “todos los gansos son negros” especifica la proposición vaga “todos los gansos son de color” de tal forma que contradice la proposición “todos los gansos son blancos”). Según Neville, un uso inteligente de este tipo de categorías puede contribuir a establecer comparaciones y análisis contrastivos que respeten la integridad y la diversidad de las diferentes tradiciones religiosas y culturales.
La obra de Neville en religión comparada y en filosofía sistemática pretende interpretar la tradición cristiana de manera que respete y se acomode a mentalidades no cristianas.
Afirma la posibilidad de interpretar la doctrina de la creatio ex nihilo siguiendo la siguiente argumentación: 1. ser es estar determinado; 2. estar determinado es entrar en contraste con otras determinaciones en algún contexto de relevancia mutua; 3. el último de los contextos de relevancia (el que fundamenta las múltiples determinaciones del ser) es la pura indeterminación; 4. asi pues, todas las cosas son lo que son en virtud de su contrastabilidad con la indeterminabilidad; 5. eso significa que todas las cosas son a partir de la nada (de lo no-cosa); 6. en conclusión, todo ha sido producido o creado ex nihilo.
Contra la extendida versión de la creación a partir de la nada asociada a las formulaciones personalistas del teísmo cristiano, la versión de Neville explora la categoría vaga de un Creador que se limita a ser el fundamento indeterminado de los seres. Desde esa posición, el pensamiento puede ensayar juegos de paralelismos, convergencias y divergencias entre budismo, taoísmo y confucianismo, por ejemplo, y de todos éstos con el cristianismo u otras religiones.
Neville ve en el confucianismo una filosofía mundial. De hecho, ha sido él quien (medio en serio, medio en broma) ha hecho famosa la expresión ‘nuevo confucianismo de Boston’ en cuanto que una ‘manifestación no asiática’ de la tradición confuciana. El confucianismo es, para él, una tradición ‘portable’ (exportable, importable, transportable), como también lo han sido, por ejemplo, el platonismo o el cristianismo, que se pueden practicar fuera del marco de las raíces griegas o judías en que se originaron.
El confucianismo, en definitiva, se convierte a sus ojos en una filosofía que es posible adaptar con éxito a los contextos occidentales, por lo que no debe quedar confinada al ámbito de la cultura y la tradición china. Se puede decir que Neville es un cristiano occidental especialmente interesado en las tradiciones confucianas.
Robert Neville lleva varias décadas estudiando el pensamiento confuciano desde el campo de la filosofía comparada. En concreto, escribe sobre la función y el papel que un confucianismo renovado puede ejercer en el mundo actual. Su colección de ensayos ‘Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World’ (2000) es la mayor argumentación conocida en favor del confucianismo de Boston. La obra se concibe como una toma de conciencia de la aportación que el confucianismo está comenzado a provocar para el desarrollo de una ‘filosofía comparada global y ecuménica’ hoy.
Tras preguntarse si en el mundo actual se pueden dar verdaderos movimientos filosóficos transculturales, Neville termina defendiendo que la tradición confuciana en sentido amplio se puede transportar desde su tierra nativa intelectual asiática a los horizontes del discurso filosófico contemporáneo occidental.
El confucianismo ya fue durante siglos en el Este de Asia una filosofía internacional con modulaciones chinas, coreanas, vietnamitas y japonesas. Pero la movilidad e internacionalidad del confucianismo sigue viva en nuestro tiempo con una sabiduría acumulada que puede estimular y enriquecer el desarrollo de una filosofía global dialógica. El examen de cuestiones tales como la concepción confuciana de la existencia, la espiritualidad confuciana o el sentido confuciano del sí-mismo muestran cómo la tradición confuciana completa debe ser estudiada por cualquiera que desee alcanzar una visión libre de chovinismos y compatible con el carácter polimórfico del mundo actual.
Neville atiende de manera especial a la noción de ‘portabilidad’ (portability) en sentido comparativo. Primero, en sentido sincrónico, el confucianismo es culturalmente portátil, esto es, capaz de trascender las divisiones culturales (su ejemplo preferido es la teoría de la acción ritual de Xunzi). Los investigadores occidentales, de hecho, llegan a aprender del confucianismo aspectos importantes que favorecen los enfoques transdisciplinares ecuménicos.
