La teología de las religiones se encuentra en estos momentos en una situación de búsqueda. Es uno de los aspectos de las tendencias de las religiones para el siglo XXI. No es fácil encontrar un consenso entre los partidarios de los tres paradigmas (exclusivismo, inclusivismo y pluralismo) que parecen irreconciliables. Por otra parte, parece que estos tres son excesivamente occidentales y los teólogos (sobre todo en Asia) buscan su propia identidad sin dejarse absorber por occidente. Todavía falta mucho camino de búsqueda, reflexión, diálogo y estudio interdisciplinar e intercultural para llegar a posturas que respeten el pluralismo dentro de un modelo teológico común.
En un trabajo anterior publicado en Tendencias21 de las Religiones, “La teología del pluralismo de las religiones se adscribe a dos paradigmas ”, se ha descrito someramente cómo el Concilio Vaticano II abordó, hace medio siglo, el problema de las relaciones de la Iglesia católica con las religiones no cristianas.
En su momento, supuso un paso de gigante en la postura de la Iglesia católica respecto a otras tradiciones religiosas. Podemos decir, que se abría una nueva era en las tendencias de las religiones.
Pero el Concilio no pudo avanzar todo lo que quiso. Llegó hasta la frontera que le imponían los teólogos de la época y se movió dentro de los parámetros bien definidos por la ortodoxia. Pero la teología es siempre una aventura abierta. En estos años, la reflexión teológica de las tradiciones religiosas ha llegado más lejos.
Los límites del Concilio Vaticano II
Los padres conciliares tomaron conciencia de que era voluntad de la Iglesia promover la estima recíproca entre las tradiciones religiosas. Y no solo eso, sino que veían necesario intentar la colaboración. Pero la estima y la comprensión deberían hacerse dentro de los límites impuestos por la comprensión de su propia identidad y de su concepción de la propia misión. Por eso, en el aula del Concilio Vaticano II el debate tuvo como presupuestos muchos elementos que parecían irrenunciables. Tales son, por ejemplo, la unicidad de Jesucristo, la convicción de que Él es el único en el que el género humano puede encontrar la salvación; otro elemento irrenunciable es el papel insustituible de la Iglesia como “sacramento universal” de salvación en Jesucristo.
Dentro de los límites impuestos por estos por estos elementos fundamentales de la fe tradicional, el espacio para negociar diferentes valoraciones teológicas de las religiones parecía bastante restringido.
Ya para entonces se había excluido de forma inequívoca – como había recordado el papa Pío XII en 1949- la interpretación rígida del antiguo axioma “Fuera de la Iglesia no hay salvación ”.
Pero si se quería avanzar parecía que quedaban dos caminos: los caminos sugeridos por la teología tradicional católica del tiempo del concilio y de los que ya hablamos en el artículo “La teología del pluralismo religioso se adscribe a dos paradigmas” publicado en Tendencias21 de las Religiones el 7 de octubre de 2014. Como ya apuntamos, el concilio Vaticano II no se adscribió a ninguno de los dos. Aunque aparentemente se inclinaba a la visión más positiva, dejó abierto el debate teológico.
En realidad, hacía mucho tiempo que tal debate había adquirido dimensiones mucho más vastas que las que jamás el concilio hubiera podido o querido tomar en consideración. Esto resulta evidente si se considera, más allá de las posiciones entonces más difundidas entre los teólogos católicos, todo el abanico de las opiniones sostenidas ya anteriormente por los teólogos de varias tradiciones cristianas. Estas opiniones estaban comprendidas entre los dos extremos constituidos por la “teología dialéctica ” de Karl Barth, por un lado, y las concepciones “liberales” con las que este entró en conflicto, por otro.
Avances teológicos actuales
En los últimos años no se ha reducido la amplitud de tal abanico. Al contrario, ha aumentado con el desarrollo de la discusión. El debate sobre la teología de las religiones ocupa hoy un lugar destacado en la agenda teológica. Prueba de ello es la incesante producción de bibliografía al respecto.
En todo el mundo y en todas las tradiciones culturales y religiosas crece la necesidad de aceptar el pluralismo para reforzar la identidad propia y afirmar más la presencia religiosa en una sociedad secular. Síntesis como “Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso ” (Sal Terrae, 2000) y “El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo ” (Sal Terrae, 2002) de Jacques Dupuis ; o Juan José Tamayo. Otra teología es posible. Interculturalidad, pluralismo religioso y feminismos, Herder 2011; 2012, 2ª edición; Juan José Tamayo. El diálogo interreligioso ante los desafíos de nuestro tiempo , ADGN, Valencia 2010; y también “Teología del pluralismo religioso ” (Quito, 2004) de José María Vigil, han llegado al público de habla hispana.
Como apunta el jesuita teólogo Jacques Dupuis, cuando hablamos de “teología de las religiones” o del “pluralismo religioso”, no se debe entender el genitivo sólo en sentido objetivo, como si se tratase de un objeto nuevo sobre el que investigar. Más que un nuevo tema para la reflexión teológica, la teología de las religiones (como ha sucedido con la llamada teología de la ciencia) debe ser considerada como un nuevo modo de hacer teología en un contexto interreligioso. Es reflexión teológica sobre el diálogo y en el diálogo. Es teología dialógica interreligiosa.
Es frecuente establecer una tipología de la teología de las religiones según tres modelos: el exclusivismo más tradicionalista de Barth y del "extra ecclesiamm nulla salus", el inclusivismo inspirado básicamente en la cristología rahneriana, y el tercer modelo, el de las teologías del pluralismo religioso en sus diversas formas Knitter, P. F., One Earth, Many Religions – Multifaith Dialogue & Global Responsability (=On Earth), p., XV-XVI. Race, A., [Christian and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions, Orbis Books, New York, 1983].
En un trabajo anterior publicado en Tendencias21 de las Religiones, “La teología del pluralismo de las religiones se adscribe a dos paradigmas ”, se ha descrito someramente cómo el Concilio Vaticano II abordó, hace medio siglo, el problema de las relaciones de la Iglesia católica con las religiones no cristianas.
