El apocalipsis de Heidegger: El Ser es el abismo

El Tiempo está cerca: ven, Señor Jesús.
(San Juan, Apocalipsis, I, 3, y Epílogo).
Que el Ser arda sin consumirse: a pesar del peligro. (M. Heidegger, Aportes a la filosofía, parágrafo 275).
 
En esta incursión voy a concentrarme en una obra singular y significativa del filósofo M. Heidegger, para que nos sirva de falsilla a nuestra interpretación del Ser-sentido. Se trata de Beiträge/Aportes a la filosofía (Del Acontecimiento), escrito en los turbulentos años de 1936 a 1938, aunque editado en 1989 como el volumen 65 de sus Obras Completas.

En esta obra se condensa el giro, viraje o retracción que precisamente a partir de 1936 un Heidegger retraído ya de la política nacionalsocialista, retorna desde la proyección existencial del  Dasein (Hombre) al Ser esencial.

Nos las habemos con un texto arquetípico heideggeriano, en el que nuestro autor medita la configuración de una ontología fundamental que, abandonando definitivamente a la metafísica como ahistórica, aprehende visionariamente, a partir de la experiencia del sentido y sus alegorías, el gran Acontecimiento que el Ser inaugura como origen radical de seres y entes, dioses y hombres, realidad e idealidad.

 Apocalipsis y Acontecimiento

La lectura concienzuda de este capital escrito heideggeriano recuerda una lectura concienciada del Apocalipsis de san Juan, el libro que cierra el Nuevo Testamento debido a Juan Evangelista, escrito en Patmos, frente a Mileto (Asia Menor), durante la persecución de los cristianos por parte del emperador romano Domiciano. Si en el siglo VII antes de Cristo Tales de Mileto funda en esta isla la filosofía simbólica del Ser arcaico figurado como “Agua” vivificante y mortífera, en el siglo I el evangelista Juan inaugura en la isla de Patmos la teología simbólica del Ser divino figurado como “Cordero” que da la vida con su muerte, muere y resucita.

Pues bien, será Martín Heidegger en pleno siglo XX quien funde en su islote de la Selva Negra la ontología simbólica del Ser configurado como el “Acontecimiento” que funda la existencia y la dexistencia, la vida y la muerte, la positividad y la negatividad. La comparación entre el escrito teológico de san Juan y el escrito filosófico de Heidegger se basa en que ambos son una revelación respectivamente de Dios y del Ser y, por tanto, ambos son apocalípticos (palabra griega que significa revelación o descubrimiento) [1].

El Apocalipsis de Juan es la revelación de Cristo a su apóstol predilecto respecto a la presencia del mal, simbolizado por la Roma pagana, y su sobrepasamiento escatológico por parte de la Iglesia martirial finalmente triunfante. Podríamos hablar del Apocalipsis de Heidegger para anunciar/enunciar la revelación del Ser a su profeta predilecto, filósofo sacerdotal, respecto a la compresencia del mal, simbolizado por el maquinismo y el gigantismo imperantes e imperialistas tanto en América como en Europa con el nacionalsocialismo y el comunismo (la orteguiana rebelión de las masas), y su interior sobrepasamiento por la mística del Ser y la iglesia congregada en su nombre (la iglesia hermenéutica). Por eso nuestro autor escribe con fervor este texto soteriológico para los fieles al Ser:
                  
Esta es una instrucción para los pocos, para los insólitos:
para los creyentes en la verdad (y no en lo meramente verdadero):
para los futuros que se acercan al Ser salvador del ente [2].

Insisto en la paralelización entre el Apocalipsis juánico y el Apocalipsis heideggeriano porque ambos autores, cercados por un tiempo exabrupto, proyectan una visión profética de carácter teológico la primera y de signo filosófico la segunda. En ambos casos la revelación consiste en el descubrimiento patmoso/pasmoso de lo oculto en Dios  y en el desvelamiento de los velos del misterio del Ser, si bien  en ambos casos queda una veladura epistemológica proveniente de la voladura de la razón clásica y su luz, reemplazada aquí por el brillo oscuro de la imaginación proyectiva.