Segundo, en sentido diacrónico, el confucianismo es temporalmente portátil, es decir, capaz de trascender el distanciamiento histórico. Lejos de resultar una pieza fosilizada del pasado asiático, el confucianismo ha demostrado su aptitud para crecer, transformarse y reformarse durante más de veinticinco siglos.
En su opinión, en el seno de la filosofía global contemporánea cabe una lectura creativa confuciana de la literatura taoísta y budista. Más aún, el confucianismo es hoy en día un movimiento todavía más global de lo que significó en el pasado.
En su historia y evolución se incluyen las aportaciones de eruditos coreanos, vietnamitas y japoneses. Entre los ss XVI-XVIII, en efecto, en mayor medida que los escritores chinos, las obras más originales de la filosofía confuciana las escribieron pensadores coreanos y japoneses. Y ahora, las ideas confucianas se divulgan fuera de sus confines asiáticos. Así que el confucianismo puede a la vez reactualizar la rica diversidad de su pasado asiático y conectar originalmente con lo mejor de la filosofía global.
Diferentes interpretaciones
El documentado estudio del profesor Martín Morillas presenta una selección del frondoso árbol de las filosofías políticas del nuevo confucianismo de Boston. En su opinión, existen lecturas, comentarios e interpretaciones bien distintas acerca del nuevo confucianismo contemporáneo, el bostoniano incluido. Veamos, sin pretensiones de exhaustividad, algunos ejemplos de interés.
La lectura del confucianismo de John Berthrong
Desde el mismo Boston se pronuncian John Berthrong, Jim Kalb y Daniel Bell. En primer lugar, John Berthrong conoce muy bien el nuevo confucianismo en versión de Neville, estando como éste en la órbita de la Universidad de Boston. Según él, los pioneros de la revitalización del confucianismo en los terrenos de la filosofía comparada y la filosofía global han sido sobre todo los ‘confucianos de la diáspora’, autores recientes que escriben en inglés como Tu Wei-ming,Wing Tsit-chan, Liu Shu-hsien, Zheng Chong-ying,Julia Ching o Antonio S. Cua (sin olvidar a otros especialistas que escriben en francés, alemán o español).
Ellos son los principales responsables del rebrote internacional del nuevo confucianismo (su tercera generación). Pues bien, tanto estos confucianos nuevos de la diáspora como sus colegas afincados en China se toman en serio las aportaciones de autores norteamericanos como Neville o de Bary, entre otros. A su parecer, este hecho prueba que tales autores encajan por derecho propio en la línea trazada por todos aquellosque en los últimos dos milenios y medio han promocionado y diversificado el ‘Dao confuciano’.
No obstante, Berthrong señala dos puntos problemáticos acerca de este confucianismo de nuevo cuño. El primero tiene que ver con la dificultad de determinar quiénes son los portavoces autorizados o competentes a la hora de detallar los perfiles de una renovación de la tradición confuciana. El segundo es el de la ubicación socio-política (que no geográfica) del confucianismo de Boston, esto es, si se trata sólo de un exótico ‘trasplante académico’ procedente de Asia-Pacífico o si tiene de verdad posibilidades de florecer en las sociedades de los países del Atlántico. Ninguno de esos dos puntos se pueden responder a estas alturas sin caer en la futurología o la adivinación, pero dada la creciente interconexión entre los universos culturales del Este de Asia y el Norte del Atlántico, lo lógico es que la filosofía y las demás disciplinas no se queden al margen de los demás intercambios e interacciones transculturales de alto nivel.
No hay duda de que en el último siglo se ha producido un repunte del confucianismo y de que el nuevo confucianismo ha ingresado en marco intelectual de la filosofía y la religión recientes del área del Atlántico Norte. Lo que no es ni mucho menos tan evidente, como critican los escépticos, es si eso significa que la vida cultural china se vaya a ver abocada a estar liderada de facto por una nueva y fecunda forma de confucianismo entroncada en su matriz asiática tradicional. Ni tampoco está nada claro que el presente interés académico y político por el ‘camino confuciano’ se vaya a extender más allá de las fronteras de los especialistas occidentales o de los nuevos letrados de la China actual.