En su momento, supuso un paso de gigante en la postura de la Iglesia católica respecto a otras tradiciones religiosas. Podemos decir, que se abría una nueva era en las tendencias de las religiones.
Pero el Concilio no pudo avanzar todo lo que quiso. Llegó hasta la frontera que le imponían los teólogos de la época y se movió dentro de los parámetros bien definidos por la ortodoxia. Pero la teología es siempre una aventura abierta. En estos años, la reflexión teológica de las tradiciones religiosas ha llegado más lejos.
Los límites del Concilio Vaticano II
Los padres conciliares tomaron conciencia de que era voluntad de la Iglesia promover la estima recíproca entre las tradiciones religiosas. Y no solo eso, sino que veían necesario intentar la colaboración. Pero la estima y la comprensión deberían hacerse dentro de los límites impuestos por la comprensión de su propia identidad y de su concepción de la propia misión. Por eso, en el aula del Concilio Vaticano II el debate tuvo como presupuestos muchos elementos que parecían irrenunciables. Tales son, por ejemplo, la unicidad de Jesucristo, la convicción de que Él es el único en el que el género humano puede encontrar la salvación; otro elemento irrenunciable es el papel insustituible de la Iglesia como “sacramento universal” de salvación en Jesucristo.
Dentro de los límites impuestos por estos por estos elementos fundamentales de la fe tradicional, el espacio para negociar diferentes valoraciones teológicas de las religiones parecía bastante restringido.
Ya para entonces se había excluido de forma inequívoca – como había recordado el papa Pío XII en 1949- la interpretación rígida del antiguo axioma “Fuera de la Iglesia no hay salvación ”.
Pero si se quería avanzar parecía que quedaban dos caminos: los caminos sugeridos por la teología tradicional católica del tiempo del concilio y de los que ya hablamos en el artículo “La teología del pluralismo religioso se adscribe a dos paradigmas” publicado en Tendencias21 de las Religiones el 7 de octubre de 2014. Como ya apuntamos, el concilio Vaticano II no se adscribió a ninguno de los dos. Aunque aparentemente se inclinaba a la visión más positiva, dejó abierto el debate teológico.
En realidad, hacía mucho tiempo que tal debate había adquirido dimensiones mucho más vastas que las que jamás el concilio hubiera podido o querido tomar en consideración. Esto resulta evidente si se considera, más allá de las posiciones entonces más difundidas entre los teólogos católicos, todo el abanico de las opiniones sostenidas ya anteriormente por los teólogos de varias tradiciones cristianas. Estas opiniones estaban comprendidas entre los dos extremos constituidos por la “teología dialéctica ” de Karl Barth, por un lado, y las concepciones “liberales” con las que este entró en conflicto, por otro.
Avances teológicos actuales
En los últimos años no se ha reducido la amplitud de tal abanico. Al contrario, ha aumentado con el desarrollo de la discusión. El debate sobre la teología de las religiones ocupa hoy un lugar destacado en la agenda teológica. Prueba de ello es la incesante producción de bibliografía al respecto.
En todo el mundo y en todas las tradiciones culturales y religiosas crece la necesidad de aceptar el pluralismo para reforzar la identidad propia y afirmar más la presencia religiosa en una sociedad secular. Síntesis como “Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso ” (Sal Terrae, 2000) y “El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo ” (Sal Terrae, 2002) de Jacques Dupuis ; o Juan José Tamayo. Otra teología es posible. Interculturalidad, pluralismo religioso y feminismos, Herder 2011; 2012, 2ª edición; Juan José Tamayo. El diálogo interreligioso ante los desafíos de nuestro tiempo , ADGN, Valencia 2010; y también “Teología del pluralismo religioso ” (Quito, 2004) de José María Vigil, han llegado al público de habla hispana.
Como apunta el jesuita teólogo Jacques Dupuis, cuando hablamos de “teología de las religiones” o del “pluralismo religioso”, no se debe entender el genitivo sólo en sentido objetivo, como si se tratase de un objeto nuevo sobre el que investigar. Más que un nuevo tema para la reflexión teológica, la teología de las religiones (como ha sucedido con la llamada teología de la ciencia) debe ser considerada como un nuevo modo de hacer teología en un contexto interreligioso. Es reflexión teológica sobre el diálogo y en el diálogo. Es teología dialógica interreligiosa.
Es frecuente establecer una tipología de la teología de las religiones según tres modelos: el exclusivismo más tradicionalista de Barth y del "extra ecclesiamm nulla salus", el inclusivismo inspirado básicamente en la cristología rahneriana, y el tercer modelo, el de las teologías del pluralismo religioso en sus diversas formas Knitter, P. F., One Earth, Many Religions – Multifaith Dialogue & Global Responsability (=On Earth), p., XV-XVI. Race, A., [Christian and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions, Orbis Books, New York, 1983].
Un programa de investigación teológica
Este debate, en el punto en el que hoy se encuentra, es lo que queremos revisar en este artículo, inspirado en las ideas del teólogo Jacques Dupuis. Nos proponemos identificar los principales “paradigmas” que han dominado el intento de construir una teología de las religiones – y del pluralismo religioso -. Dicho de otro modo, de determinar la perspectiva fundamental, el principio de inteligibilidad, conforme al cual se proponen las distintas teorías relativas a las relaciones mutuas entre las diversas tradiciones religiosas, incluido el cristianismo.
Muchos autores recientes prefieren una subdivisión tripartita de las posiciones principales. Distinguen tres perspectivas fundamentales – eclesiocéntrica, cristocéntrica y teocéntrica – y, en paralelo con ellas, tres posiciones básicas denominadas respectivamente: exclusivismo, inclusivismo y “pluralismo”. Tales distinciones corresponden a un doble cambio de paradigma.
Hay que añadir que ulteriores debates han determinado la aparición de categorías más recientes. Como veremos más adelante, estas no representan nuevos cambios de paradigma en el sentido antes definido, pues se limitan a sugerir nuevos modelos para determinar el valor de las diversas tradiciones religiosas. Será preciso tener en cuenta también estos desarrollos más recientes, así como las nuevas categorías de opiniones que han producido.