En ambos casos nos movemos en una terminología entre mítica y mística, esotérica y de carácter animista, según la cual personas y cosas, seres y realidades, historias y conceptos adquieren una especie de halo numinoso que les permite hablar, expresarse y trasparentar su interioridad anímica o animada. En san Juan el Libro sellado es revelado, en Heidegger el Libro del ser es liberado. No extraña observar un paralelo lenguaje ritual o litúrgico, paratáctico y oracular, repetitivo y monótono como el de una letanía, en el que los semitismos del primero se convierten en los germanismos del segundo, pasando así de un Apocalipsis judeocristiano a un Apocalipsis germano [3].

En ambos casos rige un parecido esquematismo trascendental o hermenéutico en el que se denuncia la calamidad –la persecución de Dios o la marginación del Ser y sus fieles respectivos-, a la vez que se anuncia la salvación –la manifestación de Dios y la manifestación del Ser. Naturalmente la salvación difiere como difiere la teología y la filosofía, y con esto comienzan las diferencias: pues mientras que la salvación religiosa se basa en la santidad o salud espiritual (Heiligkeit), la salvación filosófica se basa en la sanidad o salud humana (Heile). El ardor con que uno y otro profetizan el santo adviento de Dios o el salvador advenimiento del Ser indica que nos hallamos ante dos conversos, el uno del judaísmo al cristianismo, el otro del cristianismo al neopaganismo (nietzscheano o germano, luego presocrático griego). De ahí también  su proyección escatológica o milenarista, y su utopismo o abstraccionista en última instancia [4].

Ser-sombra del Dios

Pero, como decimos, están las diferencias. Una cosa es el Apocalipsis o revelación de Dios a Juan, otra el Apocalipsis o revelación del Ser a Heidegger: pasamos así de la trascendencia a la inmanencia, de la religión a la filosofía, de la mística a la mítica, de la revelación divina a la revelación humana. En efecto, el Ser heideggeriano no es el Dios sino su sombra secularizada a modo de Daimon humano-mundano que, lejos de sobrepasar o superar la negatividad de la historia ahistóricamente, introyecta y supura la finitud y la contingencia, la negatividad y la muerte. Lo cual por cierto es seguramente una asunción secularizada del cristianismo paciente/padeciente por parte del propio Heidegger que se distingue del propio Apocalipsis juánico, finalmente tan heroico y dualista, trascendentalista y triunfalista, frente al cual Heidegger define “con espanto” el ser radicalmente:

El ser es el abismo [5].

En cierta ocasión Heidegger afirma que la filosofía del cristianismo es factible porque el propio cristianismo cristianiza previamente la filosofía pagana. Así que su propia secularización del cristianismo podría verse en previedad como una recuperación del trasfondo pagano del propio cristianismo. Esto significaría que si desde la civilización cristiana el Ser aparece como la sombra inmanente del Dios (la espalda del Dios en el Antiguo Testamento), desde la civilización pagana el Dios aparecería como el trasunto o proyección del propio Ser originario. Precisamente por ello en el paganismo presocrático el Ser como Natura (Physis) es lo originario divino del que forman parte los dioses, mientras que en el posterior pensamiento griego de Platón y Aristóteles el ser es lo divino (theion) dependiente del Dios, hasta que con el cristianismo el ser deviene ser-creado por el Dios.

Lo que Heidegger hace entonces es recuperar el originario Ser presocrático pero evitando su ingenua inocencia precristiana (nietzscheana), así pues “pasándolo” por la experiencia cristiana encarnatoria. En otro lugar he presentado la concepción heideggeriana del Ser como “matriz” y trasunto no del Dios sino de la Diosa: un matiz fundamental en un autor que ha tematizado el Ser cual Moira o Destino (encarnado cristianamente como Acontecer histórico) [6].

En todo caso la originalidad de Heidegger está en replantear la cuestión del sentido de la vida o existencia humana no a un nivel trascendente o teológico sino inmanente o filosófico, así pues general o universal respecto a la razón interhumana, una razón sin duda no pura o puritana sino impura y común aunque elitista y misticoide en el autor germano. A tal fin se lleva a cabo implícitamente  una racionalización del Dios cristiano encarnado o humanizado bajo la noción del Ser.