Sí está comprobado que en las últimas décadas se asiste a una notable revitalización del budismo en China y Taiwán, así como entre los chinos de la diáspora. El alcance de la recuperación del confucianismo, sin embargo, parece hallarse todavía a mucha menor escala. En cualquier caso, no se puede decir que el confucianismo no sea objeto de investigación a comienzos del s XXI. Hasta finales del régimen de Mao, es verdad que había poca interacción entre los intelectuales chinos y el resto del mundo. En las últimas tres o cuatro décadas, no obstante, el aislamiento ha dado paso a una situación nueva.
Estudiosos de toda Asia visitan Estados Unidos y Europa para participar en conferencias y seminarios. El tráfico es todavía mayor entre los intelectuales chinos de la diáspora. Y expertos y estudiantes norteamericanos y europeos visitan y viven en todas partes de China, manteniendo un vigoroso diálogo con los colegas de este país. Se traduce y edita una ingente literatura especializada y divulgativa que es leída y estudiada a ambas orillas del Pacífico.
Para Berthrong, finalmente, los dos principales focos del confucianismo estadounidense atlántico, el ‘confucianismo de Boston’ y el ‘confucianismo de Columbia’ (vinculado éste al legado neoyorkino de W. Th. de Bary), son sólo una muestra más del alcance global del confucianismo como voz significativa para los estudios comparados del futuro. Por encima de las reticencias de numerosos confucianos asiáticos a reconocer al confucianismo norteamericano como una filosofía auténticamente ‘ruista’ (o sea, compatible de algún modo con las doctrinas confucianas del ru-jiá o ‘escuela de los letrados’), es un hecho que cada vez hay más conocedores del pensamiento confuciano en mayores zonas del globo.
La lectura católica
En segundo lugar, Jim Kalb ofrece una mirada sobre el movimiento bostoniano desde el campo católico. Este comentarista se lamenta de que la admiración individual que el confucianismo se ha ido granjeando entre destacados intelectuales norteamericanos no se haya visto correspondida con ninguna influencia apreciable en el pensamiento político de su país.
Para Martín Morillas, esa falta de atención ha privado a éste último de un importante legado filosófico, el confuciano, que intenta establecer la manera operativa de promover un estilo de vida práctico de contenido altamente ético partiendo de los elementos básicos que se encuentran en cualquier sociedad, como son los impulsos naturales del ser humano, los mitos y tradiciones de la colectividad o las tareas ordinarias de la vida cotidiana. En nuestras sociedades actuales, no obstante, también resultan necesarias aquellas mismas cosas que en la suya demandaba Confucio: integridad personal, lealtad, educación, compromiso público…
La metodología confuciana confía más en la autoridad moral que en el poder gubernativo, siendo especialmente útil para tiempos que atraviesan conflictos políticos fundamentales, aunque más por los ideales que preserva que por los resultados inmediatos. Kalb piensa que, además, su sencillez y flexibilidad la hacen compatible con cualquier interpretación razonable de las principales tradiciones americanas. Aunque esa compatibilidad no sea siempre fácil de encontrar, el confucianismo nos recuerda la lección de que los ideales pueden resultar cruciales a la larga. Tratar de reformar la vida pública puede volverse más importante que calcular las probabilidades de éxito.
La estrategia confuciana de que, en tiempos de confusión, la vida política se debe basar en la moralidad cotidiana (debe estar sometida a una ética de mínimos) tiene la ventaja de poder ofrecer directrices sin dogmas. Desde el punto de vista de la política occidental contemporánea, sin duda, tiene también la desventaja de no poder ser adoptada por ningún partido ni aplicada en ninguna legislación.
