Holmes Rolston III
Holmes Rolston III es un filósofo americano de formación científica en física y matemáticas que ha pasado su vida académica en el departamento de filosofía de la Colorado State University. Hijo de un pastor prebiteriano, él mismo es también pastor presbiteriano, aunque se haya dedicado a la vida universitaria. En la actualidad está ya jubilado, pero mantiene viva su actividad intelectual. Entre los muchos premios que ha recibido a lo largo de su vida, el Premio Templeton del año 2003 ha sido sin duda el que más ha contribuido a popularizar su figura.
Holmes Rolston se graduó en física y matemáticas en el Davidson College de Charlotte, N.C., estudió teología en el Union Seminary de Virginia y se doctoró en teología alcanzando el Ph.D. en la Edimburg University, Escocia, en 1958. Por último, se doctoró también unos años después en filosofía de la ciencia en la Pittsburg University. Fue entonces llamado a colaborar en el departamento de filosofía de la Colorado State University, en la que llegó a ser full professor en 1976. Sus aportaciones no fueron siempre bien valoradas, hasta el punto de que algunos de sus manuscritos esenciales fueron rechazados por importantes editoriales; pero el pleno reconocimiento le llegó cuando fue llamado a tener las Gifford Lectures, en la Edimburg University, en 1997-1998.
Para reseñar la aportación intelectual de Rolston debemos recordar que es conocido como el padre de la “ética medioambiental o ecológica”. Rolston ha observado que “resultó que la dirección en que yo quería ir, y en la que caminé durante dos décadas, acabó siendo la dirección en que el mundo comenzó a caminar”. Su obra coincidió, pues, con el auge del interés ecológico, del que acabó haciéndose uno de los autores de referencia en la filosofía americana.
El descubrimiento ético de la naturaleza es para Rolston “filosófico”, pero una filosofía que asume la ciencia y se funda en los valores intrínsecos de la naturaleza misma. Sin embargo, Rolston, como teólogo, ha descrito también la “lógica teológica” que permite reconocer no sólo el valor ético, sino también el sacral de la naturaleza.
En Rolston, pues, convergen, independientemente, por una parte, la lógica de la filosofía, que asume y normatiza éticamente la ciencia y la tecnología, y, por otra, la lógica de la teología que proyecta sobre la naturaleza la mirada de la fe que, asume la filosofía y la ciencia, pero que ensalza la naturaleza a una experiencia de respeto sacral que abre la conducta humana hacia nuevas dimensiones ético-ecológicas.
Su obra y el diálogo ciencia-religión
Recibió por primera vez un cierto reconocimiento al publicar su artículo titulado “Is There an Ecological Ethic?” (¿Hay una ética ecológica?) en el año 1975. Ya aquí hallamos algunas de las ideas que Rolston se ha esforzado en combatir durante años: que existe una naturaleza no-valoral, sin valor intrínseco por sí misma, ya que toda la valoración ética depende siempre de la conexión con lo humano. Pero Rolston cree, frente a esto, que la ética natural no depende siempre del hombre.
La naturaleza posee por sí misma valores éticos en cuanto que el ser ético, el hombre, debe respetarlos por sí mismos, con independencia de la repercusión sobre la vida humana. Tierra, plantas, animales, especies y ecosistemas tienen para Rolston un valor en sí mismos, al margen de lo humano. Este valor constituye principios éticos que se imponen por sí mismos sobre la conducta humana.
Entre sus obras más importantes debemos recordar “Philosophy Gone Wild” (1986), “Environmental Ethics” (1988) o “Conserving Natural Value” (1994). En otras obras ha insistido en la mirada ético-teológica sobre el mundo natural, siendo esta su aportación o enfoque propio del diálogo ciencia-religión, entendido desde las vivencias convergentes de la filosofía y la teología en la ética ecológica. Nos referimos a “Science and Religion: A Critical Survey” (1987) y a “Genes, Genesis and God” (1999), en conexión con las Gifford Lectures de 1997-98. A estas dos obras nos referimos más adelante.
Rolston ha explicado intuitivamente su posición en el diálogo ciencia-religión. Otros enfoques, nos dice, bien se han situado en la religión y han pretendido llegar a la ciencia, bien se han situado en la ciencia y han intentado llegar a la religión. Pero siempre intentando llegar a la paz entre ambas. Pero Rolston se orienta a que tanto ciencia como religión hagan las paces con la naturaleza y se encuentren así en la misma naturaleza.