En efecto, si en el primer Heidegger el Ser es la sombra del Dios encarnado como Ser-aquí (Esse-hic franciscano, Da-sein heideggeriano) en el Hombre, tal y como comparece en Ser y tiempo (1927), en el último Heidegger el Ser como sombra del Dios se encarna cual Logos en el lenguaje (así en De camino al lenguaje, 1959). Pues bien, en el segundo Heidegger que ahora nos interesa, y que es el Heidegger intermedio del viraje (Kehre), el Ser como sombra inmanente del Dios trascendente o celeste se define explícitamente como “Acontecimiento”, haciéndose así eco del gran Acontecimiento redentor que, por cierto, no sólo divide el ciclo anual sino también la historia en dos: antes de Navidad y después, antes del advenimiento de Cristo y después del advenimiento del Cristo.

No extraña pues que el Ser, sombra del Acontecimiento soteriológico o salvador del Salvador, advenga como salvación, una salvación como adujimos ya no específicamente confesional sino universal, una salvación que tiene que ver con la salud de lo sano o salvo (das Heile) y ya no con la salud espiritual de lo santo (das Heilige). Esta nomenclatura del ser como lo salvo procede del poeta Rainer Mª Rilke, quien ofrece a Heidegger la clave de esta salvación inmanente, humana o mundana basada en la “apertura”, en lo abierto o libre, en el “claro” que define la incidencia del ser en el hombre y la respuesta de este (cuando realmente responde al ser positiva o abiertamente sin encerrarse en su propia encerrona entitativa). Ese claro del bosque es en F. Hölderlin el recinto sagrado (temenos), el hogar en medio de la tierra matricial [7].

Intratrascendencia

El Ser funda así heideggeriamente la intratrascendencia o trascendencia interior en medio de la historia y como historia profunda, o sea, como “acontecimiento coimplicador” que reúne cómplicemente los opuestos compuestos y los contrarios contractos heraclíteamente: dioses y hombres, cielo y tierra, sagrado y profano, sentido y sinsentido.

Hablamos del ser como “acontecimiento coimplicador” (y no apropiador, como suele hacerse), ya que la apropiación es propia del ente y no del Ser liberador. En efecto, el ser más que ser compacto es libremente, posibilitando lo real. O el Ser como condición de posibilitación de los seres, ya que un Apocalipsis germano es un Apocalipsis kantiano en el que se busca la condición de posibilidad de lo real, aquí reconvertida en condición de posibilitación real en cuanto Acontecimiento radical y fundacional [8].

Un Acontecimiento en el que acontecen o se suceden los eventos pero que él mismo no parece acontecer del todo, ya que en un mismo trazo o tracto se da y se retracta, se ofrece y se retira, se dona y se rehúsa (toda una simbología que recuerda la gracia y la libertad de Dios en el contexto cristiano).Este rehúso o retirada del ser se distingue sintomáticamente del Dios cristiano que se da hasta la muerte, señalando un carácter más daimónico, pero también una apofática más acusada que evocaría rasgos del carácter del Tao oriental, el cual hace ser sin ser. He aquí la pertinente definición heideggeriana del ser y su verdad:
                       
La verdad del Ser es la apertura del ocultarse [9].

Mientras que la revelación clásica del Ser es un desocultamiento (alétheia), un quitar patriarcal-masculinamente los velos del misterio matriarcal-femenino de la vida (simbolizado por la diosa Lethe o Letheia), la manifestación heideggeriana del ser en la existencia humana se realiza en un movimiento ambiguo de apertura y retranca, de día y noche, luz y sombra, positivación y negativo:
                       
El Ser es el claro del ocultarse, el estremecerse
del Acontecimiento en el hacer señas del ocultarse [10].

Desde esta perspectiva la verdad del Ser es “aclarante ocultamiento”, en su doble sentido de manifestación al hombre y retenimiento al dios o lo divino, así como en cuanto manifestación al hombre y abismamiento en los sótanos del espaciotiempo. La ambigüedad del ser resulta así esencial, hasta el punto de que el ser como acontecimiento coimplicador se define como radical ambivalencia por cuanto sitúa al dios y al hombre intermediándolos:
                       
El acontecimiento trasfiere el dios al hombre
en tanto adjudica este al dios.
El ser nombra el acontecimiento coimplicador,
ese “entre” del intermedio de Dios y ser-ahí,
mundo y tierra, decidiendo con sentido intermedio [11].