Así pues, la tarea de este artículo será la de explicar brevemente las presiones que han hecho que las teologías de las religiones experimentase un doble cambio de paradigma: del eclesiocentrismo al cristocentrismo, y del cristocentrismo al teocentrismo.
Tendremos que mostrar también cómo de los debates más recientes han surgido nuevos modelos para valorar las diversas religiones. De este modo resultará evidente que la cuestión cristológica, que originariamente se encontraba en el centro de todo el debate de la teología de las religiones, tiende –a juicio de muchos, sea correcto o equivocado – a ser progresivamente marginada.
Por ello, habrá que analizar también esta tendencia. Y será preciso mostrar que, desde un punto de vista cristiano, la cuestión cristológica ocupa el centro del debate. Por último, habrá que buscar un modelo practicable para una teología sintética de las religiones que sea al mismo tiempo, cristiana y abierta.
Del eclesiocentrismo al cristocentrismo
La teología de Karl Barth es pesimista respecto al diálogo entre las religiones. Algunos de los discípulos de Barh, como Hendrik Kraemer, aplicaron la “teología dialéctica” a las religiones con las que se encontraron en contextos misioneros. Para ellos, dado que la salvación se podía conseguir sólo mediante la fe en Jesucristo profesada por la Iglesia, las religiones “no cristianas” constituían, en el mejor de los casos, vanos intentos humanos de autojustificación.
Pero Barth no fue el único que reaccionó con vehemencia contra las concepciones liberales propuestas por los historiadores de la religión, como E. Troeltsch y Arnold Toynbee. Esta postura exclusivista de la neo-ortodoxia protestante no es una opción pasada de moda. En la actualidad, sobrevive en ambientes de la Iglesia evangélica. Incluso está presente en algunos autores católicos, como H. van Straelen, que ha publicado un libro sobre este tema, en el que dice: “La Iglesia ha enseñado siempre que, para salvarse, el hombre tiene que aceptar el mensaje del Evangelio, rechazar a los falsos dioses y volverse hacia el Dios vivo de Abrahán, de Isaac y de Jacob, como se ha revelado en Jesucristo”.
Es decir, que para salvarse es necesaria la fe explícita en Jesucristo. Tales datos, recuerdan el paradigma exclusivista, del que ya hemos hablado en esta revista, explícitamente repudiado por el magisterio de la Iglesia, como se deduce de la carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston, de 1949, bajo el papado de Pío XII (Denzinger, números 3.866-3.872, 1999).
En efecto, el cambio de paradigma con el que se ha pasado del eclesiocentrismo al cristocentrismo representa un vuelco importante. Está cargado de consecuencias no sólo para una teología de las religiones (inclusivismo contra exclusivismo), sino para la teología en general.
Este cambio implica un radical des-centramiento de la Iglesia, que se encuentra ahora re-centrada en el misterio de Jesucristo, según Jacques Dupuis. Es el misterio de Jesucristo y no la Iglesia quien está en el centro del misterio cristiano. En cambio, la Iglesia es un misterio derivado, relativo, que encuentra en él su razón de ser.
Por lo que respecta a la teología de las religiones, el cambio de paradigma del exclusivismo al inclusivismo, implica una neta distinción entre el papel de Jesucristo y el de la Iglesia en el orden de la salvación. No son ni deben ser puestos al mismo nivel. Según el Nuevo Testamento, sólo Jesucristo es el “mediador” entre Dios y los seres humanos (véase 1 Tm, 2,5; Hb 8,6; 9, 15; 12, 24).
Esto demuestra la necesidad de superar una perspectiva eclesiocéntrica demasiado estrecha. La Iglesia, como misterio derivado y totalmente relativo al misterio de Cristo, no puede constituir el criterio con el que medir la salvación de los “otros”.
Del cristocentrismo al teocentrismo
En el debate sobre la teología de las religiones en los inicios del siglo XXI, las tendencias apuntan hacia numerosos autores que han defendido y promovido un cambio de paradigma aún más radical. Al cristocentrismo inclusivista se contrapone ahora una perspectiva teocéntrica, denominada también “pluralismo”.
Los autores que lo defienden no se propone sólo abandonar la visión que sitúa a la Iglesia en el centro de la perspectiva teológica, sino que también la sitúa en el centro del misterio de Jesucristo.
En la nueva perspectiva, en el centro está Dios y sólo Él. El término “pluralismo” hace referencia a la sustitución de la única mediación universal y constitutiva de Jesucristo por muchos “caminos” o figuras salvíficas de igual valor que conducen al Dios-centro.
Desde este punto de vista, las diversas tradiciones religiosas –incluido el cristianismo – representan caminos que conducen a Dios, cada uno de los cuales posee, a pesar de las diferencias, igual validez y valor.
Esta es una postura que a algunos puede parecer desconcertante, pero los teólogos que la proponen se apoyan en sólidas razones. Para ellos, si el cristianismo busca sinceramente un diálogo con otras tradiciones religiosas – y sólo puede buscarlo en un nivel de igualdad -, tiene que renunciar en primer lugar a toda pretensión de unicidad para la persona y la obra de Jesucristo como elementos “constitutivo” universal de la salvación.
Ciertamente, esta afirmación se presta a varias interpretaciones, tal como matiza Jacques Dupuis. Según algunos teólogos y filósofos de las religiones, aun no siendo constitutivo de la salvación – en el sentido de que la salvación universal depende de su persona y de su obra -, Jesucristo sigue siendo normativo, como símbolo perfectísimo y también modelo ideal de las relaciones entre Dios y los hombres.
Entre los defensores de estas posturas que defienden al Jesús “normativo” se encuentran, además de los citados Troeltsch y Toynbee, algunos teólogos llamados “del proceso”. Entre ellos, destacan J. B. Cobb y S. M. Ogden. El principal representante de la posición extrema, según la cual Jesús no es ni constitutivo ni normativo es indudablemente el teólogo provocador John Hick, del que ya hemos hablado en Tendencias21 de las religiones con anterioridad.