La ciencia ha mirado la naturaleza como un medio, como algo neutro sin valor ético intrínseco; la teología monoteísta ha mirado la naturaleza como algo “caído” situado en el ámbito del “pecado”. Para Rolston, si ciencia y religión cambiaran su mirada sobre la naturaleza, podría cambiar también como consecuencia su distanciamiento secular, llegándose así a la convergencia entre la ética-filosófica de la razón y la ética-sacral de la teología.
Una religión naturalizada: la épica divina de la vida
Rolston defiende que la religión debe “naturalizarse” en el sentido de que debe volver a la experiencia “sacral” de la naturaleza. Toda experiencia religiosa es para Rolston una experiencia numinosa de la naturaleza. Esta experiencia puede explicar el origen prehistórico de la religión y, por tanto, es la forma que lo religioso ha ido tomando en nuestros genes (y que está en línea con los resultados empíricos actuales sobre la existencia del hoy llamado “cerebro místico”).
“Se debe llegar a una religión naturalizada, no tanto en el sentido de explicarla naturalísticamente, cuanto en el de explicar el encuentro numinoso con una naturaleza manifiesta. La biología genera religión: el fenómeno de la vida evoca una respuesta religiosa, entre o no en cuestión una presencia funcional de la sociedad humana …”. “La naturaleza es el primer misterio que se encuentra; la sociedad viene después, mucho después, según lo que sabemos por la historia evolutiva” (Genes, Genesis and God, Cambridge University Press, 1999, 292).
Como seres humanos con mente (mind) estamos aquí y necesitamos por ello el recuento unificado de la historia de la Tierra que nos ha llevado hasta aquí.
Una Tierra prolífica
La primera experiencia numinosa de una Tierra ética y sacral es su fertilidad. La idea de una sorprendente Tierra fértil que produce la vida. “La fertilidad es precisamente lo que evoca la fe religiosa. La prolífica fertilidad, fecundidad, de la Tierra, o la capacidad generativa es lo que más necesita ser explicado en el espectacular despliegue de la vida en que nosotros mismos nos hallamos inmersos”. “Recordemos que Naturaleza tiene como idea raíz “dar nacimiento” (p. 226).
“Necesitamos dar cuenta del despliegue, de los procesos generadores; de cómo las posibilidades se actualizan, de cómo llegan a ser posibles espacios y fuentes profundas de la creatividad. En esta génesis, lo más viene regularmente de lo menos. En ocasiones viene, si no de la nada; es decir, de donde hasta el presente no existía nada semejante. La “información” aparece super-impuesta a la materia y energía, como llave de la regeneración vital de la vida. Es una Tierra preñada. Sabemos lo que significa preñado en las mujeres que paren; la información vital es transferida por DNA de una generación a la otra, y nosotros debemos recomponer dónde y cómo tal información se origina en la Tierra”. “Virtualmente todos los biólogos son religiosos, en el sentido profundo de la palabra, aunque se trate de una religión sin revelación …”. “Detectamos algo sublime en el sentido de inspirador de asombro, porque hay algo sublime, en el etimológico sentido de esta palabra, algo que nos lleva a los límites de nuestra comprensión, y misteriosamente más allá” (p.297).
Naturaleza, pecado, sufrimiento
En este proceso prolífico de la Tierra en que lo más parece surgir de lo menos la naturaleza procede de forma inflexible: es la lógica del gen egoísta en que el avance hacia la vida se construye sobre la muerte. Si en este avance que pisotea el pasado vemos un “pecado”, la naturaleza se hace prolífica desde el pecado. Avanzar cortando el camino a otros, abortando posibilidades, en medio de la muerte, crea en la dinámica de la vida un peso de transgresión, de pecado. Este dramatismo de avanzar desde la negación, podría decirse en sentido amplio “pecaminosamente”, es una de los rasgos inequívocos del mundo natural.