Kalb también señala que los principales ataques en Norteamérica al nuevo confucianismo bostoniano provienen del lado del liberalismo político, acusándolo, sencillamente, de conservadurismo. Los liberales actuales defienden una serie de valores que son más bien anti-confucianos: desean basar el orden social en una igualdad de derechos y deberes por parte de los individuos para con la sociedad en su conjunto, prefieren tratar a la célula familiar como un acuerdo sentimental o contractual privado entre sus miembros, desestiman el respeto a la tradición por no sentirse cómodos con ninguna forma de conocimiento sapiencial que no pueda ser verificada, etc.
Para terminar, Kalb encuentra una serie de paralelismos dialécticos entre el confucianismo y el cristianismo. Uno y otro pueden hoy ayudarse a defender el principio de que la moralidad no debe reducirse a la simple organización de preferencias individuales. Y una eventual compatibilidad entre ambos confirmaría la tesis de la compatibilidad del confucianismo con las fibras más importantes de la cultura occidental. De hecho, el jesuita Matteo Ricci a finales del siglo XVI, propone en evangelización en China una aproximación a Confucio, como hemos expuesto en otro artículo en Tendencias21 de las religiones.
Finalmente, el profesor Robert C. Neville, nacido en St. Louis (Missouri) en 1939, es un filósofo y teólogo de denominación metodista especializado en estudios asiáticos e interdisciplinares. Es profesor de filosofía, fenomenología de la religión y teología en la Universidad de Boston. Autor de numerosos libros y artículos de variada índole, ha sido durante buena parte de su carrera decano de la Escuela Universitaria de Teología de Boston y también de la Facultad de Humanidades y Bellas Artes de la Universidad Estatal de Nueva York en Stony Brook, habiendo impartido asimismo docencia en las universidades de Fordham y Yale.
Entre sus muchos cargos académicos, ha sido presidente de la Sociedad Internacional de Filosofía China, de la Academia Americana de Religión, de la Sociedad Americana de Metafísica y de la Asociación de Escuelas Teológicas Metodistas Unidas. Su trabajo más conocido es “El confucianismo de Boston: Una tradición portátil en el mundo moderno reciente” (2000), donde argumenta la legitimidad y desarrolla las potencialidades de este movimiento.
A Neville se le conoce sobre todo como especialista en el estudio de las religiones, principalmente por su labor comparativa. Apoyándose en la noción de ‘vaguedad’ (vagueness) de Charles S. Peirce, desarrolla una teoría contrastativa que establece una serie de ‘categorías vagas de comparación’ (vague categories of comparison).
Las categorías vagas o difusas son aquellas categorías del pensamiento que quedan abiertas a una diversidad de especificaciones mutuamente incompatibles a fin de dar eventual cabida a interpretaciones susceptibles de entrar en conflicto entre sí. (Por ejemplo, la proposición “todos los gansos son negros” especifica la proposición vaga “todos los gansos son de color” de tal forma que contradice la proposición “todos los gansos son blancos”). Según Neville, un uso inteligente de este tipo de categorías puede contribuir a establecer comparaciones y análisis contrastivos que respeten la integridad y la diversidad de las diferentes tradiciones religiosas y culturales.
La obra de Neville en religión comparada y en filosofía sistemática pretende interpretar la tradición cristiana de manera que respete y se acomode a mentalidades no cristianas.
Afirma la posibilidad de interpretar la doctrina de la creatio ex nihilo siguiendo la siguiente argumentación: 1. ser es estar determinado; 2. estar determinado es entrar en contraste con otras determinaciones en algún contexto de relevancia mutua; 3. el último de los contextos de relevancia (el que fundamenta las múltiples determinaciones del ser) es la pura indeterminación; 4. asi pues, todas las cosas son lo que son en virtud de su contrastabilidad con la indeterminabilidad; 5. eso significa que todas las cosas son a partir de la nada (de lo no-cosa); 6. en conclusión, todo ha sido producido o creado ex nihilo.
Contra la extendida versión de la creación a partir de la nada asociada a las formulaciones personalistas del teísmo cristiano, la versión de Neville explora la categoría vaga de un Creador que se limita a ser el fundamento indeterminado de los seres. Desde esa posición, el pensamiento puede ensayar juegos de paralelismos, convergencias y divergencias entre budismo, taoísmo y confucianismo, por ejemplo, y de todos éstos con el cristianismo u otras religiones.