Este debate, en el punto en el que hoy se encuentra, es lo que queremos revisar en este artículo, inspirado en las ideas del teólogo Jacques Dupuis. Nos proponemos identificar los principales “paradigmas” que han dominado el intento de construir una teología de las religiones – y del pluralismo religioso -. Dicho de otro modo, de determinar la perspectiva fundamental, el principio de inteligibilidad, conforme al cual se proponen las distintas teorías relativas a las relaciones mutuas entre las diversas tradiciones religiosas, incluido el cristianismo.
Muchos autores recientes prefieren una subdivisión tripartita de las posiciones principales. Distinguen tres perspectivas fundamentales – eclesiocéntrica, cristocéntrica y teocéntrica – y, en paralelo con ellas, tres posiciones básicas denominadas respectivamente: exclusivismo, inclusivismo y “pluralismo”. Tales distinciones corresponden a un doble cambio de paradigma.
Hay que añadir que ulteriores debates han determinado la aparición de categorías más recientes. Como veremos más adelante, estas no representan nuevos cambios de paradigma en el sentido antes definido, pues se limitan a sugerir nuevos modelos para determinar el valor de las diversas tradiciones religiosas. Será preciso tener en cuenta también estos desarrollos más recientes, así como las nuevas categorías de opiniones que han producido.
Así pues, la tarea de este artículo será la de explicar brevemente las presiones que han hecho que las teologías de las religiones experimentase un doble cambio de paradigma: del eclesiocentrismo al cristocentrismo, y del cristocentrismo al teocentrismo.
Tendremos que mostrar también cómo de los debates más recientes han surgido nuevos modelos para valorar las diversas religiones. De este modo resultará evidente que la cuestión cristológica, que originariamente se encontraba en el centro de todo el debate de la teología de las religiones, tiende –a juicio de muchos, sea correcto o equivocado – a ser progresivamente marginada.
Por ello, habrá que analizar también esta tendencia. Y será preciso mostrar que, desde un punto de vista cristiano, la cuestión cristológica ocupa el centro del debate. Por último, habrá que buscar un modelo practicable para una teología sintética de las religiones que sea al mismo tiempo, cristiana y abierta.
Del eclesiocentrismo al cristocentrismo
La teología de Karl Barth es pesimista respecto al diálogo entre las religiones. Algunos de los discípulos de Barh, como Hendrik Kraemer, aplicaron la “teología dialéctica” a las religiones con las que se encontraron en contextos misioneros. Para ellos, dado que la salvación se podía conseguir sólo mediante la fe en Jesucristo profesada por la Iglesia, las religiones “no cristianas” constituían, en el mejor de los casos, vanos intentos humanos de autojustificación.
Pero Barth no fue el único que reaccionó con vehemencia contra las concepciones liberales propuestas por los historiadores de la religión, como E. Troeltsch y Arnold Toynbee. Esta postura exclusivista de la neo-ortodoxia protestante no es una opción pasada de moda. En la actualidad, sobrevive en ambientes de la Iglesia evangélica. Incluso está presente en algunos autores católicos, como H. van Straelen, que ha publicado un libro sobre este tema, en el que dice: “La Iglesia ha enseñado siempre que, para salvarse, el hombre tiene que aceptar el mensaje del Evangelio, rechazar a los falsos dioses y volverse hacia el Dios vivo de Abrahán, de Isaac y de Jacob, como se ha revelado en Jesucristo”.
Es decir, que para salvarse es necesaria la fe explícita en Jesucristo. Tales datos, recuerdan el paradigma exclusivista, del que ya hemos hablado en esta revista, explícitamente repudiado por el magisterio de la Iglesia, como se deduce de la carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston, de 1949, bajo el papado de Pío XII (Denzinger, números 3.866-3.872, 1999).
En efecto, el cambio de paradigma con el que se ha pasado del eclesiocentrismo al cristocentrismo representa un vuelco importante. Está cargado de consecuencias no sólo para una teología de las religiones (inclusivismo contra exclusivismo), sino para la teología en general.
Este cambio implica un radical des-centramiento de la Iglesia, que se encuentra ahora re-centrada en el misterio de Jesucristo, según Jacques Dupuis. Es el misterio de Jesucristo y no la Iglesia quien está en el centro del misterio cristiano. En cambio, la Iglesia es un misterio derivado, relativo, que encuentra en él su razón de ser.
Por lo que respecta a la teología de las religiones, el cambio de paradigma del exclusivismo al inclusivismo, implica una neta distinción entre el papel de Jesucristo y el de la Iglesia en el orden de la salvación. No son ni deben ser puestos al mismo nivel. Según el Nuevo Testamento, sólo Jesucristo es el “mediador” entre Dios y los seres humanos (véase 1 Tm, 2,5; Hb 8,6; 9, 15; 12, 24).
Esto demuestra la necesidad de superar una perspectiva eclesiocéntrica demasiado estrecha. La Iglesia, como misterio derivado y totalmente relativo al misterio de Cristo, no puede constituir el criterio con el que medir la salvación de los “otros”.
Del cristocentrismo al teocentrismo
En el debate sobre la teología de las religiones en los inicios del siglo XXI, las tendencias apuntan hacia numerosos autores que han defendido y promovido un cambio de paradigma aún más radical. Al cristocentrismo inclusivista se contrapone ahora una perspectiva teocéntrica, denominada también “pluralismo”.
Los autores que lo defienden no se propone sólo abandonar la visión que sitúa a la Iglesia en el centro de la perspectiva teológica, sino que también la sitúa en el centro del misterio de Jesucristo.
En la nueva perspectiva, en el centro está Dios y sólo Él. El término “pluralismo” hace referencia a la sustitución de la única mediación universal y constitutiva de Jesucristo por muchos “caminos” o figuras salvíficas de igual valor que conducen al Dios-centro.
Desde este punto de vista, las diversas tradiciones religiosas –incluido el cristianismo – representan caminos que conducen a Dios, cada uno de los cuales posee, a pesar de las diferencias, igual validez y valor.