Pero el avance, en los seres con sensibilidad, se produce también en medio del sufrimiento. “La historia es la historia de la evolución del sufrimiento”. “Los genes no sufren; los organismos con genes no necesitan sufrir, pero sí los que tienen neuronas”. “La vida es incuestionablemente prolífica, es por ello tan indiscutiblemente patética (del griego pathos) como si su lógica fuera precisamente el pathos. La fertilidad va estrechamente unida a la lucha” (p. 303).
“El sufrimiento es un hecho atormentante, pero el primer hecho que advertimos es que el sufrimiento es la parte oscura de la sentisciencia, la experiencia sensible, la conciencia, el placer, la intención, de toda excitación de la subjetividad, tan extrañamente generada desde la pura objetividad. Las rocas no sufren, pero el sustrato de las rocas se ha organizado a sí mismo en animales cuya experiencia produce pena y placer, en hombres cuya existencia incluye ansiedad y aflicción” (p. 303).
No sólo por el dramatismo de un avance en medio del “pecado” a través de la negación, sino también por avanzar desde la aflicción del sufrimiento, la naturaleza es prolífica y crea la vida por un camino dramático que Rolston ha llamado “cruciforme”, aludiendo a la cruz, esencia del cristianismo, pero también núcleo de la experiencia de otras religiosidades como el budismo.
Naturaleza y Supernaturaleza
El hombre, pues, se integra en la naturaleza desde la vivencia de estar en una naturaleza prolífica. Esta fecundidad es tan grande que parece dar la falsa impresión de que, en su avance, la “naturaleza” se hace “supernaturaleza” (Supernature), como si fuera “más allá de sí”, como si se pasara por emergencia de lo menos a lo más. Rolston sostiene una emergencia en que la dinámica natural produce nuevas formas de ser (que conducen al “espíritu” humano); pero este proceso hacia lo más se funda siempre en los estadios anteriores, y en último término en la materia-energía. El futuro (lo más, lo supernatural) es posible porque ya estaba dado en el pasado-presente (lo menos, lo natural).
“Creer en Dios, nos dice, es, para muchos, como poner lo supernatural más allá de lo natural. Pero ninguna teoría puede establecer la unión complementaria de Dios y naturaleza mientras persista un dualismo no resuelto entre lo natural y lo supernatural” (Science and Religion. A Critical Survey, p. 298). Todo está en todo. En este sentido la dignidad del espíritu está ya en la naturaleza de la materia-energía. Así, el discurso ético para respetar la dignidad y autonomía humana es, en su nivel, el mismo discurso ético para respetar la dignidad y autonomía de los procesos naturales.
Pero, en último término, Rolston ofrece además la interpretación religiosa del proceso que constituye un fundamento más potente de la ética ecológica. Dios es el término supernatural último, pero, al mismo tiempo, el origen de todo el proceso, el fundamento dado en la naturaleza. Todo ello tiene el inequívoco sabor teilhardiano acuñado en los conceptos de alfa y omega. Teilhard está continuamente presente en Rolston.
“Dios está, en cierto nivel y orden de magnitud, más allá de los estados de superposición cuántica, más allá del éter ambital del espacio-tiempo, más allá del orden antrópico. Dios es la supernaturaleza desde la cual se “congela” la naturaleza. En este sentido, Dios precede como fundmento a lo subsecuente –materia, vida, mente, espíritu-, siendo progresivamente manifiesto, por ser omnipresente, en la soberbia secuencia evolutiva en la que más y más supernaturaleza emerge en la naturaleza”.
“El universo y la tierra son Dios en forma de historia. La forma de una explicación de esta naturaleza sería más adecuada a la naturaleza que las mejores explicaciones científicas en mera forma de leyes. Podría alcanzar el nivel de los sentidos más allá de las puras causas. Alcanzaría el sentido de la Presencia de Dios, del Tú Divino alentando en el Ello mundano” (p. 305).
Rolston, pues, defiende que la imagen coherente de Dios desde la imagen de la ciencia es la de un Dios “panenteísta”, compatible con la ortodoxia cristiana, que constituye el fondo no-local del universo y que produce la naturaleza por creación. Así, la ontología divina “espiritual” (supernatural) iría emergiendo a través del proceso evolutivo hasta llegar al hombre.