Neville ve en el confucianismo una filosofía mundial. De hecho, ha sido él quien (medio en serio, medio en broma) ha hecho famosa la expresión ‘nuevo confucianismo de Boston’ en cuanto que una ‘manifestación no asiática’ de la tradición confuciana. El confucianismo es, para él, una tradición ‘portable’ (exportable, importable, transportable), como también lo han sido, por ejemplo, el platonismo o el cristianismo, que se pueden practicar fuera del marco de las raíces griegas o judías en que se originaron.
El confucianismo, en definitiva, se convierte a sus ojos en una filosofía que es posible adaptar con éxito a los contextos occidentales, por lo que no debe quedar confinada al ámbito de la cultura y la tradición china. Se puede decir que Neville es un cristiano occidental especialmente interesado en las tradiciones confucianas.
Robert Neville lleva varias décadas estudiando el pensamiento confuciano desde el campo de la filosofía comparada. En concreto, escribe sobre la función y el papel que un confucianismo renovado puede ejercer en el mundo actual. Su colección de ensayos ‘Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World’ (2000) es la mayor argumentación conocida en favor del confucianismo de Boston. La obra se concibe como una toma de conciencia de la aportación que el confucianismo está comenzado a provocar para el desarrollo de una ‘filosofía comparada global y ecuménica’ hoy.
Tras preguntarse si en el mundo actual se pueden dar verdaderos movimientos filosóficos transculturales, Neville termina defendiendo que la tradición confuciana en sentido amplio se puede transportar desde su tierra nativa intelectual asiática a los horizontes del discurso filosófico contemporáneo occidental.
El confucianismo ya fue durante siglos en el Este de Asia una filosofía internacional con modulaciones chinas, coreanas, vietnamitas y japonesas. Pero la movilidad e internacionalidad del confucianismo sigue viva en nuestro tiempo con una sabiduría acumulada que puede estimular y enriquecer el desarrollo de una filosofía global dialógica. El examen de cuestiones tales como la concepción confuciana de la existencia, la espiritualidad confuciana o el sentido confuciano del sí-mismo muestran cómo la tradición confuciana completa debe ser estudiada por cualquiera que desee alcanzar una visión libre de chovinismos y compatible con el carácter polimórfico del mundo actual.
Neville atiende de manera especial a la noción de ‘portabilidad’ (portability) en sentido comparativo. Primero, en sentido sincrónico, el confucianismo es culturalmente portátil, esto es, capaz de trascender las divisiones culturales (su ejemplo preferido es la teoría de la acción ritual de Xunzi). Los investigadores occidentales, de hecho, llegan a aprender del confucianismo aspectos importantes que favorecen los enfoques transdisciplinares ecuménicos.
Segundo, en sentido diacrónico, el confucianismo es temporalmente portátil, es decir, capaz de trascender el distanciamiento histórico. Lejos de resultar una pieza fosilizada del pasado asiático, el confucianismo ha demostrado su aptitud para crecer, transformarse y reformarse durante más de veinticinco siglos.
En su opinión, en el seno de la filosofía global contemporánea cabe una lectura creativa confuciana de la literatura taoísta y budista. Más aún, el confucianismo es hoy en día un movimiento todavía más global de lo que significó en el pasado.
En su historia y evolución se incluyen las aportaciones de eruditos coreanos, vietnamitas y japoneses. Entre los ss XVI-XVIII, en efecto, en mayor medida que los escritores chinos, las obras más originales de la filosofía confuciana las escribieron pensadores coreanos y japoneses. Y ahora, las ideas confucianas se divulgan fuera de sus confines asiáticos. Así que el confucianismo puede a la vez reactualizar la rica diversidad de su pasado asiático y conectar originalmente con lo mejor de la filosofía global.
Diferentes interpretaciones
El documentado estudio del profesor Martín Morillas presenta una selección del frondoso árbol de las filosofías políticas del nuevo confucianismo de Boston. En su opinión, existen lecturas, comentarios e interpretaciones bien distintas acerca del nuevo confucianismo contemporáneo, el bostoniano incluido. Veamos, sin pretensiones de exhaustividad, algunos ejemplos de interés.