Dios y Hombre

De este modo el Ser heideggeriano se confirma cual sombra pagana del Dios cristiano, el cual funda en el Acontecimiento salvífico de la Encarnación la topografía del sentido articulado en torno al Logos –Cristo-. Pues así como el Cristo es el Acontecimiento coimplicador que reúne dualécticamente en su Persona la naturaleza divina y la naturaleza humana, así el Ser es el Acontecimiento coimplciador que reúne en su esencia lo divino y lo humano, lo intramundano y lo mundano, la intratrascendencia y la inmanencia.

En el primer caso Cristo es el Mediador (Mediator), en el segundo el Ser es la intermediación de los contrarios. Ambos son figuras de la mediación bajo los auspicios clásicos tanto del hermenéutico dios Hermes como del daimon Eros, los cuales son interpretados como mediadores arquetípicos que median entre los dioses y los mortales, tal y como comparece en la antigua mitología griega, de la que se hace eco el Simposio de Sócrates cuando afirma por boca de Diotima de Mantinea:
                       
Eros es algo intermedio entre mortal e inmortal:
un gran daimon, pues todo lo dermónico es algo
intermedio entre lo divino y lo mortal, situándose
en medio de unos y otros, rellenando el espacio
entre ambos, de suerte que el todo quede reunido.
Por eso a través de este daimon tiene lugar toda relación
y diálogo entre los dioses y los hombres [12].

Pero a diferencia del Banquete de Platón, el Ser heideggeriano es un daimon que acentúa tanto la ascensión o sublimación de la inmanencia a la trascendencia como la descensión o encarnación cristiana de la trascendencia en la inmanencia, haciendo hincapié en el abismamiento espaciotemporal, la finitud y la muerte, la negatividad y el mal: pues el bien, dice cuasi gnósticamente Heidegger a su amada Elisabeth Blochmann, es el bien del mal.

Esto es lo que viene a significar el término que Heidegger asigna al ser como “zvischendeutig”, traducible como intermedio, oscilante e intermediante, intervalente. Mientras que lo daimónico clásico es el medio entre el mundo divino y el mundo humano, en Heidegger hay un corrimiento o contaminación, una radicalización, ya que el ámbito intermedio del Ser como acontecimiento coimplicador lo coimplica todo, verificándose en el ser-ahí del hombre y lo humano demasiado humano, haciendo de puente entre el supramundo divino y el inframundo demoníaco, entre el dios y el antidiós, el cielo y el hades. El propio Heidegger lo indica así cuando admite que:

La oscuridad (Lethe) pertenece al corazón
de la luz o claridad de la verdad (alétheia) [13].

Por eso la Hermenéutica que procede de un tal Heidegger funda una interrpretación que se sitúa topográficamente como inter-pretación: comprensión de los opuestos, amor de los contrarios, complexión de los diversos, lo que a partir de H.G.Gadamer llevará a la democratización de las oposiciones y al juego o conjugación abierta de la pluralidad y el pluralismo, de la identidad y de la diferencia, de los unos y de los otros. Lo cual evoca el hermanamiento del Dios celeste y de la Diosa terrestre en la hermandad de los hijos/hijas, pasando así de la verticalidad a la horizontalidad democrática y a la concepción de la intersubjetividad como interhumanidad.

En efecto, en el texto heideggeriano se habla de una reconciliación entre la verdad clásica (patriarcal) de carácter luminoso o revelante y la arcaica verdad (matricial) de carácter oscuro y re-velante, asumiendo ahora la luz y las tinieblas, proyectando una luz que acoge a las tinieblas y que no las rehúsa, como se dice en el Evangelio de san Juan, la cual es una luz no luminoso sino numinosa, luz opaca y tiniebla reverberante. A este respecto resulta interesante constatar la etimología heideggeriana de la verdad: por una parte es a-létheia o desocultación, por otra parte es alé-theia como ocultación divina o de la divinidad (que yo tematizaría como la Diosa arcaica ocultada por el Dios clásico) [14].