Esta es una postura que a algunos puede parecer desconcertante, pero los teólogos que la proponen se apoyan en sólidas razones. Para ellos, si el cristianismo busca sinceramente un diálogo con otras tradiciones religiosas – y sólo puede buscarlo en un nivel de igualdad -, tiene que renunciar en primer lugar a toda pretensión de unicidad para la persona y la obra de Jesucristo como elementos “constitutivo” universal de la salvación.
Ciertamente, esta afirmación se presta a varias interpretaciones, tal como matiza Jacques Dupuis. Según algunos teólogos y filósofos de las religiones, aun no siendo constitutivo de la salvación – en el sentido de que la salvación universal depende de su persona y de su obra -, Jesucristo sigue siendo normativo, como símbolo perfectísimo y también modelo ideal de las relaciones entre Dios y los hombres.
Entre los defensores de estas posturas que defienden al Jesús “normativo” se encuentran, además de los citados Troeltsch y Toynbee, algunos teólogos llamados “del proceso”. Entre ellos, destacan J. B. Cobb y S. M. Ogden. El principal representante de la posición extrema, según la cual Jesús no es ni constitutivo ni normativo es indudablemente el teólogo provocador John Hick, del que ya hemos hablado en Tendencias21 de las religiones con anterioridad.
John Harwood Hick. Imagen: Yujin Nagasawa.
La postura de John Hick (1922-2012)
La postura de John Hick sobre esta cuestión es tan representativa de la interpretación radical del pluralismo teológico que merece la pena detenerse un momento a estudiarla.
Hick sostiene una “revolución copernicana ” de la cristología. Una revolución que debe consistir, de manera específica, en un cambio de paradigma. En su opinión, es necesario pasar de una perspectiva tradicional cristocéntrica a una nueva perspectiva teocéntrica. Después de haber defendido durante siglos que las otras tradiciones religiosas giraban en torno al cristianismo, según Hick, hoy debemos reconocer que en realidad el centro en torno al cual giran todas las tradiciones religiosas (incluido el cristianismo) es Dios.
Este cambio de paradigma implica necesariamente el abandono de toda reivindicación de un significado único, no sólo para el cristianismo, sino para el mismo Jesucristo.
Hick, en sus numerosos trabajos, no ignora que existen otros escritos teológicos que defienden la perspectiva intermedia entre exclusivismo y “pluralismo”. No ignora que existe un inclusivismo con diversos matices, como por ejemplo, el defendido por el teólogo Karl Rahner.
No obstante –según Hick- todos los esfuerzos que ha realizado un impresionante número de teólogos recientes (sobre todo teólogos católicos) para dotar a la teología de las religiones de un cristocentrismo inclusivo y abierto pueden ser arrinconados como indignos de seria consideración. Para él, deberían haber sido capaces de articular dos problemas teológicos importantes. Uno de ellos, el del sentido constitutivo del acontecimiento Jesucristo para la salvación de la humanidad. Y el otro, el valor de las otras tradiciones religiosas como intervenciones de Dios en la historia de las culturas humanas y vehículos de “elementos de gracia” y salvación para sus miembros.
Para Hick, dentro de la metáfora de la “revolución copernicana”, estos problemas son similares a los “epiciclos” de Tolomeo. Son artilugios “para salvar las apariencias” de otros problemas más importantes. Copérnico redujo significativamente el número de epiciclos si se cambiaba el modelo: si en lugar de sitiar la Tierra en el centro del mundo, se situaba el Sol.
Del mismo modo, la revolución copernicana en la cristología, que Hick está dispuesto a promover, rechaza todas las cristologías inclusivas como si se tratase de epiciclos inútiles y anticuados para “salvar las apariencias”. La única teología válida de las religiones supervivientes será la del pluralismo teocéntrico, que explica todos los fenómenos, trasciende toda pretensión cristiana de un papel privilegiado y universal para Jesucristo y finalmente establece el diálogo interreligioso sobre un nivel de auténtica igualdad. En otro trabajo publicado en Tendencias21 exponemos con más detenimiento el pensamiento de Hick.
La reflexión de Hick ha estimulado una auténtica escuela de pensamiento, que incluso hablan de “paso del Rubicón”, de un cambio cualitativo en el modo de entender la cristología como “la metáfora del Dios encarnado”. Aunque estas ideas han puesto un poco nerviosos a los guardianes de la ortodoxia, el camino está abierto para una investigación teológica rigurosa.
Otros paradigmas alternativos
La epistemología de Thomas S. Kuhn, de quien tomamos algunas de estas metáforas, insiste en que la emergencia de un nuevo paradigma suele coincidir con los intentos de supervivencia de otros alternativos. De ello hemos tratado en otro trabajo en Tendencias21 de las Religiones.
Por ello, pasamos revista a otras explicaciones alternativas que tienen sus seguidores y que, sin duda, enriquecen el debate y la propuesta de nuevas formas de entender la teología de las religiones.
Una de las objeciones más importantes que se han presentado contra el paradigma teocéntrico proviene de que este paradigma asume de forma poco crítica el concepto de Realidad absoluta. Este concepto tiene un significado plurivalente dentro de las religiones monoteístas y proféticas del hemisferio occidental. Y qué decir tiene si lo aplicamos a las religiones de oriente, tema del que se ocupó Mircea Eliade.
Tal como el paradigma teocéntrico entiende la Realidad absoluta, supone que esa forma de entender a Dios de entender se aplica de forma natural a todas las religiones. Estas objeciones han obligado a los seguidores del pluralismo teocéntrico a proponer otros modelos auxiliares que no constituyen sino nuevas variaciones sobre el mismo paradigma.
Hick propuso en 2000 el modelo del “centramiento en la Realidad ”. Con esta expresión quiso significar que todas las tradiciones religiosas están orientadas, de modos diferentes, en lo que cada una considera Realidad central o el Absoluto divino.
Al participar en esta búsqueda universal, todas las tradiciones religiosas poseen, en sus diferencias, igual valor. Por ello, ninguna tiene prioridad con respecto a las otras ni posee el privilegio de una especial revelación divina.
Siempre en opinión de Hick, la expresión “Realidad última” indica el hecho de que lo Divino no puede ser considerado, en último término, ni personal (como en las tradiciones teístas), ni impersonal (como en las tradiciones no teístas).