La lectura del confucianismo de John Berthrong
Desde el mismo Boston se pronuncian John Berthrong, Jim Kalb y Daniel Bell. En primer lugar, John Berthrong conoce muy bien el nuevo confucianismo en versión de Neville, estando como éste en la órbita de la Universidad de Boston. Según él, los pioneros de la revitalización del confucianismo en los terrenos de la filosofía comparada y la filosofía global han sido sobre todo los ‘confucianos de la diáspora’, autores recientes que escriben en inglés como Tu Wei-ming,Wing Tsit-chan, Liu Shu-hsien, Zheng Chong-ying,Julia Ching o Antonio S. Cua (sin olvidar a otros especialistas que escriben en francés, alemán o español).
Ellos son los principales responsables del rebrote internacional del nuevo confucianismo (su tercera generación). Pues bien, tanto estos confucianos nuevos de la diáspora como sus colegas afincados en China se toman en serio las aportaciones de autores norteamericanos como Neville o de Bary, entre otros. A su parecer, este hecho prueba que tales autores encajan por derecho propio en la línea trazada por todos aquellosque en los últimos dos milenios y medio han promocionado y diversificado el ‘Dao confuciano’.
No obstante, Berthrong señala dos puntos problemáticos acerca de este confucianismo de nuevo cuño. El primero tiene que ver con la dificultad de determinar quiénes son los portavoces autorizados o competentes a la hora de detallar los perfiles de una renovación de la tradición confuciana. El segundo es el de la ubicación socio-política (que no geográfica) del confucianismo de Boston, esto es, si se trata sólo de un exótico ‘trasplante académico’ procedente de Asia-Pacífico o si tiene de verdad posibilidades de florecer en las sociedades de los países del Atlántico. Ninguno de esos dos puntos se pueden responder a estas alturas sin caer en la futurología o la adivinación, pero dada la creciente interconexión entre los universos culturales del Este de Asia y el Norte del Atlántico, lo lógico es que la filosofía y las demás disciplinas no se queden al margen de los demás intercambios e interacciones transculturales de alto nivel.
No hay duda de que en el último siglo se ha producido un repunte del confucianismo y de que el nuevo confucianismo ha ingresado en marco intelectual de la filosofía y la religión recientes del área del Atlántico Norte. Lo que no es ni mucho menos tan evidente, como critican los escépticos, es si eso significa que la vida cultural china se vaya a ver abocada a estar liderada de facto por una nueva y fecunda forma de confucianismo entroncada en su matriz asiática tradicional. Ni tampoco está nada claro que el presente interés académico y político por el ‘camino confuciano’ se vaya a extender más allá de las fronteras de los especialistas occidentales o de los nuevos letrados de la China actual.
Sí está comprobado que en las últimas décadas se asiste a una notable revitalización del budismo en China y Taiwán, así como entre los chinos de la diáspora. El alcance de la recuperación del confucianismo, sin embargo, parece hallarse todavía a mucha menor escala. En cualquier caso, no se puede decir que el confucianismo no sea objeto de investigación a comienzos del s XXI. Hasta finales del régimen de Mao, es verdad que había poca interacción entre los intelectuales chinos y el resto del mundo. En las últimas tres o cuatro décadas, no obstante, el aislamiento ha dado paso a una situación nueva.
Estudiosos de toda Asia visitan Estados Unidos y Europa para participar en conferencias y seminarios. El tráfico es todavía mayor entre los intelectuales chinos de la diáspora. Y expertos y estudiantes norteamericanos y europeos visitan y viven en todas partes de China, manteniendo un vigoroso diálogo con los colegas de este país. Se traduce y edita una ingente literatura especializada y divulgativa que es leída y estudiada a ambas orillas del Pacífico.