Que el Ser arda sin consumirse, proclama Heidegger, evocando así la vieja tradición bíblica en la que la luz de Dios se simboliza como una tal luz oscura en la zarza que arde sin consumirse en el monte Sinaí ante el estupor de Moisés En la propia mitología mística de Heidegger el Ser también es simbolizado como el “fuego del hogar” y el “ascua encendida”.

Ello se diferencia tanto de la luz plenaria del sol, arquetipo platónico-cristiano de la verdad pura, nuda y desnuda, como también de la oscuridad de la caverna y de la palidez artificial propia de la realidad reificada o tecnificada. Asimismo el ser es asemejado a una “lámpara” que ardería en manos de los corajudos fieles capaces de acercarse al Ser para acceder al sí-mismo, es decir, a sí mismos.

Finalmente el ser heideggeriano es comparado en el texto que comentamos al “relámpago”, la iluminación instantánea de lo sublime, en la que se ve lo invisible en un solo trazo cómplice de lo real en su fulgor y horror abismático. Pero el relámpago nos devuelve al lenguaje del Apocalipsis.

En ambos Apocalipsis, el cristiano y el germano, la luz juega un papel central, ya que Dios se define como Luz (Fos) y el Ser como la iluminación o claro (Lichtung). Sin embargo, se trata de luces diferentes o diferenciadas, ya que el Dios cristiano comparece como el “Lucero del alba”, mientras que el Ser heideggeriano aparece como el “lucero del atardecer”: la luz mortecina de un numen decadente (daimon), puesto que es la luz no del oriente donde nace el sol sino del ocaso, del occidente donde el sol se oscurece y pone crepuscularmente: de donde su oscuridad y su retirada. Por eso su luz no es solar sino cuasi lunar, no una luz fuerte sino una luz-light, una apertura o entre-luz, ya que el clarear (lichten) del Ser se emparenta con leichten=liberar [15].

Pues bien, tanto el Apocalipsis del Evangelista como el Apocalipsis del católico-evangélico secularizado se dirigen a los verdaderos creyentes respectivamente en el Dios cristiano o en el Ser heideggeriano: si el primero nos salva del antidiós o diablo, representado por la Bestia o el Dragón y sus maquinaciones, el segundo nos salva del ente y sus maquinismos. En ambos casos Dios y el Ser simbolizan lo totalmente otro, la otredad salvadora, lo posible abierto. En este sentido el Dios teológico y el Ser filosófico reniegan de una realidad empecatada o caída, significando una reserva o reservorio, una alternativa alterativa, el contrapunto salvador de la realidad alienada. Finalmente tanto el Dios como el Ser exponen la victoria de lo inevitable o destinal, la interiorización de lo dado en su dación, y el reingreso de todas las cosas a su origen originario [16].

Todo ello conlleva una ética respectiva a favor de lo verdadero o la verdad, de la fe o la autenticidad, de la redención o la retención sagrada, de la gracia de Dios o de la donación de la Diosa. Al final, tanto un Apocalipsis como el otro parecen concebir la muerte como el último puente que nos traspasa de la Jerusalén terrestre a la Jerusalén celeste o del mundo del ente al ámbito del ser. Aquí radicaría precisamente el sentido del sinsentido y la significación oculta de la muerte: pues si lo oculto en la vida es la muerte, lo oculto en la muerte sería la vida [17].

Interiorización

Quizás lo más intrigante de la aportación heideggeriana esté en su meditación del sentido profundo del universo expuesto en el Ser como sentido inexplicable. Lo cual significa entonces que el sentido, si bien no es explicable, puede ser implicable, ya que el Ser no dice explicación sino implicación: implicación de lo real y asunción de su apertura, trascendencia interior del mundo y sobrepasamiento de lo dado en su dación radical, conciencia del misterio de la vida y del trasfondo de la existencia. Todo ello confiere un sentido cuasi religioso o religado al Ser de lo real, concebido a modo de urdimbre transversal o ensamble de la realidad omnímoda:

Sólo una vez en el ser se vuelve
al encuentro del hombre y de los dioses [18].