La presencia del Dios de la naturaleza en Cristo
“En el teísmo cristiano, nos dice Rolston, Jesús es la parábola viviente de Dios”. “En contra de aquellos que dicen que el sufrimiento es siempre demasiado doloroso como para ser divino, el cristianismo asume una vida libre y entregada al amor, para conducirla a un final misterioso, aunque detectando en el sufrimiento un poder de Dios que no tiene fin. Por la cruz los cristianos entran en comunión con este poder normativo en el sufrimiento redentor. Se unen a esta persona (Cristo) que de esta manera muestra dramáticamente que impulsa las energías divinas en niveles siempre emergentes …”.
“Lo que en principio parece una molesta anomalía que contradice la pretensión de que Dios sea onmipresente, la escandalosa historia de un campesino olvidado de Dios y crucificado, es así retomada como la evidencia primaria de la presencia de Dios. El Creador está presente, perfeccionando su creación por el sufrimiento”.
“Jesús en la cruz es un Dios doloroso”. “La hipótesis de Dios ofrece la única explicación adecuada a la emergencia de Jesús en el mundo. Dios es Autor y Actor de esta historia apasionada”. “(Jesús) ama con perfección en perfecta libertad. Muere en testimonio del poder del amor desde el sufrimiento” (pags. 326-327).
La “teología crucis” ecológica de Rolston
Rolston trata de entender desde la ecología la theologia crucis, o lógica de Dios en la cruz; es decir, qué nos ha querido decir Dios a través de Cristo. Su punto de vista pertenece a la tradición cristiana: el logion evangélico “toma tu cruz y sígueme” es la síntesis de la teología rolstoniana de la cruz. La evolución es cruciforme y ser cristiano es aceptar la cruz del sufrimiento y dejarse llevar por el impulso hacia lo supernatural que conduce a Dios.
Se trata, sin duda, de un aspecto del mensaje de la cruz, inequívocamente cristiano. Sin embargo, el mensaje de la cruz tiene otros contenidos muy importantes en que Rolston no insiste. La cruz muestra, en efecto, que Dios no impone su presencia en el universo y deja abierta la libertad humana. Libertad que se ve en un mundo en que la vida, e incluso la ética ecológica, pueden ser entendidas sin Dios. Sobre esto pueden verse otros artículos de esta sección: El universo ha sido diseñado para la libertad y La teología de la ciencia, nueva propuesta para la comprensión del mundo
Artículo elaborado por Guillermo Armengol, de la Cátedra CTR, para presentar la figura de Holmes Rolston III, padre de la “ética ecológica” en América.
Holmes Rolston se graduó en física y matemáticas en el Davidson College de Charlotte, N.C., estudió teología en el Union Seminary de Virginia y se doctoró en teología alcanzando el Ph.D. en la Edimburg University, Escocia, en 1958. Por último, se doctoró también unos años después en filosofía de la ciencia en la Pittsburg University. Fue entonces llamado a colaborar en el departamento de filosofía de la Colorado State University, en la que llegó a ser full professor en 1976. Sus aportaciones no fueron siempre bien valoradas, hasta el punto de que algunos de sus manuscritos esenciales fueron rechazados por importantes editoriales; pero el pleno reconocimiento le llegó cuando fue llamado a tener las Gifford Lectures, en la Edimburg University, en 1997-1998.
Para reseñar la aportación intelectual de Rolston debemos recordar que es conocido como el padre de la “ética medioambiental o ecológica”. Rolston ha observado que “resultó que la dirección en que yo quería ir, y en la que caminé durante dos décadas, acabó siendo la dirección en que el mundo comenzó a caminar”. Su obra coincidió, pues, con el auge del interés ecológico, del que acabó haciéndose uno de los autores de referencia en la filosofía americana.
El descubrimiento ético de la naturaleza es para Rolston “filosófico”, pero una filosofía que asume la ciencia y se funda en los valores intrínsecos de la naturaleza misma. Sin embargo, Rolston, como teólogo, ha descrito también la “lógica teológica” que permite reconocer no sólo el valor ético, sino también el sacral de la naturaleza.
En Rolston, pues, convergen, independientemente, por una parte, la lógica de la filosofía, que asume y normatiza éticamente la ciencia y la tecnología, y, por otra, la lógica de la teología que proyecta sobre la naturaleza la mirada de la fe que, asume la filosofía y la ciencia, pero que ensalza la naturaleza a una experiencia de respeto sacral que abre la conducta humana hacia nuevas dimensiones ético-ecológicas.