Para Berthrong, finalmente, los dos principales focos del confucianismo estadounidense atlántico, el ‘confucianismo de Boston’ y el ‘confucianismo de Columbia’ (vinculado éste al legado neoyorkino de W. Th. de Bary), son sólo una muestra más del alcance global del confucianismo como voz significativa para los estudios comparados del futuro. Por encima de las reticencias de numerosos confucianos asiáticos a reconocer al confucianismo norteamericano como una filosofía auténticamente ‘ruista’ (o sea, compatible de algún modo con las doctrinas confucianas del ru-jiá o ‘escuela de los letrados’), es un hecho que cada vez hay más conocedores del pensamiento confuciano en mayores zonas del globo.
La lectura católica
En segundo lugar, Jim Kalb ofrece una mirada sobre el movimiento bostoniano desde el campo católico. Este comentarista se lamenta de que la admiración individual que el confucianismo se ha ido granjeando entre destacados intelectuales norteamericanos no se haya visto correspondida con ninguna influencia apreciable en el pensamiento político de su país.
Para Martín Morillas, esa falta de atención ha privado a éste último de un importante legado filosófico, el confuciano, que intenta establecer la manera operativa de promover un estilo de vida práctico de contenido altamente ético partiendo de los elementos básicos que se encuentran en cualquier sociedad, como son los impulsos naturales del ser humano, los mitos y tradiciones de la colectividad o las tareas ordinarias de la vida cotidiana. En nuestras sociedades actuales, no obstante, también resultan necesarias aquellas mismas cosas que en la suya demandaba Confucio: integridad personal, lealtad, educación, compromiso público…
La metodología confuciana confía más en la autoridad moral que en el poder gubernativo, siendo especialmente útil para tiempos que atraviesan conflictos políticos fundamentales, aunque más por los ideales que preserva que por los resultados inmediatos. Kalb piensa que, además, su sencillez y flexibilidad la hacen compatible con cualquier interpretación razonable de las principales tradiciones americanas. Aunque esa compatibilidad no sea siempre fácil de encontrar, el confucianismo nos recuerda la lección de que los ideales pueden resultar cruciales a la larga. Tratar de reformar la vida pública puede volverse más importante que calcular las probabilidades de éxito.
La estrategia confuciana de que, en tiempos de confusión, la vida política se debe basar en la moralidad cotidiana (debe estar sometida a una ética de mínimos) tiene la ventaja de poder ofrecer directrices sin dogmas. Desde el punto de vista de la política occidental contemporánea, sin duda, tiene también la desventaja de no poder ser adoptada por ningún partido ni aplicada en ninguna legislación.
Kalb también señala que los principales ataques en Norteamérica al nuevo confucianismo bostoniano provienen del lado del liberalismo político, acusándolo, sencillamente, de conservadurismo. Los liberales actuales defienden una serie de valores que son más bien anti-confucianos: desean basar el orden social en una igualdad de derechos y deberes por parte de los individuos para con la sociedad en su conjunto, prefieren tratar a la célula familiar como un acuerdo sentimental o contractual privado entre sus miembros, desestiman el respeto a la tradición por no sentirse cómodos con ninguna forma de conocimiento sapiencial que no pueda ser verificada, etc.
Para terminar, Kalb encuentra una serie de paralelismos dialécticos entre el confucianismo y el cristianismo. Uno y otro pueden hoy ayudarse a defender el principio de que la moralidad no debe reducirse a la simple organización de preferencias individuales. Y una eventual compatibilidad entre ambos confirmaría la tesis de la compatibilidad del confucianismo con las fibras más importantes de la cultura occidental. De hecho, el jesuita Matteo Ricci a finales del siglo XVI, propone en evangelización en China una aproximación a Confucio, como hemos expuesto en otro artículo en Tendencias21 de las religiones.
Conclusiones
En las páginas anteriores, hemos intentado abrir la puerta a un mayor conocimiento del estado de la cuestión en lo relativo al movimiento intelectual del nuevo confucianismo, con particular atención al nuevo confucianismo de Boston. Para ello, hemos presentado sucintamente las dos ‘versiones’ más citadas en la literatura especializada de la corriente bostoniana, ligadas a las ideas de los profesores Tu Wei-ming y el teólogo Robert C. Neville.