En su opinión, hay que aplicar la noción de “mito”, ya utilizada en referencia a la cristología, también a la idea de Ultimidad divina, bajo cualquier forma que ésta se dé a conocer en las diversas religiones: el Brahman hindú, el Alá del Islam, el Yahvé del judaísmo, el Abbá del cristianismo. Hablar del “Padre nuestro que estás en los cielos” significa hacer referencia en clave mística cristiana a aquello que es “lo Real”.
Defiende que hay que someter todas las tradiciones religiosas, sean teístas o no, a un proceso de “desmitologización”: entonces se verá que ninguna posee ni puede reivindicar de por sí un acceso privilegiado a la Realidad.
Desde su perspectiva, Paul F. Knitter, en sus últimos escritos, percibe que el paradigma teocéntrico que defendió con vehemencia en los últimos años del siglo XX no resiste a determinadas objeciones. Por ello, propuso sustituir el modelo teocéntrico por lo que llama “reinocentrismo” o “soteriocentrismo ”.
Knitter observa que todas las religiones proponen un mensaje de salvación o liberación humana. El criterio para valorar una tradición religiosa es su capacidad para contribuir a la liberación de las personas en lugar de ser fuente de esclavitud y opresión. En clave cristiana, una buena religión es aquella que construye una nueva sociedad. Las religiones tejedoras de redes de solidaridad (la emergencia del Reino que ya se está fraguando) y por ello son “salvadoras” (liberadoras de la opresión).
En estos años, Knitter ha desarrollado un modelo de futuro liberador de las tradiciones religiosas en el que une estrechamente la doble preocupación de la praxis de liberación y el diálogo interreligioso.
El lenguaje de Knitter es contundente y no permite medias tintas. Incluso llega a hablar de la necesidad de un matrimonio entre las teologías de la liberación y las teologías del diálogo interreligioso.
Un matrimonio no de conveniencia, sino por amor. Y con una tarea común: asumir juntos la responsabilidad global de lucha ante el sufrimiento eco-humano: aquel sufrimiento humano provocado por la pobreza, la discriminación y a violencia, y el desgarro medioambiental que amenaza el equilibrio de los ecosistemas.
Desde esta perspectiva, la re-conciliación, la comunión con lo sagrado, conlleva la comunión con los sufrimientos de nuestro mundo. La experiencia religiosa no es posible sin justicia ecológica global. Por eso llega a afirmar que el criterio universal de verdad en las religiones es el bienestar ecohumano .
Pero esa tarea, este proyecto interreligioso y ecohumano es de gran envergadura. La liberación integral de la humanidad y de la naturaleza es una tarea demasiado grande para que descanse sobre una sola nación, una sola cultura o una sola religión. Se necesita el concurso de todas las religiones y culturas, ya que en todas ellas hay dimensiones liberadoras. En palabras de Knitter, se requiere “una cooperación intercultural e interreligiosa en una praxis liberadora y un compartir la visión teórica de la liberación”.
La postura de John Hick sobre esta cuestión es tan representativa de la interpretación radical del pluralismo teológico que merece la pena detenerse un momento a estudiarla.
Hick sostiene una “revolución copernicana ” de la cristología. Una revolución que debe consistir, de manera específica, en un cambio de paradigma. En su opinión, es necesario pasar de una perspectiva tradicional cristocéntrica a una nueva perspectiva teocéntrica. Después de haber defendido durante siglos que las otras tradiciones religiosas giraban en torno al cristianismo, según Hick, hoy debemos reconocer que en realidad el centro en torno al cual giran todas las tradiciones religiosas (incluido el cristianismo) es Dios.
Este cambio de paradigma implica necesariamente el abandono de toda reivindicación de un significado único, no sólo para el cristianismo, sino para el mismo Jesucristo.
Hick, en sus numerosos trabajos, no ignora que existen otros escritos teológicos que defienden la perspectiva intermedia entre exclusivismo y “pluralismo”. No ignora que existe un inclusivismo con diversos matices, como por ejemplo, el defendido por el teólogo Karl Rahner.
No obstante –según Hick- todos los esfuerzos que ha realizado un impresionante número de teólogos recientes (sobre todo teólogos católicos) para dotar a la teología de las religiones de un cristocentrismo inclusivo y abierto pueden ser arrinconados como indignos de seria consideración. Para él, deberían haber sido capaces de articular dos problemas teológicos importantes. Uno de ellos, el del sentido constitutivo del acontecimiento Jesucristo para la salvación de la humanidad. Y el otro, el valor de las otras tradiciones religiosas como intervenciones de Dios en la historia de las culturas humanas y vehículos de “elementos de gracia” y salvación para sus miembros.
Para Hick, dentro de la metáfora de la “revolución copernicana”, estos problemas son similares a los “epiciclos” de Tolomeo. Son artilugios “para salvar las apariencias” de otros problemas más importantes. Copérnico redujo significativamente el número de epiciclos si se cambiaba el modelo: si en lugar de sitiar la Tierra en el centro del mundo, se situaba el Sol.
Del mismo modo, la revolución copernicana en la cristología, que Hick está dispuesto a promover, rechaza todas las cristologías inclusivas como si se tratase de epiciclos inútiles y anticuados para “salvar las apariencias”. La única teología válida de las religiones supervivientes será la del pluralismo teocéntrico, que explica todos los fenómenos, trasciende toda pretensión cristiana de un papel privilegiado y universal para Jesucristo y finalmente establece el diálogo interreligioso sobre un nivel de auténtica igualdad. En otro trabajo publicado en Tendencias21 exponemos con más detenimiento el pensamiento de Hick.
La reflexión de Hick ha estimulado una auténtica escuela de pensamiento, que incluso hablan de “paso del Rubicón”, de un cambio cualitativo en el modo de entender la cristología como “la metáfora del Dios encarnado”. Aunque estas ideas han puesto un poco nerviosos a los guardianes de la ortodoxia, el camino está abierto para una investigación teológica rigurosa.