Su obra y el diálogo ciencia-religión
Recibió por primera vez un cierto reconocimiento al publicar su artículo titulado “Is There an Ecological Ethic?” (¿Hay una ética ecológica?) en el año 1975. Ya aquí hallamos algunas de las ideas que Rolston se ha esforzado en combatir durante años: que existe una naturaleza no-valoral, sin valor intrínseco por sí misma, ya que toda la valoración ética depende siempre de la conexión con lo humano. Pero Rolston cree, frente a esto, que la ética natural no depende siempre del hombre.
La naturaleza posee por sí misma valores éticos en cuanto que el ser ético, el hombre, debe respetarlos por sí mismos, con independencia de la repercusión sobre la vida humana. Tierra, plantas, animales, especies y ecosistemas tienen para Rolston un valor en sí mismos, al margen de lo humano. Este valor constituye principios éticos que se imponen por sí mismos sobre la conducta humana.
Entre sus obras más importantes debemos recordar “Philosophy Gone Wild” (1986), “Environmental Ethics” (1988) o “Conserving Natural Value” (1994). En otras obras ha insistido en la mirada ético-teológica sobre el mundo natural, siendo esta su aportación o enfoque propio del diálogo ciencia-religión, entendido desde las vivencias convergentes de la filosofía y la teología en la ética ecológica. Nos referimos a “Science and Religion: A Critical Survey” (1987) y a “Genes, Genesis and God” (1999), en conexión con las Gifford Lectures de 1997-98. A estas dos obras nos referimos más adelante.
Rolston ha explicado intuitivamente su posición en el diálogo ciencia-religión. Otros enfoques, nos dice, bien se han situado en la religión y han pretendido llegar a la ciencia, bien se han situado en la ciencia y han intentado llegar a la religión. Pero siempre intentando llegar a la paz entre ambas. Pero Rolston se orienta a que tanto ciencia como religión hagan las paces con la naturaleza y se encuentren así en la misma naturaleza.
La ciencia ha mirado la naturaleza como un medio, como algo neutro sin valor ético intrínseco; la teología monoteísta ha mirado la naturaleza como algo “caído” situado en el ámbito del “pecado”. Para Rolston, si ciencia y religión cambiaran su mirada sobre la naturaleza, podría cambiar también como consecuencia su distanciamiento secular, llegándose así a la convergencia entre la ética-filosófica de la razón y la ética-sacral de la teología.
Una religión naturalizada: la épica divina de la vida
Rolston defiende que la religión debe “naturalizarse” en el sentido de que debe volver a la experiencia “sacral” de la naturaleza. Toda experiencia religiosa es para Rolston una experiencia numinosa de la naturaleza. Esta experiencia puede explicar el origen prehistórico de la religión y, por tanto, es la forma que lo religioso ha ido tomando en nuestros genes (y que está en línea con los resultados empíricos actuales sobre la existencia del hoy llamado “cerebro místico”).
“Se debe llegar a una religión naturalizada, no tanto en el sentido de explicarla naturalísticamente, cuanto en el de explicar el encuentro numinoso con una naturaleza manifiesta. La biología genera religión: el fenómeno de la vida evoca una respuesta religiosa, entre o no en cuestión una presencia funcional de la sociedad humana …”. “La naturaleza es el primer misterio que se encuentra; la sociedad viene después, mucho después, según lo que sabemos por la historia evolutiva” (Genes, Genesis and God, Cambridge University Press, 1999, 292).
Como seres humanos con mente (mind) estamos aquí y necesitamos por ello el recuento unificado de la historia de la Tierra que nos ha llevado hasta aquí.
Una Tierra prolífica
La primera experiencia numinosa de una Tierra ética y sacral es su fertilidad. La idea de una sorprendente Tierra fértil que produce la vida. “La fertilidad es precisamente lo que evoca la fe religiosa. La prolífica fertilidad, fecundidad, de la Tierra, o la capacidad generativa es lo que más necesita ser explicado en el espectacular despliegue de la vida en que nosotros mismos nos hallamos inmersos”. “Recordemos que Naturaleza tiene como idea raíz “dar nacimiento” (p. 226).