Sobre ese trasfondo, hemos aportado algunas ‘lecturas’ de intérpretes y comentaristas que han introducido diferentes perspectivas de interés en la cuestión, tanto acerca de su repercusión en China como de su recepción en Norteamérica, en un debate a varias bandas con posturas encontradas entre quienes aceptan y quienes rechazan la relevancia del nuevo confucianismo para la filosofía y la política actuales, por un lado, y entre quienes lo juzgan una corriente conservadora o una corriente progresista, por otro.
Para el profesor Martín Morillas, en el nuevo confucianismo vemos una interesante instancia de ‘formalismo socio-político pluralista de rango meta-ético’. El nuevo confucianismo occidental nos parece responder a un bienintencionado intento de universalizar una racionalidad meta-confuciana. Y entendemos al confucianismo de Boston como un original experimento de enriquecimiento de la ética pública democrática empleando unos principios morales de inspiración confuciana. Es más: algunos de los teólogos de este movimiento interpretan que esta praxis apunta hacia unas formulaciones teológicas más universales y pluralistas.
Quedan, sin duda, sin abordar muchos temas. Está por estudiar, por ejemplo, la posible conexión o reverberación mutua entre el nuevo confucianismo de Boston y plataformas cívicas chinas como el movimiento de los ‘nuevos ciudadanos’ (que pide la transparencia informativa y la democratización de la sociedad) actualmente existentes en la República Popular China. También poseen indudable atractivo, con las debidas cautelas, posibles transposiciones del caso chino-norteamericano a los casos latinoamericano, europeo, español o árabe. Para los historiadores de la filosofía, finalmente, no deja de maravillar la actualidad y la potencia del gran pensador chino Confucio, uno de los grandes educadores de todos los tiempos, cuyas enseñanzas siguen inspirando todavía hoy a millones de personas de todos los rincones del mundo.
En las páginas anteriores, hemos intentado abrir la puerta a un mayor conocimiento del estado de la cuestión en lo relativo al movimiento intelectual del nuevo confucianismo, con particular atención al nuevo confucianismo de Boston. Para ello, hemos presentado sucintamente las dos ‘versiones’ más citadas en la literatura especializada de la corriente bostoniana, ligadas a las ideas de los profesores Tu Wei-ming y el teólogo Robert C. Neville.
Sobre ese trasfondo, hemos aportado algunas ‘lecturas’ de intérpretes y comentaristas que han introducido diferentes perspectivas de interés en la cuestión, tanto acerca de su repercusión en China como de su recepción en Norteamérica, en un debate a varias bandas con posturas encontradas entre quienes aceptan y quienes rechazan la relevancia del nuevo confucianismo para la filosofía y la política actuales, por un lado, y entre quienes lo juzgan una corriente conservadora o una corriente progresista, por otro.
Para el profesor Martín Morillas, en el nuevo confucianismo vemos una interesante instancia de ‘formalismo socio-político pluralista de rango meta-ético’. El nuevo confucianismo occidental nos parece responder a un bienintencionado intento de universalizar una racionalidad meta-confuciana. Y entendemos al confucianismo de Boston como un original experimento de enriquecimiento de la ética pública democrática empleando unos principios morales de inspiración confuciana. Es más: algunos de los teólogos de este movimiento interpretan que esta praxis apunta hacia unas formulaciones teológicas más universales y pluralistas.
Quedan, sin duda, sin abordar muchos temas. Está por estudiar, por ejemplo, la posible conexión o reverberación mutua entre el nuevo confucianismo de Boston y plataformas cívicas chinas como el movimiento de los ‘nuevos ciudadanos’ (que pide la transparencia informativa y la democratización de la sociedad) actualmente existentes en la República Popular China. También poseen indudable atractivo, con las debidas cautelas, posibles transposiciones del caso chino-norteamericano a los casos latinoamericano, europeo, español o árabe. Para los historiadores de la filosofía, finalmente, no deja de maravillar la actualidad y la potencia del gran pensador chino Confucio, uno de los grandes educadores de todos los tiempos, cuyas enseñanzas siguen inspirando todavía hoy a millones de personas de todos los rincones del mundo.