Otros paradigmas alternativos
La epistemología de Thomas S. Kuhn, de quien tomamos algunas de estas metáforas, insiste en que la emergencia de un nuevo paradigma suele coincidir con los intentos de supervivencia de otros alternativos. De ello hemos tratado en otro trabajo en Tendencias21 de las Religiones.
Por ello, pasamos revista a otras explicaciones alternativas que tienen sus seguidores y que, sin duda, enriquecen el debate y la propuesta de nuevas formas de entender la teología de las religiones.
Una de las objeciones más importantes que se han presentado contra el paradigma teocéntrico proviene de que este paradigma asume de forma poco crítica el concepto de Realidad absoluta. Este concepto tiene un significado plurivalente dentro de las religiones monoteístas y proféticas del hemisferio occidental. Y qué decir tiene si lo aplicamos a las religiones de oriente, tema del que se ocupó Mircea Eliade.
Tal como el paradigma teocéntrico entiende la Realidad absoluta, supone que esa forma de entender a Dios de entender se aplica de forma natural a todas las religiones. Estas objeciones han obligado a los seguidores del pluralismo teocéntrico a proponer otros modelos auxiliares que no constituyen sino nuevas variaciones sobre el mismo paradigma.
Hick propuso en 2000 el modelo del “centramiento en la Realidad ”. Con esta expresión quiso significar que todas las tradiciones religiosas están orientadas, de modos diferentes, en lo que cada una considera Realidad central o el Absoluto divino.
Al participar en esta búsqueda universal, todas las tradiciones religiosas poseen, en sus diferencias, igual valor. Por ello, ninguna tiene prioridad con respecto a las otras ni posee el privilegio de una especial revelación divina.
Siempre en opinión de Hick, la expresión “Realidad última” indica el hecho de que lo Divino no puede ser considerado, en último término, ni personal (como en las tradiciones teístas), ni impersonal (como en las tradiciones no teístas).
En su opinión, hay que aplicar la noción de “mito”, ya utilizada en referencia a la cristología, también a la idea de Ultimidad divina, bajo cualquier forma que ésta se dé a conocer en las diversas religiones: el Brahman hindú, el Alá del Islam, el Yahvé del judaísmo, el Abbá del cristianismo. Hablar del “Padre nuestro que estás en los cielos” significa hacer referencia en clave mística cristiana a aquello que es “lo Real”.
Defiende que hay que someter todas las tradiciones religiosas, sean teístas o no, a un proceso de “desmitologización”: entonces se verá que ninguna posee ni puede reivindicar de por sí un acceso privilegiado a la Realidad.
Desde su perspectiva, Paul F. Knitter, en sus últimos escritos, percibe que el paradigma teocéntrico que defendió con vehemencia en los últimos años del siglo XX no resiste a determinadas objeciones. Por ello, propuso sustituir el modelo teocéntrico por lo que llama “reinocentrismo” o “soteriocentrismo ”.
Knitter observa que todas las religiones proponen un mensaje de salvación o liberación humana. El criterio para valorar una tradición religiosa es su capacidad para contribuir a la liberación de las personas en lugar de ser fuente de esclavitud y opresión. En clave cristiana, una buena religión es aquella que construye una nueva sociedad. Las religiones tejedoras de redes de solidaridad (la emergencia del Reino que ya se está fraguando) y por ello son “salvadoras” (liberadoras de la opresión).
En estos años, Knitter ha desarrollado un modelo de futuro liberador de las tradiciones religiosas en el que une estrechamente la doble preocupación de la praxis de liberación y el diálogo interreligioso.
El lenguaje de Knitter es contundente y no permite medias tintas. Incluso llega a hablar de la necesidad de un matrimonio entre las teologías de la liberación y las teologías del diálogo interreligioso.
Un matrimonio no de conveniencia, sino por amor. Y con una tarea común: asumir juntos la responsabilidad global de lucha ante el sufrimiento eco-humano: aquel sufrimiento humano provocado por la pobreza, la discriminación y a violencia, y el desgarro medioambiental que amenaza el equilibrio de los ecosistemas.
Desde esta perspectiva, la re-conciliación, la comunión con lo sagrado, conlleva la comunión con los sufrimientos de nuestro mundo. La experiencia religiosa no es posible sin justicia ecológica global. Por eso llega a afirmar que el criterio universal de verdad en las religiones es el bienestar ecohumano .
Pero esa tarea, este proyecto interreligioso y ecohumano es de gran envergadura. La liberación integral de la humanidad y de la naturaleza es una tarea demasiado grande para que descanse sobre una sola nación, una sola cultura o una sola religión. Se necesita el concurso de todas las religiones y culturas, ya que en todas ellas hay dimensiones liberadoras. En palabras de Knitter, se requiere “una cooperación intercultural e interreligiosa en una praxis liberadora y un compartir la visión teórica de la liberación”.
Teología de las religiones más allá de occidente
La exposición anterior, tomada en gran parte de Jacques Dupuis, debería haber demostrado que la mayor parte del reciente debate sobre la teología de las religiones ha estado dominado por tres perspectivas aparentemente incompatibles entre sí. Tres paradigmas excluyentes.
El debate se ha desarrollado en torno a la posibilidad o a la exigencia de cambiar de paradigma pasando de un eclesiocentrismo estrecho al paradigma del cristocentrismo y después al teocentrismo.
Los otros modelos, como hemos visto, no son más que sustitutos del paradigma teocéntrico o pluralista. Pero hoy son cada vez más los teólogos que afirman que las categorías en las que se ha formulado el debate revelan un modo de pensar occidental que no puede ofrecer ninguna respuesta satisfactoria que tenga un carácter universal al problema. Nos movemos en el estrecho marco de la cultura de occidente y eso condiciona y determina un determinado modo de pensar.
¿Es posible una teología de las religiones que pueda superar las barreras culturales y pueda tener una vigencia universal? ¿Estamos condenados a tener siempre soluciones parciales, sectoriales, ligadas a modelos culturales irreconciliables?