Por todo ello ya no nos puede extrañar a estas alturas la apelación apocalíptica a un comportamiento humano acorde respectivamente con el Dios o con el Ser. En el caso de Heidegger el hombre debe fungir como pastor del Ser, cuyo arquetipo juánico es precisamente el “Cordero”, de modo que el hombre acabe como pastor o cuidador del ser o Cordero pascual, así pues como salvaguarda de la salvación. Y es que el fin o final de todo Apocalipsis es la vuelta de todo al origen, como hemos señalado, la restauración de lo real en Dios o el Ser, la protección del sentido amenazado por el nihilismo y el sinsentido.

Como ejemplo al respecto de la actitud religioso-cristiana podemos citar al maestro heideggeriano Eckhart, según el cual “el ser de Dios es mi vida”. Como ejemplo de la actitud filosófica podemos citar al poeta heideggeriano Paul Celan cuando afirma que “todo es menos de lo que es, y todo es más”; lo cual quiere decir que todas las cosas por separado son menos de lo que son en conjunto:
                       
Alles ist weniger, als
es ist,
alles ist mehr [19].

Pero las cosas que abandonan la separatidad lo hacen por mediación del hombre y a raíz del Ser en cuanto conjunción o juntura, auténtica junción de contrarios, síntesis de opuestos, coimplicación o coimplantación radical de los seres en su sentido fundacional. Como dice nuestro autor a partir de F.Hölderlin:

Por la mediación del amor entre dioses y  hombres
ambos coapertenecen a lo sagrado [20].

Aquí aparece finalmente ya el amor como humanización del eros pagano, a modo de ser-daimon que remedia las fracturas y disjunciones, el intersentido o entresentido que sutura pía y simbólicamente la fisura real e impía. Es bien conocido a este respecto el fanatismo heideggeriano por el ser-daimon y su sentido daimónico, lo que le llevará a hipostasiarlo cuasi platónicamente en el Epílogo a Qué es metafísica (4ª edición, 1943) donde afirma que “el Ser esencia sin el ente”. En la edición posterior de 1949 el propio autor corregirá definitivamente su error platónico aristotélicamente, reafirmando que “el Ser nunca esencia sin el ente”. Sin embargo, la auténtica corrección de la lectura del ser posee un eco cristiano y reza así:

Sólo el máximo acontecer o acaecer, el más íntimo evento,
nos puede salvar del extravío de los meros sucesos, datos o hechos [21].

Pues lo que sucede no es lo que acontece en el fondo, porque el auténtico acontecer acontece no más allá (platónicamente) sino más acá de lo que pasa y a su través: en lo interior de lo exterior, en la intimidad del corazón, en trasfondo anímico, en el alma del mundo: lo que sin duda es bastante agustiniano. De aquí que Heidegger no preconizaría una posmodernidad sino una intramodernidad, como la he llamado en otro lugar [22].

Transición final

He querido realizar este comentario “cristiano” de los Bei-träge (que ahora podríamos traducir irónicamente como Bei-trasgos) porque paradójicamente está considerado, y con razón, uno de los textos de Heidegger  aparentemente más greco-germánico (pagano)  y más antijudeocristiano. Ello se debe a la pertinaz labor de ocultamiento de fuentes por parte de un autor tan suyo como el germano, probablemente por motivos o motivaciones nietzscheanas. Pero he aquí que el propio Heidegger concibe la verdad como desocultamiento de lo oculto y revelación de lo velado (acaso cifrado hermenéuticamente). Y esto es precisamente lo que hemos intentado practicar aquí.

 Tras este ejercicio de hermenéutica apocalíptica, se trataría ahora de distender el ánimo/ánima a través de la diseminación aforística, un lenguaje típico de nuestra propia posmodernidad en la estela del Ser heideggeriano, el cual es el Acontecimiento que no retiene platónica o ahistóricamente el tiempo sino que lo contiene simbólicamente. Pues como símbolo radical no elimina o mata el tiempo como el concepto abstracto, sino que lo salva a través de la interiorización del sentido: in interiore habitat sensus. En el interior habita el sentido: porque en el sentido cohabita el interior.

Notas:
 

Artículo elaborado por Andrés Ortiz Osés, Catedrático de Antropología filosófica y Cultural en la Universidad de Deusto, Bilbao, y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.