“Necesitamos dar cuenta del despliegue, de los procesos generadores; de cómo las posibilidades se actualizan, de cómo llegan a ser posibles espacios y fuentes profundas de la creatividad. En esta génesis, lo más viene regularmente de lo menos. En ocasiones viene, si no de la nada; es decir, de donde hasta el presente no existía nada semejante. La “información” aparece super-impuesta a la materia y energía, como llave de la regeneración vital de la vida. Es una Tierra preñada. Sabemos lo que significa preñado en las mujeres que paren; la información vital es transferida por DNA de una generación a la otra, y nosotros debemos recomponer dónde y cómo tal información se origina en la Tierra”. “Virtualmente todos los biólogos son religiosos, en el sentido profundo de la palabra, aunque se trate de una religión sin revelación …”. “Detectamos algo sublime en el sentido de inspirador de asombro, porque hay algo sublime, en el etimológico sentido de esta palabra, algo que nos lleva a los límites de nuestra comprensión, y misteriosamente más allá” (p.297).
Naturaleza, pecado, sufrimiento
En este proceso prolífico de la Tierra en que lo más parece surgir de lo menos la naturaleza procede de forma inflexible: es la lógica del gen egoísta en que el avance hacia la vida se construye sobre la muerte. Si en este avance que pisotea el pasado vemos un “pecado”, la naturaleza se hace prolífica desde el pecado. Avanzar cortando el camino a otros, abortando posibilidades, en medio de la muerte, crea en la dinámica de la vida un peso de transgresión, de pecado. Este dramatismo de avanzar desde la negación, podría decirse en sentido amplio “pecaminosamente”, es una de los rasgos inequívocos del mundo natural.
Pero el avance, en los seres con sensibilidad, se produce también en medio del sufrimiento. “La historia es la historia de la evolución del sufrimiento”. “Los genes no sufren; los organismos con genes no necesitan sufrir, pero sí los que tienen neuronas”. “La vida es incuestionablemente prolífica, es por ello tan indiscutiblemente patética (del griego pathos) como si su lógica fuera precisamente el pathos. La fertilidad va estrechamente unida a la lucha” (p. 303).
“El sufrimiento es un hecho atormentante, pero el primer hecho que advertimos es que el sufrimiento es la parte oscura de la sentisciencia, la experiencia sensible, la conciencia, el placer, la intención, de toda excitación de la subjetividad, tan extrañamente generada desde la pura objetividad. Las rocas no sufren, pero el sustrato de las rocas se ha organizado a sí mismo en animales cuya experiencia produce pena y placer, en hombres cuya existencia incluye ansiedad y aflicción” (p. 303).
No sólo por el dramatismo de un avance en medio del “pecado” a través de la negación, sino también por avanzar desde la aflicción del sufrimiento, la naturaleza es prolífica y crea la vida por un camino dramático que Rolston ha llamado “cruciforme”, aludiendo a la cruz, esencia del cristianismo, pero también núcleo de la experiencia de otras religiosidades como el budismo.
Naturaleza y Supernaturaleza
El hombre, pues, se integra en la naturaleza desde la vivencia de estar en una naturaleza prolífica. Esta fecundidad es tan grande que parece dar la falsa impresión de que, en su avance, la “naturaleza” se hace “supernaturaleza” (Supernature), como si fuera “más allá de sí”, como si se pasara por emergencia de lo menos a lo más. Rolston sostiene una emergencia en que la dinámica natural produce nuevas formas de ser (que conducen al “espíritu” humano); pero este proceso hacia lo más se funda siempre en los estadios anteriores, y en último término en la materia-energía. El futuro (lo más, lo supernatural) es posible porque ya estaba dado en el pasado-presente (lo menos, lo natural).
“Creer en Dios, nos dice, es, para muchos, como poner lo supernatural más allá de lo natural. Pero ninguna teoría puede establecer la unión complementaria de Dios y naturaleza mientras persista un dualismo no resuelto entre lo natural y lo supernatural” (Science and Religion. A Critical Survey, p. 298). Todo está en todo. En este sentido la dignidad del espíritu está ya en la naturaleza de la materia-energía. Así, el discurso ético para respetar la dignidad y autonomía humana es, en su nivel, el mismo discurso ético para respetar la dignidad y autonomía de los procesos naturales.