Un considerable número de autores, pertenecientes sobre todo al continente asiático, ha denunciado recientemente las carencias de la formulación de la problemática que subyace en el paradigma cristocéntrico, y también en el llamado “pluralista”. Se pueden citar algunos ejemplos:
El teólogo Aloysius Pieris escribe: “Me he descubierto apropiándome gradualmente de una tendencia asiática, que adopta un paradigma en el que las tres categorías mencionadas [exclusivismo, inclusivismo y pluralismo] carecen de sentido (“An Asian paradigm”)
Una visión del pluralismo religioso que trata de superar las pretensiones conflictivas de unicidad propuestas por el cristianismo occidental y por las otras tradiciones religiosas encuentra un eco favorable en algunas de las asambleas asiáticas sobre la teología de las religiones. Un ejemplo es la Declaración publicada por la XIII asamblea anual de la Asociación Teológica India (28-31 de diciembre de 1989) con el título “Hacia una teología cristiana india del pluralismo religioso ”. La declaración indica los límites de las categorías empleadas actualmente en el debate sobre la teología de las religiones. Éstas descubren “aproximaciones teóricas a la fe de otras personas”, que brotan “de una sociedad caracterizada por una sola cultura religiosa y por un punto de vista meramente académico y especulativo”.
Y prosigue el texto: “Nosotros preferimos afrontar la cuestión desde una perspectiva diferente”, a saber, la de un encuentro y diálogo vivos. En tal aproximación, Cristo sigue siendo para nosotros “constitutivamente el Camino hacia el Padre”.
No obstante, si continuamos afrontando el problema “desde nuestra perspectiva de fe”, conseguiremos también “comprender el objetivo y el sentido de la maravillosa variedad religiosa que nos rodea y el papel y la función que desempeña en la consecución de la salvación”.
Conclusión
La teología de las religiones se encuentra en estos momentos en una situación de búsqueda. Es uno de los aspectos de las tendencias de las religiones para el siglo XXI. No es fácil encontrar un consenso entre los partidarios de los tres paradigmas (exclusivismo, inclusivismo y pluralismo) que parecen irreconciliables. Por otra parte, parece que estos tres son excesivamente occidentales y los teólogos (sobre todo en Asia) buscan su propia identidad sin dejarse absorber por occidente. Todavía falta mucho camino de búsqueda, reflexión, diálogo y estudio interdisciplinar e intercultural para llegar a posturas que respeten el pluralismo dentro de un modelo teológico común.
Leandro Sequeiros. Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de la Universidad de Zaragoza. Coeditor de Tendencias21 de las Religiones y miembro del Consejo de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.
La exposición anterior, tomada en gran parte de Jacques Dupuis, debería haber demostrado que la mayor parte del reciente debate sobre la teología de las religiones ha estado dominado por tres perspectivas aparentemente incompatibles entre sí. Tres paradigmas excluyentes.
El debate se ha desarrollado en torno a la posibilidad o a la exigencia de cambiar de paradigma pasando de un eclesiocentrismo estrecho al paradigma del cristocentrismo y después al teocentrismo.
Los otros modelos, como hemos visto, no son más que sustitutos del paradigma teocéntrico o pluralista. Pero hoy son cada vez más los teólogos que afirman que las categorías en las que se ha formulado el debate revelan un modo de pensar occidental que no puede ofrecer ninguna respuesta satisfactoria que tenga un carácter universal al problema. Nos movemos en el estrecho marco de la cultura de occidente y eso condiciona y determina un determinado modo de pensar.
¿Es posible una teología de las religiones que pueda superar las barreras culturales y pueda tener una vigencia universal? ¿Estamos condenados a tener siempre soluciones parciales, sectoriales, ligadas a modelos culturales irreconciliables?
Un considerable número de autores, pertenecientes sobre todo al continente asiático, ha denunciado recientemente las carencias de la formulación de la problemática que subyace en el paradigma cristocéntrico, y también en el llamado “pluralista”. Se pueden citar algunos ejemplos:
El teólogo Aloysius Pieris escribe: “Me he descubierto apropiándome gradualmente de una tendencia asiática, que adopta un paradigma en el que las tres categorías mencionadas [exclusivismo, inclusivismo y pluralismo] carecen de sentido (“An Asian paradigm”)
Una visión del pluralismo religioso que trata de superar las pretensiones conflictivas de unicidad propuestas por el cristianismo occidental y por las otras tradiciones religiosas encuentra un eco favorable en algunas de las asambleas asiáticas sobre la teología de las religiones. Un ejemplo es la Declaración publicada por la XIII asamblea anual de la Asociación Teológica India (28-31 de diciembre de 1989) con el título “Hacia una teología cristiana india del pluralismo religioso ”. La declaración indica los límites de las categorías empleadas actualmente en el debate sobre la teología de las religiones. Éstas descubren “aproximaciones teóricas a la fe de otras personas”, que brotan “de una sociedad caracterizada por una sola cultura religiosa y por un punto de vista meramente académico y especulativo”.
Y prosigue el texto: “Nosotros preferimos afrontar la cuestión desde una perspectiva diferente”, a saber, la de un encuentro y diálogo vivos. En tal aproximación, Cristo sigue siendo para nosotros “constitutivamente el Camino hacia el Padre”.
No obstante, si continuamos afrontando el problema “desde nuestra perspectiva de fe”, conseguiremos también “comprender el objetivo y el sentido de la maravillosa variedad religiosa que nos rodea y el papel y la función que desempeña en la consecución de la salvación”.
Conclusión
La teología de las religiones se encuentra en estos momentos en una situación de búsqueda. Es uno de los aspectos de las tendencias de las religiones para el siglo XXI. No es fácil encontrar un consenso entre los partidarios de los tres paradigmas (exclusivismo, inclusivismo y pluralismo) que parecen irreconciliables. Por otra parte, parece que estos tres son excesivamente occidentales y los teólogos (sobre todo en Asia) buscan su propia identidad sin dejarse absorber por occidente. Todavía falta mucho camino de búsqueda, reflexión, diálogo y estudio interdisciplinar e intercultural para llegar a posturas que respeten el pluralismo dentro de un modelo teológico común.
Leandro Sequeiros. Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de la Universidad de Zaragoza. Coeditor de Tendencias21 de las Religiones y miembro del Consejo de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.