Pero, en último término, Rolston ofrece además la interpretación religiosa del proceso que constituye un fundamento más potente de la ética ecológica. Dios es el término supernatural último, pero, al mismo tiempo, el origen de todo el proceso, el fundamento dado en la naturaleza. Todo ello tiene el inequívoco sabor teilhardiano acuñado en los conceptos de alfa y omega. Teilhard está continuamente presente en Rolston.
“Dios está, en cierto nivel y orden de magnitud, más allá de los estados de superposición cuántica, más allá del éter ambital del espacio-tiempo, más allá del orden antrópico. Dios es la supernaturaleza desde la cual se “congela” la naturaleza. En este sentido, Dios precede como fundmento a lo subsecuente –materia, vida, mente, espíritu-, siendo progresivamente manifiesto, por ser omnipresente, en la soberbia secuencia evolutiva en la que más y más supernaturaleza emerge en la naturaleza”.
“El universo y la tierra son Dios en forma de historia. La forma de una explicación de esta naturaleza sería más adecuada a la naturaleza que las mejores explicaciones científicas en mera forma de leyes. Podría alcanzar el nivel de los sentidos más allá de las puras causas. Alcanzaría el sentido de la Presencia de Dios, del Tú Divino alentando en el Ello mundano” (p. 305).
Rolston, pues, defiende que la imagen coherente de Dios desde la imagen de la ciencia es la de un Dios “panenteísta”, compatible con la ortodoxia cristiana, que constituye el fondo no-local del universo y que produce la naturaleza por creación. Así, la ontología divina “espiritual” (supernatural) iría emergiendo a través del proceso evolutivo hasta llegar al hombre.
La presencia del Dios de la naturaleza en Cristo
“En el teísmo cristiano, nos dice Rolston, Jesús es la parábola viviente de Dios”. “En contra de aquellos que dicen que el sufrimiento es siempre demasiado doloroso como para ser divino, el cristianismo asume una vida libre y entregada al amor, para conducirla a un final misterioso, aunque detectando en el sufrimiento un poder de Dios que no tiene fin. Por la cruz los cristianos entran en comunión con este poder normativo en el sufrimiento redentor. Se unen a esta persona (Cristo) que de esta manera muestra dramáticamente que impulsa las energías divinas en niveles siempre emergentes …”.
“Lo que en principio parece una molesta anomalía que contradice la pretensión de que Dios sea onmipresente, la escandalosa historia de un campesino olvidado de Dios y crucificado, es así retomada como la evidencia primaria de la presencia de Dios. El Creador está presente, perfeccionando su creación por el sufrimiento”.
“Jesús en la cruz es un Dios doloroso”. “La hipótesis de Dios ofrece la única explicación adecuada a la emergencia de Jesús en el mundo. Dios es Autor y Actor de esta historia apasionada”. “(Jesús) ama con perfección en perfecta libertad. Muere en testimonio del poder del amor desde el sufrimiento” (pags. 326-327).
La “teología crucis” ecológica de Rolston
Rolston trata de entender desde la ecología la theologia crucis, o lógica de Dios en la cruz; es decir, qué nos ha querido decir Dios a través de Cristo. Su punto de vista pertenece a la tradición cristiana: el logion evangélico “toma tu cruz y sígueme” es la síntesis de la teología rolstoniana de la cruz. La evolución es cruciforme y ser cristiano es aceptar la cruz del sufrimiento y dejarse llevar por el impulso hacia lo supernatural que conduce a Dios.
Se trata, sin duda, de un aspecto del mensaje de la cruz, inequívocamente cristiano. Sin embargo, el mensaje de la cruz tiene otros contenidos muy importantes en que Rolston no insiste. La cruz muestra, en efecto, que Dios no impone su presencia en el universo y deja abierta la libertad humana. Libertad que se ve en un mundo en que la vida, e incluso la ética ecológica, pueden ser entendidas sin Dios. Sobre esto pueden verse otros artículos de esta sección: El universo ha sido diseñado para la libertad y La teología de la ciencia, nueva propuesta para la comprensión del mundo
Artículo elaborado por Guillermo Armengol, de la Cátedra CTR, para presentar la figura de Holmes Rolston III, padre de la “ética ecológica” en América.